彌勒凈土論-第七章

　　彌勒凈土論 作者:松本文三郎[日], 張元林 譯

　　第七章作為未來佛的

　　彌勒信仰的起源

　　在上一章里,本人已講過,雖然佛陀在世的時候既已存在上天的思想,在佛陀入滅時過去佛的信仰也已產(chǎn)生了,但是,在其后約三百年的時間里,對現(xiàn)在佛釋迦的歸依之情依然很盛行,甚至波及所有與佛陀有關系的東西,從舍利、遺物到菩提樹、窣堵波等等,悉皆供養(yǎng)禮拜,宛如佛陀在世時那樣。因而在這期間,不但從理論上來講不應該產(chǎn)生對釋迦佛以外的別的未來佛的憧憬之念,而且實際上也并沒有產(chǎn)生。如果那樣的話,我們就必須說,作為未來佛的彌勒信仰最早也一定是在佛陀入滅后三、四百年后才興起的。

　　在本章中,本人想就彌勒信仰的起源做進一步的論述。雖然有關未來佛的信仰在佛陀時代尚沒有產(chǎn)生,但是我們也不能就直接斷言它是由大乘教徒所創(chuàng)立的。問題在這里又分為兩個方面,即:

　　(1)彌勒信仰是佛陀入滅三百年以后至大乘教徒出現(xiàn)之前的這一期間由小乘佛弟子所創(chuàng);

　　(2)如若不然,是在大乘思想勃興之后由大乘教徒所創(chuàng)。

　　事實上,這二項中哪能一項都不成立。從理論上講,作為第三種可能,還應有“是大乘思想勃興之后由小乘教徒所創(chuàng)的嗎?”這一項,但這一項基本上是不成立的。雖然不知何故后世的小乘教徒多多少少也被大乘教所感化,但因為他們本來就是墨守舊思想的,所以根本不可能用自己的創(chuàng)見去變革古代先師們所未講過的東西。不過,如果沒有這第三項的話,是無法展開討論的。實際上,如果能搞清楚前二項的話,那這一問題就能很容易地解決了。

　　在解決這一問題的時候,第一個應當注意的問題是,世人所熟知的義凈所著的《南海寄歸傳》的文句。在該書第一卷中論述了有關印度南海流行的諸宗異派的事情,所謂“大乘小乘區(qū)分無有定制,其律亦不相異,均齊制五篇,通修四諦”,而惟一的區(qū)別是“若禮敬菩薩,讀誦大乘經(jīng)文,則名之曰大,若非,則號曰小”。因為這是義凈根據(jù)在當?shù)氐挠H眼所見而記錄下來的,所以我們必須把它當成最為可信的確實的史料,又因為義凈是在唐的咸亨二年,即公元671年從中國出發(fā),于天后證圣元年乙未(嗣圣十二年),即公元695年歸來的,所以該書所記錄的首先是公元7世紀后半該國的實際情況。由此來看,很顯然,從公元7世紀后半到8世紀之初,印度的小乘教徒并不拜彌勒呀、觀音之類的菩薩像,所以可以斷言,作為未來佛的彌勒信仰在當時的小乘教徒中間并不存在。假如有的話,那他們不可能不禮拜供養(yǎng)自己的歸依對象,至少與佛陀同類或者比之地位更高的神祇,而在當時的印度,不僅已經(jīng)存在著彌勒信仰,而且彌勒的造像也處處可見(詳見于后),這已是不爭的事實。所以我認為,可以斷言彌勒信仰并不是由小乘教徒所創(chuàng)。

　　但是應該同義凈的記事關連起來考慮的,是錫侖島的《大王統(tǒng)史》的記載。該書第三十八章之達都斯那王條下記,王以花崗石鐫造佛像,莊嚴飾之,又于菩提樹的南方造彌勒菩薩之像,莊嚴飾之,安于殿堂,其周圍一句間配守衛(wèi)保護。這個叫做“達都斯那”的王又名達斯克利亞,從公元463年至479年間君臨該島,目前可見的比此王更早的有關彌勒崇拜的記事在同書和《島王統(tǒng)史》中似乎都沒有。我想,假如認為此王真的已經(jīng)造了彌勒像,那他當然要禮拜供養(yǎng),既然已經(jīng)供養(yǎng)了,那作為未來佛的彌勒的信仰也就是有的了。克普徠斯頓也認為這是錫侖島有彌勒崇拜的最初記事①(注:①見Copleston Buddhism primitive and present in Magadha and Ceylon p.376.),但是,作為未來佛的彌勒信仰在此以前已經(jīng)傳入該島了,這依然是事實。

　　在《大王統(tǒng)史》的第三十二章里記載從公元前161年到公元前137年間稱王該島的達都迦摩尼王臨終的情景時這樣寫道:一日,王問上座阿巴亞(Abhaya),天界之中孰為最樂?上座答曰:據(jù)先圣所傳,兜率天當為快樂無比天界。兜率國有號為慈悲的彌勒菩薩,在等待佛的來臨。王聽完此語,即于睡中去世。如果這一記事是真實的話,我們不能不說,在公元前2世紀,即在阿育王去世約一百年之后,就已經(jīng)產(chǎn)生了未來佛的思想,并也已傳播到了師子島了。但是,《大王統(tǒng)史》的記事中的一些內(nèi)容時常流于荒誕,根本不值一信,這一記事也是其中之一。就在此文的前面,寫有講六天王從六種天界下降于王的住處,皆謂王日“大王,請來我們快樂天吧”這一類內(nèi)容的很長的一段文句。我想,這恐怕是王死后人們?yōu)榱嗣阑�他而刻意對原文進行加工修飾后產(chǎn)生的吧。由此,因為這一類記事并不是像鐫造佛像,修建殿堂那樣的客觀事實,所以把它們當成立論的基礎就顯得有點玄乎了。

　　在法顯三藏的《佛國記》里記載,法顯住在錫侖島的時候,聽到天竺道人在高座上誦讀經(jīng)文。其經(jīng)一開始講,作為佛缽之本和毗舍離的東西今在犍陀衛(wèi),此以后數(shù)月傳于月氏國,于闐國乃至師子國、一直傳到漢地,于上生兜率天、彌勒成佛之時分為四分。經(jīng)文接著又講,佛滅后,人變得更惡,人壽也逐漸遞減,直至五歲。此時,人們開始反省自己,改正其惡,人壽也隨之而增,直至八萬歲。此時,彌勒出世,轉(zhuǎn)法輪。先于第一會中教化釋迦遺弟,次于第二、第三會中度化有緣眾生。法顯聽到此經(jīng)后請求為其書寫,但是被告之曰“此經(jīng)無本,吾只口誦。”想來此乃偽經(jīng),蓋為那天竺道人搜集諸經(jīng)而口誦出的吧。但因為該經(jīng)后半部分明顯與《長阿含經(jīng)》中已有的《轉(zhuǎn)輪圣王經(jīng)》等屬于同一種東西,所以,作為未來佛的彌勒思想至遲在此時也一定傳來了。法顯于東晉安帝的隆安三年(公元399年)從中國出發(fā),到回國時前后歷經(jīng)十五年,所以很明顯,在四百年代之初,彌勒的思想已經(jīng)流布于該島了。我想,這里所說的天竺道人,就是從印度本土渡來的僧人。如果這樣的話,那就可以認為這種思想是從印度帶來的。

　　不管怎么說,在公元四百年代的時候,作為未來佛的彌勒信仰既已傳到錫侖半島了,而且彌勒信仰也很流行。但六百年代后半到那里的義凈卻說北天南海諸郡純?yōu)樾〕私�。為什么說只禮菩薩而不誦大乘經(jīng)則號為小乘呢?這的確是一個疑問。人們或許把這句話的文意理解為:禮敬菩薩和讀誦大乘經(jīng)文這二者如果并行的話,則不是小乘;如果只禮敬菩薩而不讀誦大乘經(jīng)文,則仍然免不了是小乘教。即使這樣理解,其文仍然不能成立。如果這樣解釋的話,它最終又回到了“不讀誦大乘經(jīng)則為小乘教”這一原點,等于沒有論說。因此,此文的意思一定是說:雖然大乘教徒必須常禮敬菩薩,但小乘教徒則不禮敬。那么的話,究竟應該如何來解釋與事實之間的矛盾呢?

　　依本人之見,義凈說北天南海純?yōu)樾〕私?又稱不禮敬菩薩即為小乘教,這畢竟都是一般性的議論,并不是說其中連一個人的例外都沒有。因為他的記事原本只是概括性的東西,所以如果把它所講的當成一般的情況的話,這也未嘗不可。說起北天,并不只有小乘教徒,這是很明顯的。而問題是,所謂的天竺道人究竟是何人?是小乘教徒或者大乘教徒?這一點卻不明確。抑或是大乘教的末徒偶然來此并演說的吧。在達都斯那王出現(xiàn)以前,居住在印度南方的泰米爾民族屢屢入侵錫侖島,王將其擊退后始即王位。不僅不屬同一宗教的泰米爾民族時常攪亂該島的信仰,而且居住在無畏山的僧徒的信仰也像摩訶毗羅寺院中的一樣,同大眾部的上座部建立起了并非純粹、但恰到好處的這樣的關系。這兩個寺院�；ハ喾茨�,各有消長,把該島的佛教界一分為二。隨著與印度間交通的逐漸頻繁,無畏山徒一方中一定多少帶上了印度本國的大乘化因素。因此,在《西域記》第十一章師子島條下也說:該島之佛教分為二部,一曰摩訶毗訶羅傳人(Mahavihaa)住部,排斥大乘而習小乘教;二曰阿跋耶祗嫠(ayagiri,即無畏山)住部,兼學二乘,弘演三藏。總之,彌勒的信仰原本就不是小乘教徒所倡導出的,而是與大乘教徒創(chuàng)說有關,之后,小乘教徒受大乘教徒之影響,也開始了彌勒崇拜。這一結(jié)論恐怕是不可動搖的吧。

　　達拉那多哈的《印度佛教史》等書云,據(jù)傳彌勒之名常與大乘教相關連而出現(xiàn),尤其像無著菩薩之類更與其有著密切的關系�！段饔蛴洝肪砦逡舱f無著于夜里升到天宮至慈氏菩薩處受《瑜伽師地論》等,悉為大眾詳說之①(注:①參照達拉氏《印度佛教史》第109頁。)。同書又說無著之弟世親也發(fā)愿諦觀彌勒,而在同書第十卷中寫到,清辯論師說:“非慈氏成佛,誰決我疑?”遂誦讀陀羅尼,絕飯食,飲流水,行苦行了。這其中哪一個都與大乘教徒不無關系,我想至少也是在大乘教徒中間,特別是無著的時代前后這段時間里,彌勒思想曾經(jīng)盛極一時吧。漢譯藏經(jīng)中被稱之為彌勒所說的東西,以《瑜伽師地論》為代表,幾部中哪一部都是大乘教的東西,即便是在西藏,雖說歸于彌勒的東西稱有五部,但實際上還都是大乘教的經(jīng)典。由此來看,與大乘教和彌勒都有著最密切關系的東西毫無疑問是存在的。在前面論述阿含部的彌勒經(jīng)典的時候,雖然我也說過其中大多數(shù)帶有大乘化的色彩,但這也是理所應當?shù)摹?/p>

　　勿庸說,即使是小乘教徒,也并不都是完全與彌勒無緣。《西域記》卷三也說,脅侍比丘從迦膩色迦王之命造了三藏《鄔波第鑠》的時候,世友到來,請與其會。爾時,諸阿羅漢懷疑世友學德,不容他留下。但世友擲出一縷丸而丸不墜地,以此來證明自己已證得無可學之圣果。接著他又將縷丸擲于空中。爾時諸天接得縷丸,方今證得佛果,次當輔佐慈氏,為三界之特尊、四生之所依,又何故證此小果呢?這就是說,世友將繼彌勒之后成為未來佛而出現(xiàn)于世,所以我們不能不認為至少在玄奘到達印度的那時候,這樣的彌勒信仰還在小乘教徒中間流行著。

　　不但如此,在漢譯藏經(jīng)里有所謂的《尊婆須密所集論》十卷(又說十五卷),該書雖為苻秦的僧伽跋澄所譯,但在其序文中有“婆須密菩薩大士繼彌勒而成佛,名為師子如來,從釋迦文生于鞴提國,為婆羅門梵摩渝之子,其名郁多羅。佛入滅后,游牧周國”的記載。此序文為何人所作,已無從可知,但是從其文末來看,他當時一定參加了譯場并對文字進行了潤色。而且因為此論集是從秦的建元二十年三月五日持續(xù)至七月十三日才被翻譯出來的,所以我認為,公元385年左右在中國就已經(jīng)流傳著這樣的傳說了吧。像前面所引用的《師子月本生經(jīng)》一類也是從這樣的傳說中翻版出來的,或者反過來,因為有了宣傳婆須密多之類的經(jīng)典,所以把小乘教的婆須密多附會于此,產(chǎn)生了這樣的傳說的吧。雖然現(xiàn)在無法確切知道佛陀在世之時是否真有世友其人,但是因為那些本生經(jīng)之類原來就是些寓言式的東西,所以,把它們看成是采用了世友這樣的假想人物并把他當做主人公之類的東西,該是不會錯的吧。

　　但是我認為這樣考慮更為穩(wěn)妥,即:因為在有部的高僧中偶然有同名之人,所以后人遂將二者混為同一人物,由《西域記》、《所集論·序》中的內(nèi)容而產(chǎn)生了這樣的傳說�？傊�,《所集論》中的世友顯然與佛陀并非同時代之人。在該論中屢次出現(xiàn)摩訶僧耆之名①(注:①見同書第一卷聚犍度一、同書三、四卷心犍度的初等。),也還出現(xiàn)曇摩崛、彌沙塞等名。摩訶僧耆是佛滅一百多年后與上座部分為一派之人;彌沙塞即化地部之人,佛滅三百年后從一切有部分出之人。這樣來看的話,不用說,佛陀時代的佛弟子連這類說教都不知道。這里的世友,與《毗婆沙》所出世友,以及《西域記》中的世友一定是同一人。無論怎么說,人們一般都以為從佛滅后三、四百年即公元前二百年左右以后(因為法護于公元三百年初譯出《成佛經(jīng)》)至公元后二百年之間,彌勒信仰先由大乘教徒所倡導,接著流布于小乘教徒間,而在諸天中,兜率天正如其名稱所言是“最歡樂無比”之處。若參照有關錫侖島的達都斯那王的傳說和法顯的記事等來考慮的話,原來《大王統(tǒng)史》的最初部分是由一個叫摩訶那摩的高僧①(注:①一說王之叔父——譯者。)從公元459年至477年間所寫的,所以我們不能不相信在公元四百年代初的時候,彌勒信仰已波及該島全島了。

　　這樣,如果說本人前面所講的沒有太大的錯誤的話,我認為,即使小乘學者和彌勒之間多少有些關系,我們也不能以此作為彌勒信仰是由小乘教徒所創(chuàng)說的理由。莫如說因為世友之名偶爾成為彼此的相同之處,所以它也就把大小兩乘的彌勒信仰連結(jié)起來,使其從一方傳到另一方了。當然,因為天界和上天的思想從原始佛教起就已存在,是雙方共同的思想,所以我想,無論這一“棧橋”是多么的危險和脆弱,它還是能夠使得雙方的交流變得容易起來。假如不是這樣的話,那為什么會產(chǎn)生在眾多的高僧中唯獨世友能往生兜率,在慈氏之后成為未來佛這樣的說法呢?其理由也好,來歷也好,產(chǎn)生這一想像的端緒也好,幾乎不都能夠理清了嗎?

　　我想,通過上面的討論,是能夠回答在本章一開始所提出的那兩個問題的。即,從總的方面來看,彌勒的信仰不論從哪方面講,都不是由小乘教徒創(chuàng)說出來的,而是先由大乘教徒所創(chuàng),然后被小乘教徒承襲的,其成立的年代大約在是在佛滅后三百年(公元前二百年代中葉)以后至公元二百年代中葉的約五百年間。先肯定下這樣一個大體的輪廓,更為詳細的情況將要在后面進一步論述。

　　在這里,本人想先就公元三百年代至五百年代間彌勒信仰在印度在多大范圍內(nèi)傳播這一點發(fā)表管見。因為這對于我們搞清楚彌勒信仰當時是僅僅存在于一部分學者間呢還是作為社會一般化的信仰而流布這一問題很有必要。

　　《法顯傳》云:“……度嶺已,到北天竺。始入其境,有一小國名陀歷。…其國昔有羅漢,以神足力使一巧匠上兜率天,觀彌勒菩薩的長短、色貌,還下,刻木作像。…像長八丈、足趺八尺,齋日常有光明,諸國王競興供養(yǎng)。今古現(xiàn)在。…自立彌勒像以后,便有天竺有一沙門赍經(jīng)、律過此河(此河乃信度河)者。像立在佛泥洹后三百許年,大教宣流,始自此像。非夫彌勒大士繼軌釋迦,孰能令三寶宣通,邊人識法,固知冥運之開,本非人事。…”

　　這保存在印度北部的彌勒之像,是法顯在旅行中首次所見之物。因為到了玄奘時該像仍然存在,所以在《西域記》卷三中也有記載。這里所說的陀歷,當為達麗羅。雖然《法顯傳》里說此像立起來之后印度僧人方開始傳帶經(jīng)律,但是在佛教傳來以前是不可能立此像的。而且因為說是佛滅后三百年左右立的此像,所以不用說,這也是佛教傳來以后的事了,在《西域記》里還說是由末田底迦阿羅漢所造。本來犍陀羅的迦濕彌羅地方是從阿育王的時代開始傳播佛教的,當時王所派出的布教使即是末田底迦。因此,在當?shù)氐膫髡f中,認為此像是由該國佛教的開拓者所立,但是,如前所述,當時彌勒信仰還未產(chǎn)生,所以此像肯定是阿育王之后數(shù)百年的東西。但若依法顯所稱是佛滅后三百年之作,那么在當時來講,此像也肯定不是什么新立之物了。

　　其次,《法顯傳》蒲那河邊(Jumna)摩頭羅國(Mathure)條還講此地“諸比丘尼多供養(yǎng)阿難之塔,以阿難請世尊聽女人出家之故。諸沙彌多供養(yǎng)羅云,阿毗曇?guī)熣吖�養(yǎng)阿毗曇,律師者供養(yǎng)于律,每年一次,自有其日。摩訶衍之人則供養(yǎng)般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。”雖然這里沒有出現(xiàn)彌勒之名,但因為有一個“等”字,所以我想,彌勒恐怕也包含在其中吧。如果說當時一直到北部都已經(jīng)存在著彌勒的造像的話,那么就不難想像,為了供養(yǎng)之便,在中印度也一定存在著彌勒造像吧。尤其是從這里所說的“摩訶衍之人”之事來看,二百年后的義凈以是否禮拜菩薩來作為大小乘之別,這也是完全符合其事的。但因為在這里并未具體地舉出彌勒之名,所以也不能很絕對地下斷語,不過,此一時期的中印度彌勒信仰已經(jīng)流布卻又是無法懷疑的事實。《法顯傳》里也載明距波羅奈城以北二十步遠有彌勒授記之處�！段饔蛴洝返谄呔韯t更詳細地講:昔者如來于王舍城鷲峰山,告諸比丘曰:當來世此地平整、人壽百歲之時,有慈氏出,其身真金所成,光明照朗,出家成道,于三會說法中度我之遺法徒眾,后化同緣善友。是時慈氏佛聽到此說,即從座起而白佛言:惟愿我成為彼慈氏世尊。佛告之曰:如汝所言,汝證得此果。以這段記述來看,雖然我認為怎么說都是《中阿含說本經(jīng)》之內(nèi)容,但在那部經(jīng)中,卻是摩羅醯搜。因為摩羅醯搜在中文中的意思為漠然,所以《說本經(jīng)》當是正確的吧�！段饔蛴洝防镎f彌勒被授記之處與佛陀說法之地并不一樣,這很明顯是后世誤傳所致。若以法顯以來甚至連彌勒授記之地都已確定這一點來看,我們就能很容易地推斷出中印度的彌勒信仰也并不是那么太晚才出現(xiàn)的。

　　到了玄奘的時候,彌勒像也在伽耶建起來了。在《西域記》卷八中講,去菩提樹不遠有重閣,起三層檐宇,皆以金銀雕刻,外門左右各有龕室,左為觀自在菩薩像,右為慈氏菩薩像,皆白銀鑄成,高十余尺。這樣的話,那么毫無疑問,在中印度常常是觀音、彌勒相伴被同時供養(yǎng)的。又《法顯傳》及《西域記》卷九中都寫有這樣一種信仰:在雞足山的巖穴中,大迦葉入定于此,洞外有迦葉洗頭和洗手所用的泥土。若人頭痛之時,取此土涂抹,立竿見影。而且《西域記》還進一步附加說:佛入滅之時,以諸法藏付囑迦葉,命其等待慈氏成佛之時將此金縷袈裟傳給他。因此,迦葉在結(jié)集后的第二十年行將入寂,至雞足山。我想這樣的傳說恐怕是有了《成佛經(jīng)》之類后才產(chǎn)生的吧?不過,以在這里出現(xiàn)了其遺跡來看,我們足以知道其產(chǎn)生的年代也頗為久遠了。

　　再進一步談到南印度的情況。據(jù)《西域記》卷十一所言:恭建那補國城側(cè)之大伽藍有精舍,高五十余尺,中有檀木慈氏菩薩像,高十余尺�；蛴邶S日至此,神光照燭,據(jù)說由二百億羅漢所造。恭建那補國位于南印度西海沿岸�！斗�顯傳》記載在師子島聽天竺道人講說彌勒經(jīng)典,以及師子國達都斯那造彌勒像和《大王統(tǒng)史》中所講之事,這已在前面講過。而且,從師子島和南印西海岸自摩哂陀以來常常是交通要地這一點來看,我認為,師子島的彌勒思想難道不也是從這一帶逐漸遍及全島的嗎?

　　從以上的論述來看,在法顯至玄奘的時代,即公元四、五百年間,印度的中央腹地自不用說,從最西北開始直到最南端,進而從南印度到錫侖半島,不能不說一般都盛行彌勒信仰。而與此相反,在這些高僧的記事中一次都沒有提到后世極具影響力的阿彌陀崇拜,也不見有造立阿彌陀佛像的記載。據(jù)此來考慮的話,說當時實際上是彌勒信仰風靡于世,一枝獨秀,這大概也不會錯吧。

　　本人在前面論述了彌勒信仰是由大乘教徒所創(chuàng),其成立的年代是在佛滅后三百年到五百年間這一看法。對此,或許有人會起疑問:既是這樣,那大乘教到底起于何時?目前雖然還沒有深入到論及“大乘教非佛陀本人創(chuàng)說”的程度,但也并不是像泰西學者們往往想像的那樣由龍樹所創(chuàng)。在龍樹以前,印度就已經(jīng)有了大量的大乘教經(jīng)典。據(jù)《龍樹傳》所說,龍樹因不滿足于舊有的經(jīng)典而周游諸國,才遍尋異經(jīng),甚至進入遙遠的雪山之地�？偟刂v來,因為諸種原因,使得西印度自古以來風行保守的傾向,而東印度則以革新的精神為最盛。如果說佛滅后在印度國內(nèi)異經(jīng)既已編成,那么任何人都能想像得出,這些異經(jīng)的大多數(shù)肯定是來自印度東北地方。在佛滅后一百年左右,大眾部的信徒就已經(jīng)將佛典顛倒錯置,并肆意纂改其中的文句了。再往后的數(shù)百年間,他們?yōu)榱耸怪�更適合新的時代思想而編成新的經(jīng)典,這又有什么值得奇怪的呢!

　　達拉那多哈的佛教史①(注:①見該書第59頁。)也講,此時有脅侍尊者從東屆此,帶來了與善知識有關的稀有經(jīng)典,迦膩色迦王聽到后,召集眾比丘于迦濕彌羅,在此地成就了結(jié)集的大業(yè)。如果這段記載是真實的話,我們就能判斷定,在迦膩色迦王的時代就已經(jīng)編成了以前的三藏中從未有過的新的經(jīng)典,而且這些經(jīng)典是從東部逐漸傳到西部來的。西北的僧眾見到這些經(jīng)典后大為吃驚,于是憑借國王的支持在此結(jié)集,并編纂鄔波第鑠,以圖保存古義。雖然這或許不是惟一的原因,但卻是諸原因中最有可能的一個。在被稱是龍樹所著的《大智度論》中,引用了《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》和《首楞嚴經(jīng)》等無數(shù)部大乘經(jīng)典,這是學者們所熟知的。既然如此,那么毫無疑問,大乘經(jīng)類并不是從龍樹時代開始出現(xiàn)的,也不是多部經(jīng)典同時出現(xiàn)的,而是從很久以前開始,這樣的經(jīng)典就逐漸地被編成了。

　　再結(jié)合中國的譯經(jīng)年代來考慮這一問題的話,從后漢至三國間,即從公元1世紀初開始的約三百年間,翻譯了多種的大乘經(jīng)典,既有所謂的華嚴部的東西,也有方等部的東西,又有般若部的東西,其數(shù)量動輒達數(shù)十部之多,而所有這些經(jīng)典以前在印度肯定是存在著的。東北部的佛教徒們越到后世越能發(fā)揮其新的見解。最初也只限于把經(jīng)典的文句改纂一下,把其順序顛倒一下,但逐漸地,又在其中加上了他們自己的新的觀點。但是他們并不滿足于此,如果不創(chuàng)作出全新的經(jīng)典來,他們的新思想到底還是不能徹底地發(fā)揮出來的。當然,我們不能說這些大乘經(jīng)典就一定悉數(shù)出于東北一地。這類思想在西北印度境外的其它地方也流傳著,來到中國的梵僧也多信仰這方面的思想,以此來看,這些經(jīng)典中或者也包含有從這些地方出來的東西吧。但是,如果認定其基本思想是出自于東北大眾部系統(tǒng)的話,那么,說它也是該系統(tǒng)的思想的一種發(fā)展形式,是不會錯的。那位脅侍尊者帶來的所謂的新經(jīng)典,恐怕也是其中之一部吧�？梢钥隙�,龍樹至少在當時已經(jīng)聽說了那些經(jīng)典之名,或者這樣的經(jīng)典本身就已存在了,所以他就熱衷于索求這些經(jīng)典。

　　總之,雖然大乘經(jīng)典的名目也許在龍樹之后才開始出現(xiàn),但是毫無疑問,所謂的大乘經(jīng)典本身在龍樹以前就已傳播于世了。