彌勒凈土論-第六章

　　彌勒凈土論 作者:松本文三郎[日], 張元林 譯

　　第六章在佛陀時代真的

　　存在未來佛彌勒的思想嗎

　　在前面幾章中,本人已論述了現(xiàn)存于漢譯藏經(jīng)中的大、小兩乘中的彌勒經(jīng)典的梗概及其相互問的關(guān)系。

　　本有已把現(xiàn)存于漢譯經(jīng)典中的有關(guān)彌勒研究的所有資料都盡數(shù)提供于讀者眼前了。當(dāng)然,除了這些之外,記載有未來佛彌勒之名的經(jīng)典也還不在少數(shù)。例如阿含部第四十五卷(吳之三、三十六紙左)中說到過去七佛之事時,也有未來彌勒出世之時當(dāng)為七佛的本末之說的記載,還有方等部的師子月佛本生(黃之五、五十四紙右)中的菩薩婆須蜜多和獼猴戲嬉的故事。在戲嬉結(jié)束時,獼猴雖是畜牲,但因持三歸五戒而生于天上,最后之身當(dāng)于彌勒之后得無上覺。爾時之王名為寶光、佛號為月師如來,諸如此類等等。因為它們不僅僅只是出現(xiàn)了其名稱,而且已經(jīng)預(yù)示著未來佛的思想,所以我們通過它們也可以進(jìn)一步了解彌勒的思想及其產(chǎn)生的由來�？傊�,有關(guān)彌勒的經(jīng)典的主要部分已在前面盡可能地論述到了,而且我也相信,這類經(jīng)典的思想內(nèi)容及其相互間的異同也在上面的表中很明白地列出來了。

　　從本人給讀者所提供的這些材料到底能得出什么樣的結(jié)論呢?我想,這有賴于讀者的思考方式。不過,就本人對此的思考而言,是不會選擇下面二種觀點(diǎn)中的任何一種的:

　　1、作為未來佛的彌勒信仰是在佛陀時代、或是在佛陀入滅后不久成立的,及至大乘佛教興起后又被繼承了下來。

　　2、因為作為未來佛的彌勒、以及彌勒凈土的思想是伴隨著大乘佛教的發(fā)展而產(chǎn)生的,所以即使在阿含部中存在著它的信仰,也畢竟是后世學(xué)者被大乘思想感化的結(jié)果,即把有關(guān)彌勒思想的那部分取來纂入到阿含經(jīng)典中了。

　　實(shí)際上,向來的東西方學(xué)者也依此分為二派。但是,無論哪一派都是想像而來的,都未曾發(fā)現(xiàn)什么確鑿的證據(jù),而且我認(rèn)為它們也沒有絕對地駁倒過其他說法,而我們所想像的東西,在學(xué)術(shù)上并沒有什么價值。本人打算在下面就此問題稍作一研究。

　　首先從第一說開始論起。提起這第一說,使得我們可以這樣想像的旁證可謂很多很多,現(xiàn)列舉主要如下:

　　(1)阿含部的經(jīng)典中處處可散見過去佛的名字。例如在《雜阿含經(jīng)》第十五卷中就說,從前毗婆尸佛在尚未成正覺之時,于菩提樹下鋪草為座,結(jié)跏趺坐,端坐正念,一坐七日,于十二緣起逆順觀察,彼佛正坐七日而覺于三昧。像毗婆尸佛這樣的還有尸棄佛乃至迦葉佛,到了《長阿含卷一·大本經(jīng)》中,則更為詳細(xì)地講述此類諸佛的經(jīng)歷。不僅如此,在《雜阿含·第四十四》中記載,佛陀于菩提樹下成道后不久,即思惟過去如來正等正覺也于正法中恭敬宗重奉事供養(yǎng),依彼而住,諸當(dāng)來世的如來應(yīng)等正覺也于正法中恭敬宗重奉事供養(yǎng),依彼而住等等等……像這樣的文句在阿含部中隨處可見。如果佛陀真的已經(jīng)相信有過去佛的存在,那同樣也會相信未來佛信仰的存在的,這是不足為奇的。

　　(2)阿含部的經(jīng)典所反映出的“上天”的思想比過去佛的思想還要多。例如《雜阿含》第四卷的最初的經(jīng)文中講有一個叫郁多羅的人來到佛所問道:我總是如法行乞,將所得之物用來供奉父母,遠(yuǎn)離苦樂。像這樣能夠得到福德嗎?佛答之曰:實(shí)有大福。并且,在現(xiàn)世則名稱廣為人知,命終則生天上。還有,《中阿含卷十六·蜱肆經(jīng)》中也講:若能妙行、精進(jìn)、不怠精勵、憐憫孤窮、常樂施與、不著財物的話,即使因這種或那種因緣導(dǎo)致此身毀壞了,也一定能升于善處,生于天上。經(jīng)文又接著講,精進(jìn)之人若能長壽,即是獲大福,若獲大福,即是生天上而得長壽。同書第一卷《水喻經(jīng)》也講,若得悟四諦之真、盡于三結(jié)已,則不墮惡趣,七度往來于天上人間便得苦際等等。像這樣的文句實(shí)在是不勝枚舉。

　　由此來看,即使這樣認(rèn)為也好像沒錯,即:佛陀也相信天界的存在,也承認(rèn)彼國土的莊嚴(yán),而且還勸助人們往生彼國。那么,附和著這種想法的還應(yīng)該是佛的所謂“十念”中的“念天”思想。原來所謂的“十念”不過是觀、念的方法,與未來佛等并沒有任何直接的關(guān)系,但是在《增一阿含經(jīng)卷二·廣演品》中卻講到了念天。經(jīng)中講,若有比丘正身正意專精系念天的話,凈身口意,不造穢行,行戒行成就身的話,即身放光明遍照無處,成彼天身,成善果果報彼天身,成眾行具足彼天身。如是稱名即為念天。從這一點(diǎn)看,人們也就很自然地認(rèn)為天界的莊嚴(yán)善美與那凈土并沒有什么兩樣。如果真是那樣認(rèn)為的話,那么那種認(rèn)為佛陀也早已想像到了將來佛的凈土的想法也就沒什么不合適的了。

　　(3)再進(jìn)一步根據(jù)《涅盤經(jīng)》來考察佛入滅時的狀態(tài)。當(dāng)時的佛弟子不論出家的還是在家的,除了極少數(shù)已開悟之外,沒有一個人不感到愁嘆悲哀�！赌�盤經(jīng)》也講,他們或仰天悲哀號泣,或伏地輾轉(zhuǎn)反側(cè),皆言為什么世尊這么快就入滅,為什么福者這么快就去世,為什么世間眼這么急就滅了。在此之前,佛陀一直被當(dāng)作世間惟一的大宗師而受到景仰,被認(rèn)為是安穩(wěn)幸福的惟一依靠,但是卻忽然間入滅了,因此不能不說當(dāng)時弟子們的那種哀愁悲嘆也是人之常情。就像失去親生子后悲痛到極點(diǎn)以至于連做夢都想見一樣,當(dāng)時的佛弟子們也都迫切希望有什么辦法使佛陀再度出現(xiàn)。但是,一旦消失的東西自然是不可能再復(fù)生的,所以佛弟子們就希望有什么能替代佛陀的東西出現(xiàn),從而成為他們的新的歸依之處,而這種東西又并非想像不出來,于是乎不就有了未來佛的思想了嗎!因為這種說法從人情的角度聽起來大致最像那么回事,所以即使是想像出來的,也沒能被全然否定。

　　將以上的三種事實(shí)結(jié)合起來考慮的話,那種相信作為未來佛的彌勒及彌勒凈土的思想在佛陀時代或其滅后不久就已存在的說法看來也就未必不正確了。果真如此的話,那不能不說大乘教的彌勒信仰只是在枝葉上有所增加修飾,而其主干則極力蹈襲了小乘教徒所信奉的東西。這種說法暫時聽起來似乎有其道理,但進(jìn)一步深入研究后才發(fā)現(xiàn),它歸根到底是不足以為信的。下面,針對上述理由,一一作一剖析。

　　(1)雖然不知為什么過去佛的事跡也處處散見于阿含部經(jīng)典,但只要看看過去佛的行狀經(jīng)歷之類,從前面引用過的極為簡單的阿含經(jīng)經(jīng)文上就能明白,這些事跡同佛陀的傳記幾乎完全相同,只有其父母姓名、國名號等多少有點(diǎn)不一樣。不論是所思考的東西,還是所說的法,都完全一樣。畢竟,這類行跡不外乎是把佛陀的傳記統(tǒng)統(tǒng)移植過來了。由此,它們是在佛陀的傳記基本形成之后才出現(xiàn)的,所以,佛陀本人曾有過關(guān)于過去佛的信仰之說也就不能令人信服了。這類故事明顯是后世佛弟子們的纂入之作,對此,我們已不再有什么疑問。佛陀最初對憍陳如等五位比丘說四圣諦法之時,不是說了“此乃先人所未曾言之處”,而我確實(shí)能看見它,知道它,了解它,領(lǐng)悟它,能使人們明白它么。如果真的有幾位過去佛,并且也領(lǐng)悟了同樣的事,也說了同樣的事的話,那佛陀為什么還要說這是先人所未曾講過的,是他第一個知道的這樣的話呢?當(dāng)然,過去佛的信仰形成較早,這是毫無疑問的。在離佛陀誕生地不遠(yuǎn)處有一個叫尼格利伐的村子,阿育王朝圣佛跡時在那里建了石柱并上刻“阿育王即位十四年又增筑金寂佛塔,即位(二十年——作者)又親自來此禮拜,建(石柱——作者注)”的文字。世人所稱之“尼格利伐石柱”即指此。因為這里的金寂佛就是過去佛中的一佛(即拘那含牟尼佛——譯者),所以可以肯定,在阿育王的時代就已經(jīng)有了對過去佛的信仰崇拜。而且,過去佛的數(shù)量也隨著歲月的流失而逐漸地增加著。總之,我認(rèn)為在佛陀入滅后的二百年間,過去佛的思想才形成了。而阿含部中的過去佛說法的部分恐怕也是這一時期被纂入的吧,因而,在南方佛教的經(jīng)典里也出現(xiàn)了過去佛的事跡。

　　但是,過去佛之類的思想是如何產(chǎn)生的呢?以本人之見,雖然這里有著各種錯綜復(fù)雜的原因,但其中最主要的至少有二個。第一個是有關(guān)佛陀的本生傳說。本生故事在佛陀在世及入滅后就已在佛弟子間廣為傳誦。從佛弟子們的著書中也屢屢引用佛的本生傳說這一點(diǎn)來看,本生傳說作為當(dāng)時的佛教文學(xué),是最為有趣、易懂、最富含教育意義的一種類型,所以一定普遍流行于印度社會的上上下下各個階層。不僅如此,后世的凈土思想也是從這里萌芽的,就連婆羅門教徒也采用它創(chuàng)造出了諸種故事。它還一直傳到泰西諸國,至到現(xiàn)代還受到人們的喜愛。從這些方面,我們還是能略略窺見一點(diǎn)人情趨向之所在的。雖然佛的本生經(jīng)原本就是以這些本生傳說為材料,藉以寓說佛教的哲理的,但是,對于佛自身的各種變相和增損之事,迄今為止還沒有被深入地論述過。而且,根據(jù)這些傳說,佛陀在其前生一會是婆羅門之相、一會是商賈之相、甚至于動物之相,并且還向當(dāng)時的人們宣傳佛教。由此來看,現(xiàn)在佛在過去無量代里必須經(jīng)過無數(shù)次的生生死死,每一次的目的都是要弘揚(yáng)佛法�？梢�,過去佛的思想已經(jīng)明確地包藏在了這些本生傳說中了,但是,要把受到弟子們尊崇的過去佛顯現(xiàn)為一般人之相,甚至于下等動物之相,這在感情上是難以忍受的,所以,后世的佛弟子在發(fā)展這種思想的時候,不得已之下,就把過去佛變?yōu)楹同F(xiàn)在佛同樣的形態(tài),而其經(jīng)歷也隨之與現(xiàn)在佛的一樣了。除此之外,別無它法。因此,我更相信這些本生傳說是過去佛思想產(chǎn)生的源泉。

　　我想,第二個原因在于印度人的好古癖。本來,佛陀是因為厭倦了過去的一切宗教、哲學(xué),立志要發(fā)現(xiàn)一種新的真理,并在此基礎(chǔ)上樹立一種新的宗教的,所以其要講古人未曾講過之事,要達(dá)到自知、自悟,這是理所當(dāng)然的了。那種把自己發(fā)現(xiàn)的東西假托為先人之說以求其神圣化的愚蠢的做法絕對不是佛陀的所為。但是,在一般的印度社會里,和中國人一樣,自古以來就存在著好古癖,有著一種總是把理想寓于古代,認(rèn)為古人勝于今人的傾向。在我們其他人身上也能看出這種像是把據(jù)認(rèn)為是印度人祖先發(fā)祥地的北俱盧洲描繪成“理想鄉(xiāng)”,把古代的詩人想像成具有不可思議的神通力的、超出人間的仙人,乃至認(rèn)為此等“仙人”所做的詩集吠陀是大古梵天口授給這些“仙人”的一樣的好古癖痕跡。同樣地,就佛弟子來講,他們除了和一般的印度人一樣呼吸同一種空氣,生活在同一個空間外,還在其潛意識中不知不覺地受著這種好古癖的感染。這不能不說是一種很自然的現(xiàn)象。后世的佛弟子當(dāng)然認(rèn)為佛是天人之師,高高在上于人類和神祇,但是佛在現(xiàn)世的經(jīng)歷卻表明佛是在離他們并不太遠(yuǎn)的時代創(chuàng)立其教法的。他們一定會想到這與他們一般的習(xí)癖不合,因而保護(hù)其教法神圣性的理由也不存在了。用通俗一點(diǎn)的話來講,與吠陀出自梵天之口,數(shù)論起于遙遠(yuǎn)的過去世神秘的迦毗羅的傳說相反,如果佛教僅僅出自于一個一、二百年前尚在世的人類之口的話,佛弟子們總是會覺得底氣不足的。所幸的是本生傳說膾炙人口,于是就把過去諸佛拉了出來,造成了佛的學(xué)說決不是始于現(xiàn)在釋迦佛,而是在過去無量之時就已經(jīng)存在了這樣一種“事實(shí)”。接著,又把過去佛的數(shù)量也增加了,七佛、二十四佛,就這樣向更遠(yuǎn)的過去世尋求淵源,以便與諸外道的學(xué)說相抗衡。

　　如果真的是因為以上因緣而在佛教內(nèi)部產(chǎn)生了過去佛的思想的話,那么毫無疑問,佛陀自己并沒有過去佛的思想,而且一點(diǎn)也看不出有必須抱有這種思想的必要。不僅如此,在佛滅后至阿育王的二百多年間,雖然過去佛思想的出現(xiàn)已是事實(shí),但如果它不能成為導(dǎo)致人們聯(lián)想到未來佛的理由的話,那同樣也不能成為與本生故事相類的例子。未來佛自身就使其因緣相異,雖然還屢有把佛弟子的未來懸記于佛之上的事出現(xiàn),但不用說,它們僅僅是從所謂的善因善果、惡因惡果的法則推出來的、用來推斷現(xiàn)世人們的將來的,與有關(guān)未來佛的預(yù)言并不是一回事。

　　(2)其次,佛陀本人具有天界和上天的思想,這也是事實(shí)。本來,佛陀之所以要樹立新的宗教,是因為以婆羅門教為代表的現(xiàn)有一切宗教已不能夠滿足(人們的需要——譯者),他并不是為了徒勞地破壞古代的宗教或攪亂世人的信仰。雖然在經(jīng)典中有破除以婆羅門教、尼乾教等外道為首的諸種異學(xué)的情況,但這也是因為它們誤導(dǎo)信眾,人們?nèi)粢浪鼈兊慕塘x行事,就不可能達(dá)到其目的,相反,即使是外道的學(xué)說,只要有助于人們的解脫,不僅決不去破壞它,而且還想辦法對其信仰加以利用,對其解釋加以變更,將其引入真正之道。從這一點(diǎn)來講,佛陀實(shí)際上是一位講求實(shí)際的人,一位宗教家,而非理論家和哲學(xué)家。因此,對于像哲學(xué)式的理論那樣與直接的實(shí)踐沒有關(guān)系、離解脫的緣起很遠(yuǎn)的事情,佛總是默而不答。

　　是故,在《長阿含第十七卷·布吒婆樓經(jīng)》中有以下說法:佛說,像世間常與否乃至如來命終與否這樣的問題,都是我所不記的。為何不記呢?因為它們與義不相合,與法不相合,即非梵行,又非無欲,非無為,非寂滅,非止息,非正覺,非沙門,非涅盤,是故不記。又進(jìn)一步對所記者為何而問答曰:我記苦集滅道,因為它們合于義,合于法,是梵行之初,是無欲無為,是寂滅止息,是正覺,是沙門泥垣之道,是故我記。

　　就這樣,因為佛陀是考慮到實(shí)際的效果而建立其學(xué)說的,所以對于當(dāng)時世人已有的信仰,他有時是變換其方法,有時是改變其解釋,使之變得佛教化,盡可能地將其引入正途,而那些天界、上天之類的信仰當(dāng)然也不例外。佛的學(xué)說本來就不認(rèn)為上天為極樂之境,也不是祈愿以求上生天界為終極目的的,這正是佛教能贏得一切智者首肯的原因所在。所謂天界、諸天的存在乃至天界快樂無極等說教,自吠陀以來就一直就是印度人的一般信仰,要想改變它們是非常不容易的。還有,如果把它們破壞了而代替它們的其他信仰又沒有出現(xiàn)的話,那么不僅大大地有害于世道人心,而且還存在有害于個人的危險性。反過來,如果把它們加以利用,加以指導(dǎo),存其精華的話,就能使其步入正途,從而帶來很大的益處,所以佛陀總是盡可能地利用這些已有的信仰。但在方式方法上,決不是把原來的思想很輕松地拿過來就用的,所以在前面所引的經(jīng)典中也說要常精進(jìn)不得怠懈,要行布施不得吝惜財物。還有,因為孝養(yǎng)父母是人道中最美好的事,所以佛陀就例舉出這樣做的好處,以此來勸助眾生。當(dāng)然,這樣做不但與奉行諸善、莫做諸惡的佛道沒有絲毫的矛盾,而且還與之完全相符合。但是,在《長阿含經(jīng)卷十三·阿摩書經(jīng)》里卻說婆羅門傳播、傳誦今日先宿大仙舊婆門的學(xué)說來教化人們說道:若欲生梵天,即是是處;又《長阿含卷十六.三明經(jīng)》中也這樣論到:世上的所謂三明婆羅門真的并不知道梵天是何模樣,卻徒勞地發(fā)愿要和梵天成為一體。但是連梵天是什么都不知道,又怎么能和它成為一體呢?還有,梵天連恚心恨心、家畜產(chǎn)業(yè)等一樣也沒有,而所謂三明的婆羅門難道也沒有這些嗎?這樣來看的話,梵天和三明婆羅門決不一樣,也不能說他們真的就能和梵天成為一體了。該經(jīng)最后說,真正的梵道在于只求精勤,不忘專念,樂于獨(dú)居閑靜,不放逸,于現(xiàn)法中自得其樂,抱有四無量之心。

　　在其它經(jīng)中這樣的例子也一定處處可見�？傊�,這樣做不是要破壞、否定這些天界和梵天的信仰,反而是要更巧妙地利用這些信仰,使人們遵守佛的教法并由此開始生于天上界,并同梵天很好地結(jié)為一體。毫無疑問,佛是把它們當(dāng)作進(jìn)入佛道的手段而加以利用的。再者,這也并不是說通過上生梵天就能得到極樂之境,這從前引經(jīng)文所說的七度往來于天上人間即能得苦際這句話也能判斷出來,也即:天上界雖然能得到快樂,但并非常住無憂之境,必須從此界再進(jìn)一步,進(jìn)入泥洹的狀態(tài)。換句話說,有關(guān)上天的說教只是勸說懷有這種信仰的人們行善的手段,從佛陀的角度來講,它不是最終的目的,只不過是直接的目的而已。因而,那些所謂的天界快樂、天身莊嚴(yán)等等說教雖然是后來凈土思想的淵源,但是與未來佛的出現(xiàn)和歸依彌勒卻并沒有任何直接的關(guān)系。在佛教中即使有這類思想,因為它根本不是什么值得重視的東西,更不是佛教的終究目的,所以,也就沒有任何人希望往生于此天界了,更何況不是因歸依佛陀而往生于上天,而是通過自身的善業(yè)自然地生于此,這一點(diǎn),就更不用說了。

　　(3)至于第三個理由,因為佛陀在世的時候,人們絕對不會再去信仰別的什么佛,所以這必須是佛陀入滅后才產(chǎn)生的事。上述關(guān)于佛陀入滅后的說法因為怎么說也是出自于自然人情,所以大體上聽起來像那么一回事。但是卻免不了遭這樣的非議,即,它實(shí)際上回避了一個非常重大的問題。因為佛陀本來已屢屢向弟子們宣說,我已成就梵行,明辯所為,故不再復(fù)生了,所以誰也不會相信佛陀能再次受得人身,生于此世,但這決不是說佛陀入滅后就空空寂寂,無所歸處。雖然佛弟子在佛生前也屢屢提出此問題,尋求佛陀的答案,但佛陀任何時候都不予作答。但是在《雜阿含經(jīng)》第三十二卷里,摩訶迦葉對舍利弗說過以下幾句話:

　　若說如來以后有生死,這即是色;若說如來以后無生死,這也是色;若說后既有生死又無生死,這也是色;若說后既無有也無無,這也是色。如來色已盡,心大解脫,說如來后有生死無生死皆不然;如來愛已盡,心大解脫,是故說有后無后皆不然;如來甚深廣大無量無數(shù)寂滅涅盤;在同書第三十四卷,大目犍連也表達(dá)了同樣的意思:其他的婆羅門并不能如實(shí)地知道色、色集、色滅、色味、色患、色出。雖然不能如實(shí)地知道,但如果因此而說如來有后死的話,那么也可以說是取著了。這也就是說,對于如來來講,因為色已經(jīng)盡了,所以也就談不上滅了。如來即與法同體,只能說不生不滅。既然迦葉和目連已經(jīng)這樣講的很明白了,那么當(dāng)時的學(xué)者們也一定是這樣認(rèn)為的了。后來的大乘教徒們把佛的色身和法身同一視之,說如來的色身實(shí)際上無邊無際,說諸佛的壽量也無邊無際等等,不能不說畢竟也是繼承了這類思想的。在一切有部中,雖然沒有把佛的色身直接看做與法同體,但我想大概是沒有想到所謂的無余滅即是無吧。因此,連后來的有部學(xué)者們也以涅盤呀、無憂呀、常樂呀、清涼呀、洲渚等等各種各樣的用語來表現(xiàn)它。這樣來看的話,當(dāng)時的學(xué)者說到佛的入滅,并不是就說他歸于無了,而是認(rèn)為其法身永存,所以,也就并沒有立刻棄佛而求他神,更何況佛在臨入涅盤之前對弟子們這樣說道:我入滅后,汝等或者同類,不得以為今后再不用聽世尊的教誨,也不得以為汝等亦非師也。我為了汝等,已經(jīng)定了經(jīng)律,汝等應(yīng)為師也。

　　上面所講的本來是有關(guān)佛的上首弟子的事情。因為他們尚處于沒有超脫世俗情感的界位,所以在佛陀入滅的時候就輾轉(zhuǎn)反側(cè),悲嘆號哭�；蛟S他們也在想從今往后應(yīng)歸依何處?甚至于開始憧憬未來之佛了吧?這依然是無法回答的。就世間一般的愚夫愚婦間的感情來講,恩愛的夫妻今天生離死別,明朝立刻又另覓新歡這種今人不齒的事也是少之又少,更不用說佛弟子了。佛入滅后,如果說是歸依佛的上首弟子迦葉或阿難的話,尚有幾分事實(shí)的成分,但要?dú)w依那無影無蹤、幾十億萬年后才出現(xiàn)的、尚不知其究竟的未來佛,這難道不是離世間的普通人情更加遙遠(yuǎn)的事嗎?盡管佛一直被稱為曠世稀有的“正遍智”、“明行足”、“世間解”、“無上士”、“天人師?,及“世間眼”,而且人們也能值遇佛陀,但也不應(yīng)該有理由認(rèn)為佛陀就能屢屢出現(xiàn)于此世間。如果佛陀一旦入滅,立刻就會有其他的什么佛取而代之的話,那么人們就不至于悲痛,憂傷到如此地步了。

　　理論上首先不說,那么在客觀的事實(shí)上所表現(xiàn)出來的又是如何呢?佛陀入滅后“八分舍利”,當(dāng)時的佛弟子們除了隆重地祭祀和供養(yǎng)這些舍利外,不是還把他的骨灰和用過的器物等統(tǒng)統(tǒng)拿走,建立靈塔了嗎?這也證明當(dāng)時的佛弟子們對佛陀的歸依之心最盛,以至把與佛有關(guān)的東西也神圣化,有著宛如對佛陀本人的那種情感,而且,這樣的感情在佛陀入滅后并不是很容易地就消失了的。阿育王之子摩哂陀(Mahinda)把佛教傳入師子島的時候,也先在印度得到佛舍利并供養(yǎng)起來,把它視與佛陀本人。他甚至于把佛陀在其下成道的菩提樹的一枝一葉也視若佛陀本人。他不正是以這樣的虔敬之心把佛教傳播去的么。這類事實(shí)足以說明當(dāng)時人們對佛陀的感情是極為真實(shí)的,哪還有什么心思去尋求其他的佛來取而代之呢?據(jù)《異部宗輪論》來看,從大眾部分出的制多山部、西山住部、北山住部的教徒認(rèn)為,興供養(yǎng)佛塔之業(yè)并不能得到大果,而從上座部分出的化地部的教徒也認(rèn)為這種業(yè)所獲甚少;相反,緊接著化地部而起的法藏部的教徒卻認(rèn)為能獲得廣大的果報。因為這些派別是從佛陀入滅后滿二百年起一直到三百年之間分離出來的,所以我們也能從中看出,從阿育王時代一直到其后,人們對于佛陀的感情仍然十分熾烈,以至波及于塔了。我認(rèn)為,在這樣的一個時代里,是難以產(chǎn)生對未來佛的信仰的。

　　最后,還必須附帶說一句:如果說在佛陀時代,或者至少是佛滅后到阿育王時代這一期間,在佛教徒中間已經(jīng)出現(xiàn)了未來佛的信仰的話,那么摩哂陀把佛教傳到師子島的時候,按理也一定會把這種信仰一并傳過去的。但是,在南傳的阿含部里,卻一點(diǎn)也沒有出現(xiàn)像北傳阿含部的這種對于未來佛的彌勒的信仰。當(dāng)然,在今天的民間也存在彌勒信仰,但那是后來才傳過去的(關(guān)于此,將在后面進(jìn)一步闡述)。我想,不要說在經(jīng)典中沒有,就是一直到阿育王結(jié)集之時,在印度也的確不存在這種思想。

　　正是這樣,不論從哪一方面來考慮,我們都不得不相信:作為未來佛的彌勒信仰,不僅在佛陀時代,而且至少在佛陀滅后的約三百年間也還沒有產(chǎn)生。