彌勒凈土論-第九章（下）

　　進(jìn)而,讓我們對(duì)往生的難易稍作討論吧。對(duì)此,迦才雖然有了七種差別之說,但未必都令人信服。

　　第一,關(guān)于處別,是說因?yàn)槎德试谔焐?極樂在人間,所以天難人易。但是,難易的本意是指其修行的方式而非距離之遠(yuǎn)近。對(duì)道門之難,是指其修行之難。因?yàn)槭菫殚_現(xiàn)世之眾生之悟性而成佛的,所以必須行大難之苦行。相反,易行道是指其修行方法極其簡(jiǎn)單,誰人皆可掌握,此正是易行之所在,而非言其凈土居于何處。如果說因其太遠(yuǎn)而變得難行的話,那不就意味著要到達(dá)超過十萬億土的西方世界是十分困難的。而能使現(xiàn)世之人皆可成佛,這反過來不正說明它是易行道中最為方便易行之道嗎?而且,西方凈土和兜率天的遠(yuǎn)近究竟如何呢?若從人類的眼光來看,說它們位于無限之地,這是一點(diǎn)也不會(huì)錯(cuò)的。

　　第二,關(guān)于因別,是說因?yàn)樵跇O樂往生上,若得持五戒的話,兜率往生則須行十善�！队^無量壽佛經(jīng)》這樣講道:“若欲生于彼國(guó)(西方極樂國(guó)土)者,當(dāng)修三福。一為孝養(yǎng)父母,奉事師長(zhǎng),慈心不殺,專修十善;二為受持三歸,具足眾戒,不犯威儀;三為發(fā)菩提之心,深信因果讀誦大乘勸進(jìn)行者。此三事名為凈業(yè)。”以此來看,欲往生極樂者,亦就必須修成十善之業(yè)了。

　　第三,關(guān)于行別,是說就極樂國(guó)土而言,若能成就十念,即可得往生。而兜率,若不能具足施戒修三種,則不能上生。這也非事實(shí)。正如在前面屢次所引用的那樣,《上生經(jīng)》講,若聞彌勒名號(hào),欣喜恭敬禮拜供養(yǎng)的話,命終之后即得往生。又講一稱念彌勒之名則除卻千二百劫生死之罪。這也真的能證明在往生上有難易之別嗎?

　　第四,關(guān)于自力、他力之別。阿彌陀有四十八大愿,而彌勒則無以印證有類似大愿。然而,彌勒卻有《本愿經(jīng)》之類的經(jīng)典。這其中不也明明白白地寫著“使某作佛時(shí),令我國(guó)國(guó)中人民無有諸垢瑕穢,于淫怒癡不大殷勤奉行十善,我爾乃取無上正覺”此三大愿么!而且因?yàn)榍懊嬉仓v過,彌勒凈土也是可以通過一念歸依來很容易地達(dá)到的,所以也決不是自力的。

　　第五,關(guān)于善知識(shí)的有無。不論觀音、勢(shì)至有也好無也好,一切的鈴也好,木也好,水也好,只要皆悉演說法音,使人歸依三寶,發(fā)菩提之心的話,那一切不就都是善知識(shí)了嗎?為什么非要說只有等觀音、勢(shì)至出現(xiàn)之后始有善知識(shí)呢?若指的是此世界存在的人或事的話,那么在《上生經(jīng)》中不也說有菩薩摩訶薩跋陀婆羅及其眷屬十六菩薩、文殊師利法王子及五百眷屬嗎?因此,并不存在如果沒有觀音、勢(shì)至二菩薩就只能依靠自力上生的道理。

　　第六,雖然在經(jīng)論里告助往生極樂者居多而彌勒者極少,但因?yàn)檫@并不是對(duì)三藏經(jīng)中所有的這方面的統(tǒng)計(jì)數(shù)字,所以也無法判斷其確切指數(shù)。不過,有關(guān)彌勒的經(jīng)典數(shù)量之多,在前面已有論述。而且,阿彌陀只是由大乘教徒所倡導(dǎo),而彌勒則大、小二乘皆有信仰。以此來看,就其信仰而言,至少可以講在迦才的時(shí)代,彌勒信仰很可能仍然占據(jù)上風(fēng)。

　　以此來看第七條的自古以來的高僧大德究竟信仰哪一方者為多這一問題的話,我們也就很容易看出這也是難以下斷語的。又即令趨向極樂者為多,且自古以來的經(jīng)論亦多演說此,但是經(jīng)論的多寡及往生人數(shù)的多寡與往生之難易之間又有什么關(guān)系呢?假如說一念即可歸依,即可得往生的話,即使只有一經(jīng)一論來演說,那又何妨呢?

　　從以上所論述的事實(shí)來觀察的話,迦才以諸種理由來判定極樂、兜率二者之間的優(yōu)劣終歸是徒勞的,它們根本就不是用來判斷優(yōu)劣的理由。而且,如前所述,迦才也和道綽一樣,對(duì)于兜率往生有著根本的誤解,把《成佛經(jīng)》中的彌勒往生與《上生經(jīng)》中的一切眾生之兜率往生相混同了,并不知道它們之間有著很大的差別。因此之故,其議論皆不能擊中要害,如同無的放矢一般。造成這樣的印象,的確令人感到遺憾。我認(rèn)為,這二種凈土之間并沒有本質(zhì)上的不同,在往生的方法上彼此間也基本上沒有什么不同。既然這樣,那又為什么形成一種信仰衰落,另一種信仰一枝獨(dú)秀的局面了呢?問題又回到了原點(diǎn)。除了認(rèn)識(shí)到這樣的盛衰之事在任何國(guó)家都是顯而易見的之外,我們還必須想到還存在著更深刻的原因。那么,其理由是什么呢?依我個(gè)人之見,這里面有著多種的理由。這里,首先擇其主要的二、三點(diǎn)闡述如下:

　　(一)佛的名號(hào)名為實(shí)之賓。不論其名如何,只要事物本身是好的話,那就不會(huì)有錯(cuò)的。況且對(duì)于作為信仰本些尊的神佛之類超人化的事物而言,因?yàn)槲覀儫o法用舊有的思想將其功德圓滿地表現(xiàn)出來,所以只要對(duì)其主體尊崇的話,其它的就不再考慮了。但是,這只是理論上講的,而實(shí)際的信仰方面卻并不是這樣。即使是理論上的事物,哲學(xué)家們?cè)诒憩F(xiàn)其本體的時(shí)候,或稱之為實(shí)體,或稱之為,或稱其為理性(Logos),以致于意志、無意識(shí)、絕對(duì)、一、無限、真實(shí)等等,不也是費(fèi)盡心思嗎!雖然在總體上講名乃實(shí)之賓,但實(shí)際上名若不當(dāng)?shù)臅r(shí)候,反而會(huì)有害于實(shí)的。這是因?yàn)榇嬖谥�這樣一種傾向。即惡的名稱會(huì)使人們以為其內(nèi)容也不完善。是故名一定要正,言一定要順,這在理論上也非常重要,更何況在把一般的普通人作為其對(duì)象的宗教本身而言,這一點(diǎn)就顯得更為重要了。印度古代的學(xué)者在以其智力求最高之神的時(shí)候,不也正是有時(shí)稱其為一,有時(shí)稱其為創(chuàng)造者,有時(shí)稱其為金胎,有時(shí)稱其為天父,有時(shí)稱其為祈褥主。有時(shí)稱其為梵,有時(shí)稱其為人(或我),有時(shí)稱其為息(或氣),最終歸于大我了嗎?宗教家在命名其本尊時(shí)的良苦用心由此亦可見一斑。因此,即使其名稱,也決不會(huì)掉以輕心。

　　一方面來看,彌勒的名稱是再也明了不過了。作為大慈大悲的歸依者,這一名稱沒有任何的遺憾之處。它不僅能這樣極其明白地體現(xiàn)其佛性,而且也最適合于滿足普通人的情感需求,所以,古代的人就直接歸依它,以求通過它來達(dá)到解脫。而之所以后來發(fā)展到產(chǎn)生了諸多的彌勒經(jīng)典,倡導(dǎo)彌勒信仰的程度,毋寧說它是其中最主要的原因了。而且,正是因?yàn)橛辛诉@類經(jīng)典的出現(xiàn),民間的信仰也才變得更加興盛。就這樣,在當(dāng)時(shí)人們的宗教心理尚處于比較幼稚的時(shí)候,特別是在放棄自力難行,憧憬救世主前來救渡的時(shí)代里,人們饑不擇食,把彌勒之名看成了最美好的事物的代名詞了。

　　但是,如果從另一方面來進(jìn)一步觀察的話,彌勒之名也只能還算是可以。它是體現(xiàn)出了慈悲的一面,但對(duì)于智慧的一面,卻絲毫也沒有表現(xiàn)。作為理想的歸依之處的佛,它必須是所謂的“全知全能”、“悲智圓滿”者。即使慈悲之情再怎么深厚,如果智的方面有所欠缺的話,仍不足以成為最高之歸依之處的。宗教心理的發(fā)展,一定并不只表現(xiàn)在某一方面的完善上,而是在一切方面都要求得圓滿具足,這是理所當(dāng)然的了。古代印度人之所以不滿足于毗首竭摩(創(chuàng)造主)的思想而產(chǎn)生了金胎、天父等思想,其思路也基本上與此相同。從宗教思想的發(fā)展本身來看,這也是很自然的事。當(dāng)然,稱之為“悲智圓滿”的佛的理由,在阿彌陀的場(chǎng)合上卻能發(fā)現(xiàn)。

　　阿彌陀之名,雖然并不如彌勒之名那樣使人一目了然,但通過進(jìn)一步的解釋,其所具有的悲與智的二個(gè)方面就顯露出來,我們也就明白它也沒有令人感到遺憾之處。從宗教的總體事實(shí)來考察的話,在人們的宗教思想還不十分發(fā)達(dá)的情況之下,對(duì)一種宗教思想而言,雖然其中性質(zhì)已經(jīng)明確的部分能于一時(shí)得到人們的信仰,但是也正因?yàn)槠湫再|(zhì)的范圍、輪廓都已經(jīng)很明白地確定下來了,這反而不利于它與其它方面進(jìn)行相互融通了;而在宗教思想已經(jīng)十分發(fā)達(dá)的場(chǎng)合下,不僅再也沒能產(chǎn)生什么新的東西,而且還喪失了順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的力量。反之,最初的性質(zhì)十分模糊的部分,不論怎樣解釋,都能得到說明,都存在著順應(yīng)發(fā)展的空間。這就好像法律條文一樣,其制定得越精細(xì),實(shí)際操作起來就越困難,而如果只是約法三章,那么在多大程度上適用,這就使法官比較容易地確定在具體的場(chǎng)合下的尺度了。

　　再進(jìn)一步地講,如果在印度宗教中尋找這樣的例子的話,那么被后世的婆羅門教尊稱的最有力量的梵天、濕婆、毗尸奴等等,哪一個(gè)在吠陀時(shí)代都有著很大的影響力,其性質(zhì)也難免模糊化,而在吠陀時(shí)代有一定勢(shì)力,且其性質(zhì)也比較明確化的事物,在后世一個(gè)都沒有成為被信仰的對(duì)象。這也正是因?yàn)榍懊嫠�講的信仰的緣故。一句話,就是看其有無發(fā)展空間。我相信,彌勒信仰之所以先于彌陀信仰而產(chǎn)生,繼而被彌陀信仰所逼迫,最終失去其光輝,實(shí)際上這也是其最主要的原因之一。

　　還有,正如在序言中已經(jīng)講過的那樣,彌勒之名得自梅怛利耶,為厚意、友情、慈悲之意。若要進(jìn)一步追溯梅怛利耶之語源,它可能來自于蜜特拉神之名吧。但是,取彌勒這一名稱,肯定是因其慈悲之心甚篤,能救濟(jì)一切眾生這一特性所決定的,這大概是不會(huì)錯(cuò)的。我認(rèn)為,那種認(rèn)為是從吠陀神話中的蜜特拉(太陽神之名)轉(zhuǎn)化而來的觀點(diǎn),未免過于牽強(qiáng)。還有,在彌勒經(jīng)典中常出現(xiàn)的轉(zhuǎn)輪王之名儾怯(Sankha),因?yàn)樵瓉硪彩锹莸囊馑?因此恐怕也是從有警告世人之意的毗濕奴神手中的持物轉(zhuǎn)化而來的。螺,是財(cái)寶之神俱吠羅(Kubera)手中所持寶物之一。因?yàn)檗D(zhuǎn)輪王是莊嚴(yán)世界的主宰者,是故以其手中之寶物來命名它了。不過,彌勒經(jīng)典中又講,王有四寶藏,其一為伊羅缽寶藏,位于干陀越(又羅),其二為綢羅(般迪迦)大藏,位于彌緹羅(又彌梯羅)國(guó),第三為賓伽羅大藏,位于須羅叱國(guó),第四為大藏,位于婆羅奈國(guó)。這里,也出現(xiàn)了儾怯之名。為什么要給這些寶藏起這樣的名字呢?要說起來,它們皆來自于守護(hù)這些寶藏的神龍的名字。這里所講的伊羅缽(Airavata)也好,般迪伽(Panduka)也好,賓伽羅(Pingala)也好,以及儾怯也好,皆不外乎是些神龍的名字。《彌勒來時(shí)經(jīng)》很明白地做了如下敘述:城有四寶,一為金,有龍守之,其龍名為倪蠡蜂,主金,龍所居山地名犍陀羅;二為銀,其國(guó)中亦有龍守衛(wèi),龍名為幡頭;三為明月珠,所生之處名為須漸,守寶之龍名為賓竭:四為琉璃,所生之城名為汜羅那夷。

　　雖然該經(jīng)經(jīng)文稍嫌簡(jiǎn)約,也沒有出現(xiàn)儾怯之名,但因?yàn)殚_始的名稱皆意味著龍的意思,所以毫無疑問儾怯之名也應(yīng)該是龍的意思了。而且,若依據(jù)辭書的話,它們中不論哪一個(gè)都是以龍的名字而再現(xiàn)的,所以這樣的比論是最為確切的了。由此來看,因?yàn)閮睬用?所以沒有理由認(rèn)為它們總是與毗濕奴有關(guān)。而且,因?yàn)橥醯亩汲敲麨殡u頭摩(Ketuma),其意也是幢的意思,所以城中就有了諸種的寶幢,莊嚴(yán)飾之,又有彌勒將金幢毀壞并分與沙門、婆羅門之事了。但是,因?yàn)槠湟庥钟泄饷鞯囊馑?而莊嚴(yán)凈土又是一座池,所以也肯定叫作“光明之城”了。因?yàn)閺浝战?jīng)典中出現(xiàn)的多為比喻性的內(nèi)容,與毗濕奴并沒有任何直接的關(guān)系,所以認(rèn)為螺王的名字也是從那些守衛(wèi)貴重之寶的衛(wèi)護(hù)者那里轉(zhuǎn)化而來的或許更為妥當(dāng)些。又或者,因?yàn)榘阉�也稱為法王,所以我認(rèn)為此名也意味著吹法螺之意。

　　(二)本愿之說正如迦才所講的,在彌勒經(jīng)典中,不存在著沒有講彌勒的本愿的道理,雖然在《本愿經(jīng)》中明明白白地講述著彌勒本愿,但在《成佛經(jīng)》以及《下生經(jīng)》、《上生經(jīng)》等經(jīng)卻一點(diǎn)也沒有發(fā)展,不僅如此,反而將其省略,而只講述彌勒的莊嚴(yán)世界、歸依此處的功德。與這種情況相反,在阿彌陀的經(jīng)典中,則不厭其煩地介紹阿彌陀之本愿。而且,也正如前面所講過的那樣,在《平等覺經(jīng)》和《阿彌陀經(jīng)》中,只不過講述了二十四愿,而到了《無量壽經(jīng)》中卻進(jìn)而發(fā)展到了四十八大愿。我們?cè)谘芯繌浲宇惤?jīng)典的時(shí)候,就不僅能夠很明白地知道阿彌陀佛在其前身是寶藏比丘,而且也能夠知道他為了眾人是如何地歷經(jīng)千辛萬苦,也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此,不論是什么樣的生靈,只要聽到其因緣,就會(huì)自發(fā)地依賴其慈悲之心,禮拜供養(yǎng)其心,以至于求得一心歸依其佛了。雖然彌勒經(jīng)典未必就勸助自力之行,但迦才卻據(jù)此把它視為自力之教,難道不是說明在其中仍存在著曖昧不清之處嗎?必須指出的是,在阿彌陀經(jīng)典中極力鼓吹“他力”凈土之行,把這一點(diǎn)不留任何遺憾地盡情地發(fā)揮出來了。阿彌陀信仰之所以在后世能夠獨(dú)步天下,更加興盛,我想,這也與迦才鼎力倡導(dǎo)有關(guān)。

　　應(yīng)該與此聯(lián)系起來考慮的還有女人成佛的問題。在彌勒經(jīng)典中,女人是不能夠直接成佛的。雖然沒有講女人直到最后也不可能成佛,但女人必須由一度之善業(yè)而于此世變?yōu)槟凶又��?并于此世值遇其佛得其授記,方能于之后的未來世始成佛道。然而在阿彌陀類經(jīng)典(如《平等覺經(jīng)》等的第二愿、《無量壽經(jīng)》等的第三十五愿)中講,女人在此土若能一心歸依,則命終之后就能直接轉(zhuǎn)為男子之身并得往生凈土了。雖然,在女人還是女人之身時(shí)不能成佛這一點(diǎn)上二者都是相同的,但是,因?yàn)樵凇栋�彌陀�?jīng)》中女人可直接轉(zhuǎn)為男子并得往生,所以,此世的男女之別在這里也就不成為是否能夠成佛的問題了。雖然在形式上還不能講男女同權(quán),但實(shí)際上這與男女同權(quán)也沒有太大的不同了。與此相反,在彌勒經(jīng)典中,女人與男子相比,卻還有二重之別。自然,女人的歸依也是通過使自己顯得卑小而體現(xiàn)出對(duì)對(duì)方的篤誠(chéng)來,這也是理所當(dāng)然的。因此,在一切眾生都平等地被解脫這一點(diǎn)上,不能不說彌勒經(jīng)典還存在著很大的欠缺和不足。

　　(三)現(xiàn)在說法

　　如前所述,在《成佛經(jīng)》及《下生經(jīng)》等經(jīng)中,諸人必須等待彌勒下生后方可期得最后的得救。至于說彌勒于何時(shí)下生,則是五十六億七千萬年后的了。若以現(xiàn)世人類的壽命來看,則須經(jīng)過一億回以上生死輪回。如果用瞎眼烏龜?shù)扔龈∧緛肀扔鞯脑?是一點(diǎn)也不為過的。假如是因?yàn)樵僖矝]有別的什么佛能更早地來救渡而于不得已中只好歸依此佛的話,實(shí)際上這與絕望幾乎沒什么兩樣。而與此相反,在《阿彌陀經(jīng)》中,即使沒有達(dá)到阿彌陀的唯心的凈土,但也有著“從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛,號(hào)阿彌陀,現(xiàn)今說法”之記載。雖然距離是遙遠(yuǎn)了一些,但若于一念頃歸依其佛的話,命終之后即可直接往生。不僅如此,其佛現(xiàn)今仍然不間斷地說法,勉勵(lì)人們修行成佛。至于彌勒目前的情況,則是居于兜率內(nèi)院,入坐禪三味,儼然一付與眾生無關(guān)的姿態(tài)。把這二者相對(duì)比,誰又愿意舍棄阿彌陀佛而去等待數(shù)十億萬年后的彌勒呢?因此,阿彌陀信仰的獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷不能不說就是一種必然的結(jié)果。彌勒信仰雖為他力凈土之教,但實(shí)際上給欣求凈土的人們沒有帶來什么,是一種很不完善的教派。因此,為了彌補(bǔ)這一欠缺,在《上生兜率天經(jīng)》之類的經(jīng)典中就變成了眾生不必非要經(jīng)歷種種生死而等待彌勒的下生,而是在命終之后即可直接往生兜率天上;同時(shí),把五十六億萬年的時(shí)間也直接拉到了來世。于是,在這一點(diǎn)上,彌勒凈土和彌陀凈土變得極其接近,幾乎沒有什么不同了。

　　但是,我認(rèn)為《上生經(jīng)》在印度本土也許并不怎么流行吧?因?yàn)樗�在中�?guó)也只被翻譯了一次,而《成佛經(jīng)》、《下生經(jīng)》之類不僅前后被幾度翻譯,而且就是在《上生經(jīng)》被翻譯之后,《下生經(jīng)》還仍然被幾次翻譯過。而且我認(rèn)為,在《上生經(jīng)》產(chǎn)生的時(shí)候,即使在印度本土,阿彌陀經(jīng)典也早就存在了(在《智度論》里不見《上生經(jīng)》,但卻引用了《阿彌陀經(jīng)》)。還有,《上生經(jīng)》在中國(guó)被譯出的時(shí)候,廬山的門徒們已經(jīng)在信仰阿彌陀了。若要?jiǎng)訐u已被人們信仰的東西,新的信仰就必須更加勝妙。如果只與前者相似或相近,那是決不足以變革舊有的信仰的,而比它還劣的東西就更不用說了。因此,《上生經(jīng)》在中國(guó)被翻譯之后也并不是十分地流行,這難道不正是彌勒凈土雖然還是被道綽、迦才這樣的學(xué)者所稱的兜率往生,但已經(jīng)拋開了《上生經(jīng)》而單純地依靠《成佛經(jīng)》或《下生經(jīng)》來建立其學(xué)說的原因嗎?

　　然而,即使有了這樣的歷史事實(shí),彌勒的信仰也未能大行于世。在日本,雖然彌勒信仰傳來的具體時(shí)間難以確定,但難道不正是道安及其門徒的彌勒信仰傳入三韓、再?gòu)娜�韓傳入日本,而且是彌勒經(jīng)典首先流行,其后才有阿彌陀經(jīng)典的傳入的么?如果說傳說中的白雉三年(公元652年)慧隱講唱《無量壽經(jīng)》是阿彌陀之事在歷史上的首次出現(xiàn)的話,那么我想,這會(huì)不會(huì)是慧隱在中國(guó)留學(xué)之際從中國(guó)帶來的呢?這樣來看的話,彌勒信仰雖然說在后來也一定還多少少流存著,但在《阿彌陀經(jīng)》傳來之后就逐漸地失勢(shì)了,等到法然、親鸞等人確立了凈土教之后就徹底地衰落了。

　　(四)世親的著述最后,還應(yīng)該附記一下印度諸論師的著作,特別是世親所著的《阿彌陀凈土愿生偈》一書。因?yàn)?a href="/remen/fofa.html" class="keylink" target="_blank">佛法不能自行流傳,只有通過人們的弘揚(yáng)方始得流行,所以必須說,那些被冠以學(xué)重德厚的人的著作對(duì)左右世人的信仰具有最大的影響力。雖然在龍樹的《智度論》和《十住毗婆娑論》中已經(jīng)出現(xiàn)了彌勒之名,但尚未發(fā)展到了鼓吹其信仰的程度。當(dāng)然,它們雖然沒有露骨地宣傳阿彌陀信仰,但卻已經(jīng)比較明顯地表現(xiàn)出了阿彌陀的事跡來了。雖然在《起信論》中也并沒有講只信仰阿彌陀一佛,但因?yàn)樘貏e地引用了《阿彌陀經(jīng)》,并顯示出它是易行之道,所以我認(rèn)為《阿彌陀經(jīng)》就自然而然地變成了人們注目的焦點(diǎn)。但是,因?yàn)椤镀鹦耪摗吩谟《鹊膫鞑ゲ⒉惶��?因此它也許并沒有給后世帶來什么直接的影響。而等到了世親時(shí)代,《無量壽經(jīng)》、《優(yōu)婆提舍》之類的東西造出后,就大張旗鼓地鼓吹阿彌陀凈土的思想了。因?yàn)槭烙H不僅是一代宗師,而且其弟子們也非常之多,所以,想來阿彌陀凈土的思想也是從此時(shí)(即公元400年代)開始逐漸地變得興盛起來了吧。

　　在中國(guó),廬山念佛雖然為一時(shí)之盛事,但終究未傳至后世,只是播下了阿彌陀信仰的種子而已。因?yàn)榛圻h(yuǎn)與世親屬于同時(shí)代之人,甚至稍早一點(diǎn),因此,他的廬山念佛當(dāng)與世親沒有任何關(guān)系。然而,在后世來的中國(guó)和日本的念佛宗中勢(shì)力最大的所謂“雁門流”的鼻祖曇鸞則繼承的是菩提流支的學(xué)說,菩提流支實(shí)為世親之《優(yōu)婆提舍》的翻譯者,曇鸞之念佛,一定是直接受到世親著書的啟發(fā)而來的。因?yàn)?世親已是印度曠有的論師,曇鸞又是一代名師,而其弟子們也造出了不遜前代的著述,所以他們所倡導(dǎo)的事物就必定與當(dāng)世的思潮合流,終至風(fēng)靡一代,這是我們很容易就能夠想像得到的。盡管阿彌陀思想得到了這樣一些杰出名師的倡導(dǎo),但彌勒信仰則除了道安之外再也沒有誰能以和前者相匹敵的學(xué)識(shí)和熱情來孜孜不倦地倡導(dǎo)它了。因此,隨著世親的著述在一代中的廣泛流布,阿彌陀凈土的學(xué)說也就更為流行,而相反地,彌勒信仰愈加衰敗了。

　　在上面的九章中,本人首先提出了有關(guān)彌勒的幾個(gè)問題,接著對(duì)其經(jīng)典進(jìn)行商榷,辨其異同,明其發(fā)展,究其原型,進(jìn)而又探究其成立年代,討論了阿彌陀凈土和彌勒凈土兩種信仰彼此消長(zhǎng)的原因,并同時(shí)破解了學(xué)界間向來在這些問題上存在的各種誤見。本人也相信,這里已經(jīng)解決了向來存在于學(xué)界的有關(guān)彌勒信仰的各種疑問(至少也可以說是其中最主要的部分),故就此擱筆。