彌勒凈土論-第六章

　　彌勒凈土論 作者:松本文三郎[日], 張?jiān)��?譯

　　第六章在佛陀時(shí)代真的

　　存在未來(lái)佛彌勒的思想嗎

　　在前面幾章中,本人已論述了現(xiàn)存于漢譯藏經(jīng)中的大、小兩乘中的彌勒經(jīng)典的梗概及其相互問(wèn)的關(guān)系。

　　本有已把現(xiàn)存于漢譯經(jīng)典中的有關(guān)彌勒研究的所有資料都盡數(shù)提供于讀者眼前了。當(dāng)然,除了這些之外,記載有未來(lái)佛彌勒之名的經(jīng)典也還不在少數(shù)。例如阿含部第四十五卷(吳之三、三十六紙左)中說(shuō)到過(guò)去七佛之事時(shí),也有未來(lái)彌勒出世之時(shí)當(dāng)為七佛的本末之說(shuō)的記載,還有方等部的師子月佛本生(黃之五、五十四紙右)中的菩薩婆須蜜多和獼猴戲嬉的故事。在戲嬉結(jié)束時(shí),獼猴雖是畜牲,但因持三歸五戒而生于天上,最后之身當(dāng)于彌勒之后得無(wú)上覺(jué)。爾時(shí)之王名為寶光、佛號(hào)為月師如來(lái),諸如此類等等。因?yàn)樗鼈儾粌H僅只是出現(xiàn)了其名稱,而且已經(jīng)預(yù)示著未來(lái)佛的思想,所以我們通過(guò)它們也可以進(jìn)一步了解彌勒的思想及其產(chǎn)生的由來(lái)�？傊�,有關(guān)彌勒的經(jīng)典的主要部分已在前面盡可能地論述到了,而且我也相信,這類經(jīng)典的思想內(nèi)容及其相互間的異同也在上面的表中很明白地列出來(lái)了。

　　從本人給讀者所提供的這些材料到底能得出什么樣的結(jié)論呢?我想,這有賴于讀者的思考方式。不過(guò),就本人對(duì)此的思考而言,是不會(huì)選擇下面二種觀點(diǎn)中的任何一種的:

　　1、作為未來(lái)佛的彌勒信仰是在佛陀時(shí)代、或是在佛陀入滅后不久成立的,及至大乘佛教興起后又被繼承了下來(lái)。

　　2、因?yàn)樽鳛槲磥?lái)佛的彌勒、以及彌勒凈土的思想是伴隨著大乘佛教的發(fā)展而產(chǎn)生的,所以即使在阿含部中存在著它的信仰,也畢竟是后世學(xué)者被大乘思想感化的結(jié)果,即把有關(guān)彌勒思想的那部分取來(lái)纂入到阿含經(jīng)典中了。

　　實(shí)際上,向來(lái)的東西方學(xué)者也依此分為二派。但是,無(wú)論哪一派都是想像而來(lái)的,都未曾發(fā)現(xiàn)什么確鑿的證據(jù),而且我認(rèn)為它們也沒(méi)有絕對(duì)地駁倒過(guò)其他說(shuō)法,而我們所想像的東西,在學(xué)術(shù)上并沒(méi)有什么價(jià)值。本人打算在下面就此問(wèn)題稍作一研究。

　　首先從第一說(shuō)開(kāi)始論起。提起這第一說(shuō),使得我們可以這樣想像的旁證可謂很多很多,現(xiàn)列舉主要如下:

　　(1)阿含部的經(jīng)典中處處可散見(jiàn)過(guò)去佛的名字。例如在《雜阿含經(jīng)》第十五卷中就說(shuō),從前毗婆尸佛在尚未成正覺(jué)之時(shí),于菩提樹(shù)下鋪草為座,結(jié)跏趺坐,端坐正念,一坐七日,于十二緣起逆順觀察,彼佛正坐七日而覺(jué)于三昧。像毗婆尸佛這樣的還有尸棄佛乃至迦葉佛,到了《長(zhǎng)阿含卷一·大本經(jīng)》中,則更為詳細(xì)地講述此類諸佛的經(jīng)歷。不僅如此,在《雜阿含·第四十四》中記載,佛陀于菩提樹(shù)下成道后不久,即思惟過(guò)去如來(lái)正等正覺(jué)也于正法中恭敬宗重奉事供養(yǎng),依彼而住,諸當(dāng)來(lái)世的如來(lái)應(yīng)等正覺(jué)也于正法中恭敬宗重奉事供養(yǎng),依彼而住等等等……像這樣的文句在阿含部中隨處可見(jiàn)。如果佛陀真的已經(jīng)相信有過(guò)去佛的存在,那同樣也會(huì)相信未來(lái)佛信仰的存在的,這是不足為奇的。

　　(2)阿含部的經(jīng)典所反映出的“上天”的思想比過(guò)去佛的思想還要多。例如《雜阿含》第四卷的最初的經(jīng)文中講有一個(gè)叫郁多羅的人來(lái)到佛所問(wèn)道:我總是如法行乞,將所得之物用來(lái)供奉父母,遠(yuǎn)離苦樂(lè)。像這樣能夠得到福德嗎?佛答之曰:實(shí)有大福。并且,在現(xiàn)世則名稱廣為人知,命終則生天上。還有,《中阿含卷十六·蜱肆經(jīng)》中也講:若能妙行、精進(jìn)、不怠精勵(lì)、憐憫孤窮、常樂(lè)施與、不著財(cái)物的話,即使因這種或那種因緣導(dǎo)致此身毀壞了,也一定能升于善處,生于天上。經(jīng)文又接著講,精進(jìn)之人若能長(zhǎng)壽,即是獲大福,若獲大福,即是生天上而得長(zhǎng)壽。同書(shū)第一卷《水喻經(jīng)》也講,若得悟四諦之真、盡于三結(jié)已,則不墮惡趣,七度往來(lái)于天上人間便得苦際等等。像這樣的文句實(shí)在是不勝枚舉。

　　由此來(lái)看,即使這樣認(rèn)為也好像沒(méi)錯(cuò),即:佛陀也相信天界的存在,也承認(rèn)彼國(guó)土的莊嚴(yán),而且還勸助人們往生彼國(guó)。那么,附和著這種想法的還應(yīng)該是佛的所謂“十念”中的“念天”思想。原來(lái)所謂的“十念”不過(guò)是觀、念的方法,與未來(lái)佛等并沒(méi)有任何直接的關(guān)系,但是在《增一阿含經(jīng)卷二·廣演品》中卻講到了念天。經(jīng)中講,若有比丘正身正意專精系念天的話,凈身口意,不造穢行,行戒行成就身的話,即身放光明遍照無(wú)處,成彼天身,成善果果報(bào)彼天身,成眾行具足彼天身。如是稱名即為念天。從這一點(diǎn)看,人們也就很自然地認(rèn)為天界的莊嚴(yán)善美與那凈土并沒(méi)有什么兩樣。如果真是那樣認(rèn)為的話,那么那種認(rèn)為佛陀也早已想像到了將來(lái)佛的凈土的想法也就沒(méi)什么不合適的了。

　　(3)再進(jìn)一步根據(jù)《涅盤(pán)經(jīng)》來(lái)考察佛入滅時(shí)的狀態(tài)。當(dāng)時(shí)的佛弟子不論出家的還是在家的,除了極少數(shù)已開(kāi)悟之外,沒(méi)有一個(gè)人不感到愁嘆悲哀�！赌�盤(pán)經(jīng)》也講,他們或仰天悲哀號(hào)泣,或伏地輾轉(zhuǎn)反側(cè),皆言為什么世尊這么快就入滅,為什么福者這么快就去世,為什么世間眼這么急就滅了。在此之前,佛陀一直被當(dāng)作世間惟一的大宗師而受到景仰,被認(rèn)為是安穩(wěn)幸福的惟一依靠,但是卻忽然間入滅了,因此不能不說(shuō)當(dāng)時(shí)弟子們的那種哀愁悲嘆也是人之常情。就像失去親生子后悲痛到極點(diǎn)以至于連做夢(mèng)都想見(jiàn)一樣,當(dāng)時(shí)的佛弟子們也都迫切希望有什么辦法使佛陀再度出現(xiàn)。但是,一旦消失的東西自然是不可能再?gòu)?fù)生的,所以佛弟子們就希望有什么能替代佛陀的東西出現(xiàn),從而成為他們的新的歸依之處,而這種東西又并非想像不出來(lái),于是乎不就有了未來(lái)佛的思想了嗎!因?yàn)檫@種說(shuō)法從人情的角度聽(tīng)起來(lái)大致最像那么回事,所以即使是想像出來(lái)的,也沒(méi)能被全然否定。

　　將以上的三種事實(shí)結(jié)合起來(lái)考慮的話,那種相信作為未來(lái)佛的彌勒及彌勒凈土的思想在佛陀時(shí)代或其滅后不久就已存在的說(shuō)法看來(lái)也就未必不正確了。果真如此的話,那不能不說(shuō)大乘教的彌勒信仰只是在枝葉上有所增加修飾,而其主干則極力蹈襲了小乘教徒所信奉的東西。這種說(shuō)法暫時(shí)聽(tīng)起來(lái)似乎有其道理,但進(jìn)一步深入研究后才發(fā)現(xiàn),它歸根到底是不足以為信的。下面,針對(duì)上述理由,一一作一剖析。

　　(1)雖然不知為什么過(guò)去佛的事跡也處處散見(jiàn)于阿含部經(jīng)典,但只要看看過(guò)去佛的行狀經(jīng)歷之類,從前面引用過(guò)的極為簡(jiǎn)單的阿含經(jīng)經(jīng)文上就能明白,這些事跡同佛陀的傳記幾乎完全相同,只有其父母姓名、國(guó)名號(hào)等多少有點(diǎn)不一樣。不論是所思考的東西,還是所說(shuō)的法,都完全一樣。畢竟,這類行跡不外乎是把佛陀的傳記統(tǒng)統(tǒng)移植過(guò)來(lái)了。由此,它們是在佛陀的傳記基本形成之后才出現(xiàn)的,所以,佛陀本人曾有過(guò)關(guān)于過(guò)去佛的信仰之說(shuō)也就不能令人信服了。這類故事明顯是后世佛弟子們的纂入之作,對(duì)此,我們已不再有什么疑問(wèn)。佛陀最初對(duì)憍陳如等五位比丘說(shuō)四圣諦法之時(shí),不是說(shuō)了“此乃先人所未曾言之處”,而我確實(shí)能看見(jiàn)它,知道它,了解它,領(lǐng)悟它,能使人們明白它么。如果真的有幾位過(guò)去佛,并且也領(lǐng)悟了同樣的事,也說(shuō)了同樣的事的話,那佛陀為什么還要說(shuō)這是先人所未曾講過(guò)的,是他第一個(gè)知道的這樣的話呢?當(dāng)然,過(guò)去佛的信仰形成較早,這是毫無(wú)疑問(wèn)的。在離佛陀誕生地不遠(yuǎn)處有一個(gè)叫尼格利伐的村子,阿育王朝圣佛跡時(shí)在那里建了石柱并上刻“阿育王即位十四年又增筑金寂佛塔,即位(二十年——作者)又親自來(lái)此禮拜,建(石柱——作者注)”的文字。世人所稱之“尼格利伐石柱”即指此。因?yàn)檫@里的金寂佛就是過(guò)去佛中的一佛(即拘那含牟尼佛——譯者),所以可以肯定,在阿育王的時(shí)代就已經(jīng)有了對(duì)過(guò)去佛的信仰崇拜。而且,過(guò)去佛的數(shù)量也隨著歲月的流失而逐漸地增加著�？傊�,我認(rèn)為在佛陀入滅后的二百年間,過(guò)去佛的思想才形成了。而阿含部中的過(guò)去佛說(shuō)法的部分恐怕也是這一時(shí)期被纂入的吧,因而,在南方佛教的經(jīng)典里也出現(xiàn)了過(guò)去佛的事跡。

　　但是,過(guò)去佛之類的思想是如何產(chǎn)生的呢?以本人之見(jiàn),雖然這里有著各種錯(cuò)綜復(fù)雜的原因,但其中最主要的至少有二個(gè)。第一個(gè)是有關(guān)佛陀的本生傳說(shuō)。本生故事在佛陀在世及入滅后就已在佛弟子間廣為傳誦。從佛弟子們的著書(shū)中也屢屢引用佛的本生傳說(shuō)這一點(diǎn)來(lái)看,本生傳說(shuō)作為當(dāng)時(shí)的佛教文學(xué),是最為有趣、易懂、最富含教育意義的一種類型,所以一定普遍流行于印度社會(huì)的上上下下各個(gè)階層。不僅如此,后世的凈土思想也是從這里萌芽的,就連婆羅門(mén)教徒也采用它創(chuàng)造出了諸種故事。它還一直傳到泰西諸國(guó),至到現(xiàn)代還受到人們的喜愛(ài)。從這些方面,我們還是能略略窺見(jiàn)一點(diǎn)人情趨向之所在的。雖然佛的本生經(jīng)原本就是以這些本生傳說(shuō)為材料,藉以寓說(shuō)佛教的哲理的,但是,對(duì)于佛自身的各種變相和增損之事,迄今為止還沒(méi)有被深入地論述過(guò)。而且,根據(jù)這些傳說(shuō),佛陀在其前生一會(huì)是婆羅門(mén)之相、一會(huì)是商賈之相、甚至于動(dòng)物之相,并且還向當(dāng)時(shí)的人們宣傳佛教。由此來(lái)看,現(xiàn)在佛在過(guò)去無(wú)量代里必須經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次的生生死死,每一次的目的都是要弘揚(yáng)佛法�？梢�(jiàn),過(guò)去佛的思想已經(jīng)明確地包藏在了這些本生傳說(shuō)中了,但是,要把受到弟子們尊崇的過(guò)去佛顯現(xiàn)為一般人之相,甚至于下等動(dòng)物之相,這在感情上是難以忍受的,所以,后世的佛弟子在發(fā)展這種思想的時(shí)候,不得已之下,就把過(guò)去佛變?yōu)楹同F(xiàn)在佛同樣的形態(tài),而其經(jīng)歷也隨之與現(xiàn)在佛的一樣了。除此之外,別無(wú)它法。因此,我更相信這些本生傳說(shuō)是過(guò)去佛思想產(chǎn)生的源泉。

　　我想,第二個(gè)原因在于印度人的好古癖。本來(lái),佛陀是因?yàn)閰捑肓诉^(guò)去的一切宗教、哲學(xué),立志要發(fā)現(xiàn)一種新的真理,并在此基礎(chǔ)上樹(shù)立一種新的宗教的,所以其要講古人未曾講過(guò)之事,要達(dá)到自知、自悟,這是理所當(dāng)然的了。那種把自己發(fā)現(xiàn)的東西假托為先人之說(shuō)以求其神圣化的愚蠢的做法絕對(duì)不是佛陀的所為。但是,在一般的印度社會(huì)里,和中國(guó)人一樣,自古以來(lái)就存在著好古癖,有著一種總是把理想寓于古代,認(rèn)為古人勝于今人的傾向。在我們其他人身上也能看出這種像是把據(jù)認(rèn)為是印度人祖先發(fā)祥地的北俱盧洲描繪成“理想鄉(xiāng)”,把古代的詩(shī)人想像成具有不可思議的神通力的、超出人間的仙人,乃至認(rèn)為此等“仙人”所做的詩(shī)集吠陀是大古梵天口授給這些“仙人”的一樣的好古癖痕跡。同樣地,就佛弟子來(lái)講,他們除了和一般的印度人一樣呼吸同一種空氣,生活在同一個(gè)空間外,還在其潛意識(shí)中不知不覺(jué)地受著這種好古癖的感染。這不能不說(shuō)是一種很自然的現(xiàn)象。后世的佛弟子當(dāng)然認(rèn)為佛是天人之師,高高在上于人類和神祇,但是佛在現(xiàn)世的經(jīng)歷卻表明佛是在離他們并不太遠(yuǎn)的時(shí)代創(chuàng)立其教法的。他們一定會(huì)想到這與他們一般的習(xí)癖不合,因而保護(hù)其教法神圣性的理由也不存在了。用通俗一點(diǎn)的話來(lái)講,與吠陀出自梵天之口,數(shù)論起于遙遠(yuǎn)的過(guò)去世神秘的迦毗羅的傳說(shuō)相反,如果佛教僅僅出自于一個(gè)一、二百年前尚在世的人類之口的話,佛弟子們總是會(huì)覺(jué)得底氣不足的。所幸的是本生傳說(shuō)膾炙人口,于是就把過(guò)去諸佛拉了出來(lái),造成了佛的學(xué)說(shuō)決不是始于現(xiàn)在釋迦佛,而是在過(guò)去無(wú)量之時(shí)就已經(jīng)存在了這樣一種“事實(shí)”。接著,又把過(guò)去佛的數(shù)量也增加了,七佛、二十四佛,就這樣向更遠(yuǎn)的過(guò)去世尋求淵源,以便與諸外道的學(xué)說(shuō)相抗衡。

　　如果真的是因?yàn)橐陨弦蚓壎�在佛教�?nèi)部產(chǎn)生了過(guò)去佛的思想的話,那么毫無(wú)疑問(wèn),佛陀自己并沒(méi)有過(guò)去佛的思想,而且一點(diǎn)也看不出有必須抱有這種思想的必要。不僅如此,在佛滅后至阿育王的二百多年間,雖然過(guò)去佛思想的出現(xiàn)已是事實(shí),但如果它不能成為導(dǎo)致人們聯(lián)想到未來(lái)佛的理由的話,那同樣也不能成為與本生故事相類的例子。未來(lái)佛自身就使其因緣相異,雖然還屢有把佛弟子的未來(lái)懸記于佛之上的事出現(xiàn),但不用說(shuō),它們僅僅是從所謂的善因善果、惡因惡果的法則推出來(lái)的、用來(lái)推斷現(xiàn)世人們的將來(lái)的,與有關(guān)未來(lái)佛的預(yù)言并不是一回事。

　　(2)其次,佛陀本人具有天界和上天的思想,這也是事實(shí)。本來(lái),佛陀之所以要樹(shù)立新的宗教,是因?yàn)橐云帕_門(mén)教為代表的現(xiàn)有一切宗教已不能夠滿足(人們的需要——譯者),他并不是為了徒勞地破壞古代的宗教或攪亂世人的信仰。雖然在經(jīng)典中有破除以婆羅門(mén)教、尼乾教等外道為首的諸種異學(xué)的情況,但這也是因?yàn)樗鼈冋`導(dǎo)信眾,人們?nèi)粢浪鼈兊慕塘x行事,就不可能達(dá)到其目的,相反,即使是外道的學(xué)說(shuō),只要有助于人們的解脫,不僅決不去破壞它,而且還想辦法對(duì)其信仰加以利用,對(duì)其解釋加以變更,將其引入真正之道。從這一點(diǎn)來(lái)講,佛陀實(shí)際上是一位講求實(shí)際的人,一位宗教家,而非理論家和哲學(xué)家。因此,對(duì)于像哲學(xué)式的理論那樣與直接的實(shí)踐沒(méi)有關(guān)系、離解脫的緣起很遠(yuǎn)的事情,佛總是默而不答。

　　是故,在《長(zhǎng)阿含第十七卷·布吒婆樓經(jīng)》中有以下說(shuō)法:佛說(shuō),像世間常與否乃至如來(lái)命終與否這樣的問(wèn)題,都是我所不記的。為何不記呢?因?yàn)樗鼈兣c義不相合,與法不相合,即非梵行,又非無(wú)欲,非無(wú)為,非寂滅,非止息,非正覺(jué),非沙門(mén),非涅盤(pán),是故不記。又進(jìn)一步對(duì)所記者為何而問(wèn)答曰:我記苦集滅道,因?yàn)樗鼈兒嫌诹x,合于法,是梵行之初,是無(wú)欲無(wú)為,是寂滅止息,是正覺(jué),是沙門(mén)泥垣之道,是故我記。

　　就這樣,因?yàn)榉鹜邮强紤]到實(shí)際的效果而建立其學(xué)說(shuō)的,所以對(duì)于當(dāng)時(shí)世人已有的信仰,他有時(shí)是變換其方法,有時(shí)是改變其解釋,使之變得佛教化,盡可能地將其引入正途,而那些天界、上天之類的信仰當(dāng)然也不例外。佛的學(xué)說(shuō)本來(lái)就不認(rèn)為上天為極樂(lè)之境,也不是祈愿以求上生天界為終極目的的,這正是佛教能贏得一切智者首肯的原因所在。所謂天界、諸天的存在乃至天界快樂(lè)無(wú)極等說(shuō)教,自吠陀以來(lái)就一直就是印度人的一般信仰,要想改變它們是非常不容易的。還有,如果把它們破壞了而代替它們的其他信仰又沒(méi)有出現(xiàn)的話,那么不僅大大地有害于世道人心,而且還存在有害于個(gè)人的危險(xiǎn)性。反過(guò)來(lái),如果把它們加以利用,加以指導(dǎo),存其精華的話,就能使其步入正途,從而帶來(lái)很大的益處,所以佛陀總是盡可能地利用這些已有的信仰。但在方式方法上,決不是把原來(lái)的思想很輕松地拿過(guò)來(lái)就用的,所以在前面所引的經(jīng)典中也說(shuō)要常精進(jìn)不得怠懈,要行布施不得吝惜財(cái)物。還有,因?yàn)?a href="/remen/xiaoyang.html" class="keylink" target="_blank">孝養(yǎng)父母是人道中最美好的事,所以佛陀就例舉出這樣做的好處,以此來(lái)勸助眾生。當(dāng)然,這樣做不但與奉行諸善、莫做諸惡的佛道沒(méi)有絲毫的矛盾,而且還與之完全相符合。但是,在《長(zhǎng)阿含經(jīng)卷十三·阿摩書(shū)經(jīng)》里卻說(shuō)婆羅門(mén)傳播、傳誦今日先宿大仙舊婆門(mén)的學(xué)說(shuō)來(lái)教化人們說(shuō)道:若欲生梵天,即是是處;又《長(zhǎng)阿含卷十六.三明經(jīng)》中也這樣論到:世上的所謂三明婆羅門(mén)真的并不知道梵天是何模樣,卻徒勞地發(fā)愿要和梵天成為一體。但是連梵天是什么都不知道,又怎么能和它成為一體呢?還有,梵天連恚心恨心、家畜產(chǎn)業(yè)等一樣也沒(méi)有,而所謂三明的婆羅門(mén)難道也沒(méi)有這些嗎?這樣來(lái)看的話,梵天和三明婆羅門(mén)決不一樣,也不能說(shuō)他們真的就能和梵天成為一體了。該經(jīng)最后說(shuō),真正的梵道在于只求精勤,不忘專念,樂(lè)于獨(dú)居閑靜,不放逸,于現(xiàn)法中自得其樂(lè),抱有四無(wú)量之心。

　　在其它經(jīng)中這樣的例子也一定處處可見(jiàn)�？傊�,這樣做不是要破壞、否定這些天界和梵天的信仰,反而是要更巧妙地利用這些信仰,使人們遵守佛的教法并由此開(kāi)始生于天上界,并同梵天很好地結(jié)為一體。毫無(wú)疑問(wèn),佛是把它們當(dāng)作進(jìn)入佛道的手段而加以利用的。再者,這也并不是說(shuō)通過(guò)上生梵天就能得到極樂(lè)之境,這從前引經(jīng)文所說(shuō)的七度往來(lái)于天上人間即能得苦際這句話也能判斷出來(lái),也即:天上界雖然能得到快樂(lè),但并非常住無(wú)憂之境,必須從此界再進(jìn)一步,進(jìn)入泥洹的狀態(tài)。換句話說(shuō),有關(guān)上天的說(shuō)教只是勸說(shuō)懷有這種信仰的人們行善的手段,從佛陀的角度來(lái)講,它不是最終的目的,只不過(guò)是直接的目的而已。因而,那些所謂的天界快樂(lè)、天身莊嚴(yán)等等說(shuō)教雖然是后來(lái)凈土思想的淵源,但是與未來(lái)佛的出現(xiàn)和歸依彌勒卻并沒(méi)有任何直接的關(guān)系。在佛教中即使有這類思想,因?yàn)樗�根本不是什么值得重視的東西,更不是佛教的終究目的,所以,也就沒(méi)有任何人希望往生于此天界了,更何況不是因歸依佛陀而往生于上天,而是通過(guò)自身的善業(yè)自然地生于此,這一點(diǎn),就更不用說(shuō)了。

　　(3)至于第三個(gè)理由,因?yàn)榉鹜釉谑赖臅r(shí)候,人們絕對(duì)不會(huì)再去信仰別的什么佛,所以這必須是佛陀入滅后才產(chǎn)生的事。上述關(guān)于佛陀入滅后的說(shuō)法因?yàn)樵趺凑f(shuō)也是出自于自然人情,所以大體上聽(tīng)起來(lái)像那么一回事。但是卻免不了遭這樣的非議,即,它實(shí)際上回避了一個(gè)非常重大的問(wèn)題。因?yàn)榉鹜颖緛?lái)已屢屢向弟子們宣說(shuō),我已成就梵行,明辯所為,故不再?gòu)?fù)生了,所以誰(shuí)也不會(huì)相信佛陀能再次受得人身,生于此世,但這決不是說(shuō)佛陀入滅后就空空寂寂,無(wú)所歸處。雖然佛弟子在佛生前也屢屢提出此問(wèn)題,尋求佛陀的答案,但佛陀任何時(shí)候都不予作答。但是在《雜阿含經(jīng)》第三十二卷里,摩訶迦葉對(duì)舍利弗說(shuō)過(guò)以下幾句話:

　　若說(shuō)如來(lái)以后有生死,這即是色;若說(shuō)如來(lái)以后無(wú)生死,這也是色;若說(shuō)后既有生死又無(wú)生死,這也是色;若說(shuō)后既無(wú)有也無(wú)無(wú),這也是色。如來(lái)色已盡,心大解脫,說(shuō)如來(lái)后有生死無(wú)生死皆不然;如來(lái)愛(ài)已盡,心大解脫,是故說(shuō)有后無(wú)后皆不然;如來(lái)甚深廣大無(wú)量無(wú)數(shù)寂滅涅盤(pán);在同書(shū)第三十四卷,大目犍連也表達(dá)了同樣的意思:其他的婆羅門(mén)并不能如實(shí)地知道色、色集、色滅、色味、色患、色出。雖然不能如實(shí)地知道,但如果因此而說(shuō)如來(lái)有后死的話,那么也可以說(shuō)是取著了。這也就是說(shuō),對(duì)于如來(lái)來(lái)講,因?yàn)樯�已�?jīng)盡了,所以也就談不上滅了。如來(lái)即與法同體,只能說(shuō)不生不滅。既然迦葉和目連已經(jīng)這樣講的很明白了,那么當(dāng)時(shí)的學(xué)者們也一定是這樣認(rèn)為的了。后來(lái)的大乘教徒們把佛的色身和法身同一視之,說(shuō)如來(lái)的色身實(shí)際上無(wú)邊無(wú)際,說(shuō)諸佛的壽量也無(wú)邊無(wú)際等等,不能不說(shuō)畢竟也是繼承了這類思想的。在一切有部中,雖然沒(méi)有把佛的色身直接看做與法同體,但我想大概是沒(méi)有想到所謂的無(wú)余滅即是無(wú)吧。因此,連后來(lái)的有部學(xué)者們也以涅盤(pán)呀、無(wú)憂呀、常樂(lè)呀、清涼呀、洲渚等等各種各樣的用語(yǔ)來(lái)表現(xiàn)它。這樣來(lái)看的話,當(dāng)時(shí)的學(xué)者說(shuō)到佛的入滅,并不是就說(shuō)他歸于無(wú)了,而是認(rèn)為其法身永存,所以,也就并沒(méi)有立刻棄佛而求他神,更何況佛在臨入涅盤(pán)之前對(duì)弟子們這樣說(shuō)道:我入滅后,汝等或者同類,不得以為今后再不用聽(tīng)世尊的教誨,也不得以為汝等亦非師也。我為了汝等,已經(jīng)定了經(jīng)律,汝等應(yīng)為師也。

　　上面所講的本來(lái)是有關(guān)佛的上首弟子的事情。因?yàn)樗麄兩刑幱跊](méi)有超脫世俗情感的界位,所以在佛陀入滅的時(shí)候就輾轉(zhuǎn)反側(cè),悲嘆號(hào)哭�；蛟S他們也在想從今往后應(yīng)歸依何處?甚至于開(kāi)始憧憬未來(lái)之佛了吧?這依然是無(wú)法回答的。就世間一般的愚夫愚婦間的感情來(lái)講,恩愛(ài)的夫妻今天生離死別,明朝立刻又另覓新歡這種今人不齒的事也是少之又少,更不用說(shuō)佛弟子了。佛入滅后,如果說(shuō)是歸依佛的上首弟子迦葉或阿難的話,尚有幾分事實(shí)的成分,但要?dú)w依那無(wú)影無(wú)蹤、幾十億萬(wàn)年后才出現(xiàn)的、尚不知其究竟的未來(lái)佛,這難道不是離世間的普通人情更加遙遠(yuǎn)的事嗎?盡管佛一直被稱為曠世稀有的“正遍智”、“明行足”、“世間解”、“無(wú)上士”、“天人師?,及“世間眼”,而且人們也能值遇佛陀,但也不應(yīng)該有理由認(rèn)為佛陀就能屢屢出現(xiàn)于此世間。如果佛陀一旦入滅,立刻就會(huì)有其他的什么佛取而代之的話,那么人們就不至于悲痛,憂傷到如此地步了。

　　理論上首先不說(shuō),那么在客觀的事實(shí)上所表現(xiàn)出來(lái)的又是如何呢?佛陀入滅后“八分舍利”,當(dāng)時(shí)的佛弟子們除了隆重地祭祀和供養(yǎng)這些舍利外,不是還把他的骨灰和用過(guò)的器物等統(tǒng)統(tǒng)拿走,建立靈塔了嗎?這也證明當(dāng)時(shí)的佛弟子們對(duì)佛陀的歸依之心最盛,以至把與佛有關(guān)的東西也神圣化,有著宛如對(duì)佛陀本人的那種情感,而且,這樣的感情在佛陀入滅后并不是很容易地就消失了的。阿育王之子摩哂陀(Mahinda)把佛教傳入師子島的時(shí)候,也先在印度得到佛舍利并供養(yǎng)起來(lái),把它視與佛陀本人。他甚至于把佛陀在其下成道的菩提樹(shù)的一枝一葉也視若佛陀本人。他不正是以這樣的虔敬之心把佛教傳播去的么。這類事實(shí)足以說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們對(duì)佛陀的感情是極為真實(shí)的,哪還有什么心思去尋求其他的佛來(lái)取而代之呢?據(jù)《異部宗輪論》來(lái)看,從大眾部分出的制多山部、西山住部、北山住部的教徒認(rèn)為,興供養(yǎng)佛塔之業(yè)并不能得到大果,而從上座部分出的化地部的教徒也認(rèn)為這種業(yè)所獲甚少;相反,緊接著化地部而起的法藏部的教徒卻認(rèn)為能獲得廣大的果報(bào)。因?yàn)檫@些派別是從佛陀入滅后滿二百年起一直到三百年之間分離出來(lái)的,所以我們也能從中看出,從阿育王時(shí)代一直到其后,人們對(duì)于佛陀的感情仍然十分熾烈,以至波及于塔了。我認(rèn)為,在這樣的一個(gè)時(shí)代里,是難以產(chǎn)生對(duì)未來(lái)佛的信仰的。

　　最后,還必須附帶說(shuō)一句:如果說(shuō)在佛陀時(shí)代,或者至少是佛滅后到阿育王時(shí)代這一期間,在佛教徒中間已經(jīng)出現(xiàn)了未來(lái)佛的信仰的話,那么摩哂陀把佛教傳到師子島的時(shí)候,按理也一定會(huì)把這種信仰一并傳過(guò)去的。但是,在南傳的阿含部里,卻一點(diǎn)也沒(méi)有出現(xiàn)像北傳阿含部的這種對(duì)于未來(lái)佛的彌勒的信仰。當(dāng)然,在今天的民間也存在彌勒信仰,但那是后來(lái)才傳過(guò)去的(關(guān)于此,將在后面進(jìn)一步闡述)。我想,不要說(shuō)在經(jīng)典中沒(méi)有,就是一直到阿育王結(jié)集之時(shí),在印度也的確不存在這種思想。

　　正是這樣,不論從哪一方面來(lái)考慮,我們都不得不相信:作為未來(lái)佛的彌勒信仰,不僅在佛陀時(shí)代,而且至少在佛陀滅后的約三百年間也還沒(méi)有產(chǎn)生。