彌勒凈土論-第八章（下）

　　二、阿逸多問(Ajitamanavapuccha)

　　1、阿逸多問世尊曰:“世界因何受蒙蔽,因何而光明,又何為其穢垢,何為其過失?”

　　2、薄伽梵曰:“愚癡蒙蔽世界,貪婪剝奪其光。欲望使我們沾上污垢之名,專一即其過失。”

　　3、尊者阿逸多問道:“世尊,欲望之流溢于四方,何物能防止它,阻擋它,斷絕它呢?”

　　4、薄伽梵說到:“不論什么樣的欲望之流充溢于此世間,‘系念思惟’都能防止它,阻擋它;‘見’能徹底地斷絕它。”

　　5、“見和思惟”,尊者阿逸多又問道“以什么能破名色?”

　　6、“我今為汝廣說汝所問之事。識滅,即名色滅。”

　　7、“世尊,圣賢弟子及在家之眾行何行才能成正命?唯愿教之。”

　　8、“比丘不求欲,內(nèi)心一心清凈,通達(dá)一切之法,不忘思惟系念。”

　　三、帝須彌勒問經(jīng)

　　1、尊者帝須彌勒問曰:“世上有何人能知足,以何物為不動,如何才能說已知兩端而不及中道?能成為上人的是什么樣的人?所謂的調(diào)御者又是何人?”

　　2、薄伽梵曰:“嗚呼彌勒,比丘之調(diào)伏愛欲,遠(yuǎn)離欲樂,不忘思唯,樂于靜慮,是為不動;兩端已知而不達(dá)中道者,吾稱其為上人,他可成為調(diào)御現(xiàn)世愛欲之人。”

　　以上為筆者所譯。雖然譯文措辭生硬、拙劣,難以從字面上反映出原文的意趣,但從大體意思上講,我相信也沒有太大的謬誤的。從這類經(jīng)文來看,雖然所謂的彌勒也是真實存在的佛弟子,而且還和阿逸多同門,但是很明顯,二者卻是兩個全然不同的人物,這一點是絲毫也不容置疑的。這樣的話,此經(jīng)莫不是彌勒經(jīng)典的最原始的形態(tài)了嗎?

　　在此類經(jīng)中,說法的場所是舍衛(wèi)國,而在阿含部的彌勒經(jīng)典中的把彌勒表現(xiàn)為純粹的佛弟子的《增一阿含經(jīng)》十一卷、十九卷的說法場所不也正是舍衛(wèi)國嗎?并且,在大乘類經(jīng)典的《方等要慧經(jīng)》(雖然在其異本經(jīng)的《所問經(jīng)》中變成了王舍城)也仍然是在舍衛(wèi)國,不過其它的經(jīng)典,如《成佛經(jīng)》等中仍然多是王舍城。這難道不是說在只要說法場所是舍衛(wèi)國的經(jīng)典中仍然留存著古代經(jīng)典的形態(tài)嗎?就其所講內(nèi)容來看,在《增一阿含·十一卷》中只單純地講精進的功德來,這里改為講述“五力”時,精進自然也就包含其中了。在同書之第十九卷中講述“四法本”,在《要慧經(jīng)》中講述“八法”。“五力”與其雖然旨趣有所不同,但這些大概都是逐漸從其中發(fā)展而來的吧。還有,在《中阿含·說本經(jīng)》中,不管怎樣,彌勒表現(xiàn)出來的也是一個真實的佛弟子的模樣。再者,阿逸多和彌勒雖然判若二人,但正如已經(jīng)表明的那樣,它們的原形不也給后世留下了一些蹤跡嗎!《稻稈經(jīng)》也講十二緣起,《阿逸多問經(jīng)》卻只簡單地講述了“識滅,即名色滅”這樣一個相同的事實。此外,該經(jīng)中不僅出現(xiàn)了轉(zhuǎn)輪王之事,而且還出現(xiàn)了三十二相之事。因此,在該類經(jīng)典中,要數(shù)存在于《彼岸趣品》中的內(nèi)容最為古老。在漢譯藏經(jīng)中,《增一阿含經(jīng)》卷十一的內(nèi)容與之最接近。其次是同書卷十九的內(nèi)容,再其次,要算屬于大乘類經(jīng)典的《要慧經(jīng)》、《所問經(jīng)》了。而且如前所述,像《稻稈經(jīng)》、《陀羅尼經(jīng)》之類雖然在時代上更晚一些,但也屬于同一范疇。此外,小乘經(jīng)被大乘經(jīng)改修的事情,也絕對不乏其例。例如我們也可以看出來,小乘的《涅盤經(jīng)》就被大乘的《涅盤經(jīng)》所改修,小乘的《緣起經(jīng)》一變?yōu)榇蟪说摹毒壠鸾?jīng)》。彌勒經(jīng)典之類,其情形也與此相同,這實在是沒什么可奇怪的。

　　但是,到了大乘經(jīng)典的《成佛經(jīng)》、《下生經(jīng)》和《上生經(jīng)》中,其旨趣則與前記諸經(jīng)完全不同了,因而我們也就無法想像出它們究竟是如何從上述諸經(jīng)發(fā)展而來的。我認(rèn)為,把它們看成是獨立產(chǎn)生和發(fā)展而來的東西反而更為妥當(dāng)一些。參考龍樹的《智度論》、《十住毗婆沙論》等著作來看,當(dāng)時的人們不僅相信在十方世界里存在著諸佛國土,而且認(rèn)為在過去、將來也存在著諸種的佛、菩薩。這些諸佛,不論其名稱也好,國土也好,統(tǒng)統(tǒng)都不是起源于小乘部的經(jīng)典;同樣地,作為未來佛的彌勒凈土思想的產(chǎn)生也肯定與此無關(guān),而從年代上來看,它與那種認(rèn)為十方世界存在諸佛,或者相信三世菩薩乃實際存在的思想大約同時代出現(xiàn),這該是沒有疑問的吧。那么,這種思想是如何產(chǎn)生的?又是在什么樣的時代里產(chǎn)生的呢?

　　首先,就其思想之由來而言,雖然諸種的原因錯綜復(fù)雜,相互交織,但其中最主要的,我認(rèn)為至少有以下三點:

　　(一)在其說法中屢屢提到:如來之法非佛陀自己所制,亦非他人所作,亦非梵天所制,過去之佛出現(xiàn)于此世亦說此法;未來之佛出現(xiàn)于此世,亦當(dāng)說此法。佛這樣反復(fù)地講,決不是因為三世諸佛是實際存在著的信仰之故,而無非是要表明這樣一種自信:只有佛所說的法才會萬世不變,無論發(fā)生什么事,都無法使之動搖。但是,因為佛滅后不久隨即產(chǎn)生了對過去諸佛的信仰,所以,這種自信也通過文字的解釋而發(fā)展到出現(xiàn)了“將來也必定有佛”這樣一種思惟的階段。我想,這大概也是其理由之一吧。這樣一來,未來佛的思想的情形也就與過去佛一樣了,這不僅與佛陀所講的沒有太大的沖突,而且還變成了佛陀所要預(yù)示的事物了。

　　(二)正如前面所講過的那樣,佛陀在世的時候,因為一代人心皆歸依佛陀,所以不可能再產(chǎn)生有關(guān)別的什么佛的思想或信仰。佛陀入滅后,佛陀作為人們禮拜供養(yǎng)的實體已經(jīng)不存在了,于是世人把對佛陀的崇拜之情寄托于與佛有關(guān)的東西上,并禮拜、供養(yǎng)它們。雖然在這期間就產(chǎn)生了過去佛的思想,但這僅僅是從佛陀的本生、傳記中得來的,只不過是把佛陀投映于過去而已。人們之所以這樣做,也是出于“供養(yǎng)過去之佛亦即供養(yǎng)佛陀”這一動機而已。如果說對于歸依佛本身的這種熱情在佛滅后三百年后依然存在的話,那么,要歸依被稱為“未來佛”的彌勒這樣一個完全不同的佛,并不是很容易就能做到的吧。但是,隨著歲月的流失,離佛陀入滅的時代愈遠(yuǎn),人們的記憶和有關(guān)的傳說也就消失得愈快,已有的印象也逐漸變得模糊了,以至于社會、人心也漸漸喪失其可以寄托之處,人們不知怎么地感到了失落和孤寂。不得已之下,人們只有把希望寄托于將來了。而與此同時,在教理方面,“佛身說”也逐漸地發(fā)展起來,并且“欣求諸佛凈土”的思想也變得興盛起來了。人們相信,同過去佛的情形一樣,將來也必定有佛出現(xiàn),而那些以釋迦佛的遺弟為首的尚未被現(xiàn)在佛度化的眾生,也將悉數(shù)被此佛所度化。人們就用這種希望來使自己的心靈得到了滿足。人類的感情就是這樣,因親近而變得濃厚,因疏遠(yuǎn)而漸趨淡漠,這也是一種令人無可奈何的趨勢。

　　(三)再有,應(yīng)該被一起考慮的,是婆羅門教的“他力”思想。婆羅門教的他力思想被認(rèn)為在佛陀之前就已經(jīng)存在。盡管在佛教的鼎盛時期,婆羅門教的思想也混跡于其中(例如佛的“十念”中的念佛、念天的學(xué)說、《那先比丘經(jīng)》中的彌蘭王的“吾不信只要念佛死后皆可升天”之語等,均屬此類)了,但是自古以來,無論怎樣地努力,婆羅門教徒們既沒有聽說過梵天居于何處,也沒有看到過它長什么樣,因而抱有這樣的希望,就好比面對阿夷羅河的滔滔流水,身在此岸承受著重?fù)?卻向天而呼彼岸——“來吧,使我得渡”①(注釋:①《長阿含經(jīng)》第十六卷《三明經(jīng)》。)一樣地渺茫,這莫不是一種極其愚蠢的說教嗎?因為佛弟子的耳中常聽到的是關(guān)于“四圣諦”、“八正道”以至“三十七菩提品”之類的學(xué)說;眼一睜所“看到”的,是那些理想化了的圓滿具足的佛的身影,所以他們又怎么會徒勞地去念那些本不該見的天、去歸依本不該知的梵呢?

　　“他力”思想,在佛陀時代自不必說,就是在佛滅后的三百多年后的可稱為佛的“黃金時代”里,也都還沒有產(chǎn)生出來呢!但如前所述,就在關(guān)于佛陀的記憶逐漸消失的前后時間,在印度因為政治的變動,再一次出現(xiàn)了提倡研究梵語的浪潮,而婆羅門教勢力也復(fù)活了。對于梵語的研究,開始于貴霜王朝(Kusana)卡多茨斯一世、二世②(注釋:②音譯,Kujula-kadphises和Wema(又稱Ooema)。),也就是中國歷史中所稱的丘就卻及其子閻膏珍時期。在這次的梵語文學(xué)的復(fù)興中,對于古代印度文學(xué)的研究也就自然而然地成為一種趨勢。而存在于這些文學(xué)中的“他力”思想尤其能迎合當(dāng)時人們的心理需求。這種思想與前面所提到的諸種因素相互融合,終至釀成了諸佛凈土的思想,并使他力念佛思想表現(xiàn)出勃興之勢來。

　　這些諸多因素的混合,和一般的凈土思想一樣,也就必定要產(chǎn)生未來佛的思想。從時代上來講,因為在《智度論》、《十住毗婆沙論》等著作中已經(jīng)出現(xiàn)了十方諸佛及三世諸佛的學(xué)說,而且,作為未來佛的彌勒的名號也已經(jīng)出現(xiàn),所以,這種思想在龍樹時代就已被人們廣為熟知了,這是毫無疑問的。但是關(guān)于龍樹生活的時代,學(xué)界向來沒有定論,而且各家所說彼此也有很大的不同,所以本人這里先不急于表明自己的觀點,而打算先從其它方面開始論述。

　　《成佛經(jīng)》是由法護在中國譯出的,其本今雖已失傳,但因古代目錄中記載著它與羅什譯本屬同本異譯,所以可以肯定的是,它在公元300年代之初就已被譯出了。而且,因為法護是公元260年來到中國的,所以即使認(rèn)為《成佛經(jīng)》在印度的成書年代很晚,但也不會晚于這一年。雖然目前對貴霜王朝丘就卻的年代并不十分明了,不能夠確定下來,但如果把其元年定在公元100年的話,我想誰也不會提出異議的。這樣看來,彌勒的思想也像前面講到過的那樣,能夠被我們進一步地了解了。首先,它一定產(chǎn)生于公元100年至200年中葉,果真如此的話,那我們就很容易地理解為什么不論哪能一部彌勒經(jīng)典都帶有濃厚的般若色彩了。究其原因,可能是當(dāng)時的大乘教不知何故全部屬于般若中觀,而瑜伽唯識的學(xué)說尚未產(chǎn)生的緣故吧。不過,這一時期可以說是作為未來佛的彌勒思想的初始時期�！断律�經(jīng)》、《上生經(jīng)》之類則更為晚出,這自不待言。不過,因為《下生經(jīng)》由羅什譯于公元400年之初,所以其成書當(dāng)不晚于公元300年代之末。《上生經(jīng)》由安陽侯譯于公元455年,故其成書年代當(dāng)與前者相差不是太大。

　　從大乘經(jīng)典的編成順序來看,《要慧經(jīng)》及其同本的《所問經(jīng)》恐怕是最早的東西了吧。它們肯定是從小乘經(jīng)典中的《增一阿含經(jīng)》第十一卷或第十九卷的經(jīng)文發(fā)展而來的。而且,因為它們漢譯于2世紀(jì)中葉,所以毫無疑問,其成書年代一定更早,比它們稍晚的是《本愿經(jīng)》及其同本異譯的《寶積所問會》第四十二卷。在《要慧經(jīng)》思想發(fā)展的同時,另一方面,作為未來佛彌勒的本愿也開始在此出現(xiàn)了。再晚一點,就是《成佛經(jīng)》,最后是《上生經(jīng)》。雖然通過前面的論述,我們很容易就能明白這一順序,但在這里仍有一點值得注意:把歷史上真實的人物彌勒變成理想化了的未來佛,這最早是從《本愿經(jīng)》里顯示出苗頭的。由此來看,因為在阿含部里被當(dāng)作真實人物的彌勒,就像迦葉、舍利弗那樣,已經(jīng)被大乘教半大乘化了,所以不論怎么說,其名稱也就變得更適合于表現(xiàn)大慈大悲的未來佛的佛性了。也正如在《成佛經(jīng)》中所表現(xiàn)的那樣,已基本上變成了一個純理想化的神了。這種情況與世友被理想化之后變成了繼彌勒之后為未來佛的情形相同。而未來佛的思想也就逐漸發(fā)展,以至于發(fā)展到在未來佛之后還有其他的未來佛,同樣地,在過去佛之前也還有其他的過去佛的程度了。這樣不斷地重復(fù)疊加,以至上上下下都有形形色色的佛出現(xiàn)。

　　就這樣,彌勒思想經(jīng)由大乘教徒之手進一步成熟化了,而且也把彌勒同作為真實的佛弟子的彌勒視為同一形象了。至此,小乘教徒也受到感化,不僅像《說本經(jīng)》、《轉(zhuǎn)輪圣王經(jīng)》乃至《增一阿含·四十四》那樣把經(jīng)文修改了,而且在最最接近于原始形態(tài)的《增一阿含》十一、十九卷中也有了加筆。

　　最后還應(yīng)該注意的是即彌勒和阿逸多之間的關(guān)系。在《彼岸趣品》中,二者是完全不同的兩個人物,即使像《中阿含·說本經(jīng)》這樣受到大乘教極為顯著影響的經(jīng)典中,仍然較含糊地把二者看作是兩個不同的人。但是,因為彌勒原本是婆羅門的一個姓氏,所以有其名者不僅僅限于一人。在這里,大概把阿逸多當(dāng)成其名使二者混同成同一個人了吧。在大乘經(jīng)典中,阿逸多這一名稱雖不多見,但在《上生兜率天經(jīng)》中卻很明確地把此二者當(dāng)成了同一個人物。由此來看,因為《說本經(jīng)》等曾被修改過,所以也能夠想像得出,其中的思想也就變成了混合體,直至最后產(chǎn)生了《上生經(jīng)》了吧。真是這樣的話,那么正如前面已經(jīng)講過的那樣,《上生經(jīng)》并不是直接來自于《下生經(jīng)》和《成佛經(jīng)》這一點就更加明顯了。雖然只是在《上生經(jīng)》出現(xiàn)了彌勒從今十二年后離開此世上生兜率的記載,但我想它不正與斯達(dá)尼巴達(dá)(《彼岸趣品》)中波婆離的壽命為一百二十歲的記載之間有某種聯(lián)系嗎?不管怎樣,因為阿含部的經(jīng)典是僧伽提婆由公元384至385年間譯出的,所以這也一定是大乘教的未來佛彌勒的思想成為普遍的信仰后不久即被纂入阿含部的經(jīng)典中造成的了。而且,因為《上生經(jīng)》是在四百年代中葉譯出的,所以這二者就比較早地相互混同了。在《說本經(jīng)》中,阿逸多是接受了轉(zhuǎn)輪王的授記,彌勒是接受了未來佛的授記。而且,具有三十二大人之相者,在家則為轉(zhuǎn)輪王,出家則為佛。而阿逸多(無能勝)的名稱作為佛的尊號來講是最為妥當(dāng)?shù)牧?所以,這二者也就被視作同一人了,這也并非沒有道理。因此,我們或許能夠斷定,這樣的混同并非因錯誤所致,而是故意為之。

　　如果本人在上面反復(fù)論述的觀點沒有什么太大的錯誤的話,所謂的彌勒經(jīng)典,不論其屬大乘還是小乘,不但相互之間有著密切的關(guān)系,而且在其發(fā)展過程中也是相互影響著的,呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的局面。

　　根據(jù)以上所論,我制作了《彌勒經(jīng)典的發(fā)展及其相互關(guān)系圖表》。雖然它還很不完善,但從其中我們還是能大體了解它們相互之間的關(guān)系的。