禪宗的開悟（下）-賈題韜

　　現(xiàn)在有些人,由于對禪宗不理解而產(chǎn)生了種種偏見及非議,這主要有兩個原因:一是他們對佛教的教義和歷史沒有認(rèn)真地進(jìn)行學(xué)習(xí)體會和研究;二是對禪宗根本就沒有一個全面正確和科學(xué)地了解。于是乎便只從皮毛名相上立論乃至于以謾罵為辯理,這種輕率膚淺的態(tài)度,其實(shí)也就可以說明問題了。但我希望:眾位不要被那些不三不四的說法而動搖對禪宗之信念和研究。現(xiàn)在中外的學(xué)者們,對佛法的研究和探索,明顯地有一種注重原始佛教的傾向。我認(rèn)為,如果比較一下佛教各大宗派的教義、教理,只有禪宗最接近于原始佛教,那么,我們就上溯到釋迦牟尼佛,從佛說起吧!

　　我們知道,佛教是根據(jù)釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟到的不可思議的奇妙境界而建立起來的。佛涅槃后,無數(shù)高僧大德各以自己對佛法的悟解而競起創(chuàng)宗立派,弘宗演教,化度有情。這并不是他們有了什么“發(fā)明與創(chuàng)造”,也更不是說他們的悟解比釋迦牟尼佛還高明,而只是把釋迦佛在世時言而未盡之話和道理,進(jìn)行一番充實(shí)和精析發(fā)揮而已。這一點(diǎn),眾位必須要有一個明確的認(rèn)識,否則,佛教就不能成立。釋迦佛既覺悟了宇宙人生最究竟的真理,那還有什么可以發(fā)展甚至發(fā)明的余地呢?釋迦佛終生所言之不己的,就是把他自己所覺所悟證的偉大真理,方便善巧地介紹給我們,并且熱情地期待我們及一切眾生也都能盡快地按著自己的方法去親證這個真理的正確性。而悟又有兩種,一種是證悟,即直契真如,離言說相;一種是解悟,即從語言文字中了解所需要懂得的道理,這是通過語言和概念的方式來了解的。而概念是經(jīng)過人們分析、綜合與概括比較總結(jié)后形成的一種固定的觀念,它只是人們思維活動與信息交流的一種工具或符號,并不就是事物的本身,而只不過是思維及交流思想感情的一大方便罷了。因此,解悟決不同于證悟。解悟,必然有主觀與客觀兩個方面,有能認(rèn)識與所認(rèn)識的區(qū)別,由有此故,方有能說、所說,能聽、所聽。但事實(shí)上,主觀與客觀是不能截然分開的。如色塵等,必依眼識去了解,而眼識又必依色塵而起。佛教承認(rèn)客觀境界,但客觀境界不離識所變現(xiàn);所以說,主觀與客觀是一體的。唯識學(xué)派集中全部力量所要說明的正是這個問題。唯識宗說“萬法唯識”,又說識有相分與見分之別,而見分又離不開相分,相分也離不開見分。這里所說的見分即是主觀,相分即是客觀,二者只是一體的兩個方面。滅因?yàn)榘阉�勉�?qiáng)地一分為二,所以就產(chǎn)生了“人我執(zhí)”與“法我執(zhí)”。因此,我們想要真正認(rèn)識宇宙及人生之本體,就必須把主、客觀之對立徹底消滅,而這個雄偉的目的,就絕非語言文字可以表達(dá)的。只有概念活動消滅,真如體露,也即是空,也就是生命。如果人們真的想認(rèn)識自己的生命,就必須把一切實(shí)執(zhí)空掉,空的同時,即證真如�？盏脑綇氐拙烤�,越能徹底地認(rèn)識生命、顯現(xiàn)生命。故此,我們不要怕空。有些人把“一切空”看成什么都沒有了,這是一種簡單的完全錯誤的看法�，F(xiàn)在我們用《心經(jīng)》來證明。經(jīng)云:“空中無色”,即無色法,那么同樣的“受、想、行、識”也是沒有的,即五蘊(yùn)空了;“無色、聲、香、味、觸、法”,即六塵空了,“無眼、耳、鼻、舌、身、意”,即六根空了;“無眼界,乃至無意識界”,即是六識空了;“無無明、亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡”,即是十二因緣空了;“無苦、集、滅、道”,即是四圣諦空了;“無智亦無得”,即以智為首的六度空了;菩提果、涅槃妙果也都空了。正因其一切無自性;一切皆空,所以才能無所得。以無所得故,或有人要問,一切都空了,這有什么意義呢?別急!請聽下事,《心經(jīng)》中說了,“以無所得故,菩提薩(土垂)”,菩薩才能心無掛礙,心無恐怖,遠(yuǎn)離顛倒夢想,證得究竟涅槃。要想心無恐怖,就必須心無掛礙,無掛礙之前提則是一切法空不可得。空得越徹底,就越徹底的無恐怖。既無恐怖,則顛倒夢想斷盡無余,即證究竟之涅槃妙果。原來,涅槃就是依據(jù)這個道理而證得的!還有比這更積極、更廣泛的意義,即三世諸佛都是依此無所得的智慧而證得了無上正等正覺的!

　　《景德傳燈錄》中有這樣一段公案:有一天,八仙之一的呂洞賓看到一處云氣繚繞升騰的所在,便非常稀奇地走了進(jìn)去,卻見黃龍禪師正在對大眾說法。黃龍禪師一看呂洞賓走了進(jìn)來,便喝問道:“來者何人?”呂洞賓答道:“云水道人!”黃龍禪師緊接著又問:“云盡水枯時何如”呂洞賓茫然無對。黃龍禪師說:“既答不上來,請你問我吧!”呂洞賓隨即問道:“云盡水枯時何如?”黃龍禪師大聲回答:“黃龍出現(xiàn)!”云盡了,水也枯了,自然就見到“黃龍”了。呂洞賓要把他的水放下、云也放下,一句話、一切放下,明心見性,徹底空去,當(dāng)下即可見性成佛。這正是《心經(jīng)》所指示的。一切無所得,才能直趣無上菩提。

　　“空”與“真如”等等,都是佛教中最常見的重要名詞。在一般人看來,‘“空”是消極的一面,“真如”是積極的一面。但若說到家,實(shí)則空即是真如,真如亦即人們所說的生命,這是并不含混的。以成佛來論,成佛以后是不是什么都沒有了呢?如果沒有了,那么,累劫勤修,所為何來?又有誰能來興慈運(yùn)悲,又怎么度眾生呢?然而,我們一點(diǎn)也不用懷疑,要知道般若是干什么用的?般若不是別的,恰是證空、證真如的慧,而在此外,慧即是空、空即是真如,真如即生命本體。開悟便是點(diǎn)燃了生命的火炬,慈悲便是生命的光芒,舍己為人便是涅槃。幾百年來,由于佛教本身指導(dǎo)思想的錯誤,致使佛教之趨勢,態(tài)度是消極的,教理是枯燥的,活動是呆板的,總之,對社會的貢獻(xiàn)大少了。唱的是“莊嚴(yán)國土,利樂有情”、“地獄不空,誓不成佛”的高調(diào),而實(shí)際上是把釋迦牟尼佛原來積極為人的精神喪失殆盡(當(dāng)然還有其他原因。這個問題,我們以后再專門談)。因此,我認(rèn)為在講道最高范疇的時候,應(yīng)當(dāng)提出“生命”這個具有活力的表相,從久已沉浸在一潭死水中把“空”和“真如”呼喚起來,使其與生命聯(lián)翩齊飛,體現(xiàn)大乘獨(dú)往獨(dú)來的精神。我們知道,釋迦佛原來就是一位非�；顫姷娜�,他能夠放棄一國之主的大權(quán),而去出家修行,試問:人類整個歷史上,象佛那樣難舍能舍的究竟有幾人?佛參訪了印度當(dāng)時很著名的好幾位仙人以及種種外道修行者之后,竟沒有一個能使他滿意的,請看這是多大的氣派!六年苦行,于生死大事一無所獲,便毅然舍棄,結(jié)跏趺于菩提樹下而開始了新的內(nèi)征,請看這是何等的勇氣,何等的毅力!、更是何等的智慧哪!

　　佛大徹大悟之后,首先就去度化他的兩位老師,半點(diǎn)兒也不含糊,因?yàn)樗麑?shí)實(shí)在在地掌握了真理。

　　現(xiàn)在,有些人對禪宗妄加指責(zé),殊不知佛本人就是一位具有科學(xué)態(tài)度與反抗精神的“逆”勁十足的人,本來非�；顫姷姆鸾�,越來越失去自己的本來面目了。這里,我再次申明:所謂開悟,就是取消了主、客觀的對立性。開悟就是證悟了空理,也就是見到了真如,更是見到了自己生命的本來面目。因此,一旦真正地證悟了以后,一切的矛盾當(dāng)下即化為和諧,到這時候,哪里還有什么對立可言呢?

　　大乘十地中,第一地就是“歡喜地”。無量的不可盡述的喜樂都在開悟之后才得以享受。那時,你才會真正地認(rèn)識到出家并沒有吃什么虧。開悟是何等的高級和妙不可言的享受哪!我祝愿眾位同學(xué)早日開悟!

　　以上的大段話講的是證悟,不是解悟。解悟是不能觸及生命的根本問題的,而證悟則不然,曾經(jīng)有這樣一個公案:馬祖有個大弟子叫百丈,馬祖每每拿著一塊燒餅問百丈,“這是什么?”百丈不敢回答,是燒餅嗎?——那又何必問呢?不是燒餅嗎?但這又是什么呢?如是經(jīng)過二三年的時間。有一日,馬祖指著一群正飛在頭頂上的野鴨子問百丈:“這是什么?”答道:“野鴨子!”接著又問:“哪里去了?”答:“飛過去了!”馬祖緊步上前狠狠地?cái)Q著百丈的鼻子,百丈疼痛難忍叫道:“唉呀!和尚,受不了啦!”馬祖說:“你不道飛過去也?”百丈回到寮房,放聲大哭,他的同參問是何故?他說:“老和尚把我的鼻子狠狠地?cái)Q了一下,叫我痛徹心髓!”同參慌忙出來報知馬祖。馬祖說:“你再回去看看!”他回來一看,百丈卻又呵呵大笑。同參問他:“你為什么剛才哭,現(xiàn)在又笑呢?”百丈答道:“剛才痛,我才哭的,現(xiàn)在不痛了,所以我才笑的。”請思考一下,這哪里是從語言文字上講道理所出現(xiàn)的情景呢?而禪宗正是施展這種手段,通過實(shí)際生活,真正地觸及到你最最用心卻又總未打通的地方,或縱或奪,當(dāng)機(jī)指點(diǎn),就把你的生命之火給點(diǎn)燃了。

　　再舉一段公案:唐時有位夾山法師升座講經(jīng),有一位聽者當(dāng)場問道:“何謂法身?”夾山答道:“法身無相。”又問道:“何謂法眼?”答曰:“法眼無瑕。”這時,在下聽經(jīng)的道吾和尚微微笑了一笑。夾山忙走下臺請問道:“長老!我講錯了嗎?”道吾答道:“我看你并沒遇過高手。你現(xiàn)在去距此不遠(yuǎn)的河邊問那位撐船的船子和尚。”夾山即便來到河邊,船子和尚問道:“所住何寺?”夾山答道:“是即不住,住即不是。”船子一聽,便把手中的竹竿放在水里說道:“垂竿千尺,意在深潭。”猛舉竹竿又問:“離鉤三尺,子何不道?”夾山剛要搖頭,船子竹竿一橫就把夾山打落到河里,夾山方舉首,船子舉起竿來又作打勢,喝道:“快說!”夾山從河里上來,就拜倒在船子和尚面前說,“我懂了。”接著又問:“我怎樣才能保任我所得的呢?”船子說:“有佛處莫立腳,無佛處急走過。”夾山轉(zhuǎn)身便走。但他走了一、二十步遠(yuǎn)又回頭看了看,船子問道:“你還有別的嗎?”接著就撲通一聲,一頭栽到河里死了。請問,船子到底傳的是什么?又為什么要用這種方法傳授呢?夾山得其所傳,又有什么貢獻(xiàn)呢?但船子卻為此而舍生。這里所傳授的東西,一定比他的生命更有價值。船子把夾山的生命火炬點(diǎn)燃了,船子就是夾山,這并不是單單地懂得一點(diǎn)道理哪!到這時候,船子死去與夾山活著并沒有什么區(qū)別,因?yàn)?那一竿打下去,就已把他們師徒的生命緊緊地連結(jié)在一起了,所以我提出生命這個根本問題,這絕不是一件小事。這樣的道理,唯有禪宗才能把它描述得淋漓盡致,把佛所證悟的境界和盤托出。因此,我們只有徹底放棄文字相上的執(zhí)著的解悟,趨向直指心地法門的證悟,才好一念回機(jī),便得見自己無始劫來的“本地風(fēng)光”。

　　根據(jù)習(xí)慣的說法,中國的禪宗是從印度直接傳過來的,在《景德傳燈錄》中又有“拈花公案”之記載:釋迦牟尼佛在人天百萬眾前拈花示眾,大眾茫然;唯有大迦葉尊者破顏一笑……世尊便傳給他“不立文字”的“正法眼藏”,并付衣為證。禪宗就這樣地以迦葉尊者為第二祖而代代一脈相承,且自標(biāo)為“教外別傳”。直傳到第二十八代達(dá)磨大師時,恰值中國歷史上的南北朝時代。達(dá)磨于梁武帝普通七年(526)經(jīng)廣州而至金陵,在金陵會見了梁武帝,但語不投機(jī),遂北行達(dá)魏,止息嵩山少林寺。壁觀之余,以“二人四行觀”教人。后來大師把自己在印度繼承的“教外別傳”的祖位授給了一個叫慧可的中國高僧,并付以《楞伽經(jīng)》印心�；劭蓚魃�璨,僧璨傳道信,道信傳給弘忍,弘忍最后傳給了慧能大師,他是東土禪宗之第六祖,在中國佛教歷史上,影響于中國佛教最大的是他,光顯禪宗的是他,使佛教擺脫教條主義的是他,使佛教深入生活和中國文化密切結(jié)合的更是他。他可以說是把中印文化從佛教的實(shí)踐中結(jié)合起來的第一人。

　　六祖慧能大師本是嶺南新州一位姓盧的樵夫,本來一字不識,當(dāng)然談不上有什么文化。因聽人誦《金剛經(jīng)》而有省,于是就跑到黃梅去禮五祖大師弘忍。弘忍問他是“何方人?欲求何物?”慧能回答:“弟子是嶺南新州百姓,遠(yuǎn)來禮師,唯求作佛,不求余物!”弘忍大師說:“汝是嶺南人,又是(犬葛)獠,若為堪作佛?”慧能答說:“人雖有南北,佛性本無南北。(犬葛)獠身與和尚身不同,佛性有何差別?”五祖一聽,知他“極性大利”。先派慧能去碓房里邊工作。不久,五祖宣布要親傳衣缽,令弟子們作偈,各呈見地。大弟子神秀呈偈道:“身是菩提樹,心如明鏡臺;時時勤拂拭,莫使惹塵埃。”五祖看后,雖覺不大滿意,但仍令貼在墻上,并讓眾僧習(xí)誦,以示表揚(yáng)。這時被正在碓房舂米的慧能聽到,認(rèn)為神秀之偈并沒有見性,即隨口占了一偈:“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃?”并請人寫在墻壁上。五祖看后非常驚奇。次日,五祖潛至碓房,見慧能正在舂米,便問道:“米熟也未?”慧能回答說:“米熟久矣,猶欠篩在。”

　　意思是說,我早已見性,只欠印證一下了。五祖聽后也不言語,只用禪杖在舂米臺上敲了三下,便轉(zhuǎn)身離去了。

　　慧能對五祖的舉動心領(lǐng)神會,當(dāng)夜三更,來到了弘忍大師的臥室,五祖即為之說《金剛經(jīng)》。當(dāng)講到“應(yīng)無所住,而生其心”時,慧能言下大悟,乃告五祖說:“何期自性本自清凈,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本不動搖,何期自性能生萬法!”

　　這一段頗具藝術(shù)性的傳法過程,在我國稍具佛法常識的人,無不知曉。最膾炙人口的是前一個偈語,殊不知慧能至此方是大徹大悟。

　　我們平時所說的自性,無自性,是把二者對立起來的,是屬于我們認(rèn)識上的低等邏輯的范疇之內(nèi)的。而六祖大師上面所說的自性,是屬于超層次的高等邏輯之范疇的。故此,這里所說的自性本自清凈,不是與垢相對而言,而是統(tǒng)括了垢的。“不垢不凈”,本來如是,與先從對冶染污而后達(dá)于清凈、把垢染視為異體而要排除在外的意義是截然不同的,“自性本不生滅”,這里的自性是超越了低層思維中把生滅與不生滅對立起來的庸俗觀點(diǎn)的,所以龍樹在《中論》中說:“諸法不自生,亦不從他生;不共不無因,是故說無生。”所謂“生”從何處生呢?所謂“滅”又滅向何處?如自性也有實(shí)在的生滅,萬法何以能空?萬法以何為體?還成什么佛呢?“自性本自具足”,在低層邏輯里,具足與缺欠是一對范疇,若不具足,定是欠缺。而在高層邏輯里,自性本是無欠無缺的,欠缺亦即是具足,既不多一點(diǎn),更不少一點(diǎn)。佛與眾生平等無二,欠缺與具足是等價的。“自性本不動搖”,在低級的邏輯里,動與靜是一對相對的范疇,非動即靜,“動”只是法體的一面。而在超思維的邏輯里,自性是不動搖的(其中包括動與靜)、平等無分別的。打個淺近的譬喻:如水在圓形的器皿中的是圓形的,在方形的器皿中是方形的。但不論是圓或方,水的濕性是始終沒有變的。“自性能生萬法”,生與死是一對范疇,這是低層次邏輯的概念,而在超邏輯的高層次中,萬法都是從自性中生出來的,萬法即自性,自性即萬法。萬法自性,無二無別,生即無生,無生即生。因此說,六祖開悟,所悟的是“向上一著”,不落于低層次的相對范疇之內(nèi)。這就是六祖聽五祖講《金剛經(jīng)》所徹悟的結(jié)果。所說的自性,是當(dāng)體全真;不落中邊,而不是中觀所破的自性,更不是所說的無自性,因其完全超出低層次邏輯的范疇之外。在這里,清凈與染污不二,生滅與不生滅不二,動搖與不動搖不二,生死與涅槃不二,煩惱與菩提不二,自性與非自性不二。

　　也許有人要問,既然“自性本自清凈”,那么煩惱呢?煩惱即菩提,這就是所謂“不二法門”。

　　在禪宗來講,煩惱如真的有,那就斷不完;也可以說無煩惱可斷。比如說:愛名、聞、利、養(yǎng)是貪法,就應(yīng)當(dāng)斷。但是請問:愛佛、愛法是不是貪呢?前者所愛的與后者所愛的那一念在本質(zhì)上有什么區(qū)別?所以說,只要一念清凈,即轉(zhuǎn)煩惱為菩提,一切染法盡是功德。因此,從這個意義上來說,斷煩惱是一種方便說法。事實(shí)上,化煩惱為菩提,只須要轉(zhuǎn)一下;煩惱當(dāng)下就是菩提。大家也許知道“南泉斬貓”的公案:一日,南泉和尚看到東西兩堂僧人爭搶一頭貓,南泉和尚搶步上前,一把把貓抓到手里,說:請下一轉(zhuǎn)語,道得的便領(lǐng)去,道不得即斬卻!結(jié)果兩堂都說不上來,南泉和尚便將貓斬。你說南泉犯了殺戒了嗎?這豈是依著庸俗的見解說得明白的?依著幾許教條名相分疏得清的?!只有把釋迦牟尼佛在菩提樹下所悟的與六祖所悟的一串穿卻,才能在樹凋葉落時,體露金風(fēng),擺脫牢籠,得大自在,明白自性的起地落處。

　　談禪宗每每離不開學(xué)公案。公案中的話,表面看似忽東忽西,忽上忽下,上不接天,下不著地,因此,許多學(xué)教的、或?qū)W哲學(xué)的一看到禪宗公案,便覺得“丈二和尚摸不著頭腦”,如聽“天書”相似。這并不奇怪。因?yàn)橐话闳酥涣?xí)慣于在低層邏輯思維里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。而禪宗的邏輯,則是超邏輯的邏輯,所以驟然接觸就感到難以理解。但是,真正說起來,這兩者并不妨礙。低層邏輯雖然達(dá)不到高層邏輯,而高層邏輯則完全包含了低層邏輯。高層是體,低層是用,體用本來是不二的,然而又是非一的。

　　禪宗目標(biāo)為“教外別傳”,許多人就以為:既是學(xué)禪宗的,就用不著再學(xué)教了。這是一種極其錯誤的看法。試問:你連低層邏輯的“教”都不懂,還談什么高層邏輯的“禪”呢?“教外別傳”是指教有所不能盡,也就是說單靠教不能完全解決宇宙人生的根本問題,這就有待于言教之外的真?zhèn)鳌＿@只有把低層邏輯的“教”,下功夫?qū)W透學(xué)熟,才能真正體會到低層邏輯之不足,深切感到高層邏輯之需要。因此,禪宗的語言才脫卸尋常的框框,撥轉(zhuǎn)向上關(guān)捩,使當(dāng)人的情識難以湊泊,奇奇怪怪處。恰恰是就人的生活實(shí)際點(diǎn)斷命脈,喚你回頭。上來所用的方式,屬于活潑潑地啟發(fā)式教育,所指示的正是教下最精華、最吃緊、最精采的部分,非語言思維所能盡,而以心印心成為最絕妙的親身傳授。

　　我們試再舉一個公案作為說明。百丈給馬祖當(dāng)侍者。一日,馬祖將要升座說法,講臺上鋪著一個講席。百丈走上前把講席卷去,等馬祖來一看,講席被卷去,便下座來至百丈跟前問道:“你為何卷卻講席?”百丈說:“和尚!你昨天把我的鼻子擰得太痛了。”(此中因緣前講已說)馬祖不但沒有怪他,反而點(diǎn)了點(diǎn)頭說:“你對昨天的事很懂。”次日,百丈又去參馬祖,馬祖沒有理他,只目視床角拂子,百丈便心領(lǐng)神會地問道:“即此用?離此用?”就是說,即這個用呢?離開這個用呢?這是從本份上來說話的。如果教條式地對答,非唯辜負(fù)百丈,亦且自救不了。“路途劍客須呈劍”,馬祖是作家,他既不答他“即此”,也不答他“離此”,而于萬仞崖頭推他一掌,要看他的解數(shù),問道:“你向后開兩片皮,將何為人?”以一般的思想活動來看,似乎有點(diǎn)牛頭不對馬嘴,而對百丈來說,卻恰如以磁吸鐵,透人心靈深處,一面討價,一面還價。百丈更不之乎者也,上前取拂,高高舉起看著馬祖而一語未發(fā)。試向這里說心說性說道理得么?馬祖有撥趙幟易漢幟手段,還問道:“即此用?離此用?”——又請問,講經(jīng)說教的到此又如何支遣?但百丈解話,并輕輕地又把拂子放在了原地。——真是兩境交光,如印印空,有誰辨得他落處。莫道“行到水窮處”,須會“坐看云起時”。馬祖振威一喝,直震得百丈三日耳聾。這就是有名的“百丈再參馬祖因緣”。后來,黃檗禪師去參百丈,聽舉此段公案,到“三日耳聾”處,不由自主地吐出舌頭。百丈便問他何故如此?黃檗禪師說我從這里得見馬祖的大機(jī)大用。百丈向黃檗說:難道你想嗣馬祖嗎?黃檗說:不然。我若承嗣馬祖,以后喪我兒孫!百丈說答得好:見齊于師,減師半德;見過于師;方堪傳授。子甚有超師之見。你看他們答在問處,問在答處,卻各各有出身之路——入林不動竹,入水不沾泥。這豈是尋章摘句鉆故紙堆的人所能夢見?豈是一般思維方式所能楷定?禪宗就是這樣地提倡人們?nèi)ゴ竽懙貞岩伞２灰�固步自�?更不要囿于前人的見解,而是要用自己的心去直接領(lǐng)會,自證、自悟到大休大歇處。因此佛說:“我并沒有實(shí)法與人”,“自依止、法依止,莫異依止”。只是幫助、激發(fā)人們以自己的力量徹見自己的面目,契證此法的真實(shí)相而已。

　　眾生無始以來的實(shí)執(zhí),由名言習(xí)氣的活動極難舍掉。比如:在教下,為了破除眾生的我執(zhí),就用相對法門來說“人無我”,但隨之即實(shí)執(zhí)有個“人無我”;進(jìn)而又說“法無我”,但隨即實(shí)執(zhí)有個“法無我”。為了破除此執(zhí),便又說“亦有亦空”,眾生眾生隨之即實(shí)執(zhí)有個“非有非空”而死死不放。在語言方式上好象是從實(shí)“我執(zhí)”進(jìn)到“法我執(zhí)”,又進(jìn)步到“亦有亦空”、“非有非空”,而實(shí)際上,思想活動仍只壘一個實(shí)我執(zhí)在原地踏步,換湯不換藥,一動也沒有動。但是要從道理上來講,依然在自己的語言概念里一個實(shí)執(zhí)我在“翻跟頭”,就是這個“實(shí)執(zhí)”的騙子,今天換頂帽子,明天換套外衣;今天以名誘你,明天以利鉤你。只要你落在名言的圈套里,它便永遠(yuǎn)和你認(rèn)親家。如果不從心靈深處徹底掀翻,你就永遠(yuǎn)沒有出頭之日。對這一點(diǎn)有了認(rèn)識,就懂得了祖師們?yōu)槭裁匆獜恼f教的方式,改用棒喝機(jī)鋒的慈悲了。

　　再舉這樣一個公案:漸源禪師一日隨同其師道吾去吊唁。漸源指著棺尸問道:“生耶?死耶?”道吾說:“生也不道,死也不道!”漸源問:“究竟如何?”道吾答道:“不道,不道!”漸源聞聽頓時大怒,揮拳就要打他的老師,要求非告訴他不可。——我們不要以為他魯莽,應(yīng)當(dāng)看到他為了生死的心切處,道吾催促他離開,恐怕他這種魯莽行為,惹起其余弟子的憤恨而挨打。漸源回到路上,不斷地思考著這個問題,忽聽有人誦《觀音經(jīng)》中的“應(yīng)以比丘身得度者,現(xiàn)比丘身”時,當(dāng)下大悟。后來道吾去世,漸源禪師去參石霜禪師,仍舉前話,結(jié)果石霜禪師所答的跟道吾一樣。漸源便拿了一把鋤頭在石霜面前走來走去。石霜問漸源何故?漸源回答說:“我在覓先師靈骨。”石霜說:“我這里洪波浩渺,波浪滔天,你向哪里覓他?”漸源回答說:“正好著力”。當(dāng)時太原孚上座在旁贊道:“先師靈骨尚在!”從這里我們足可看出漸源真正得到了道吾真?zhèn)鳌�從以上兩者的對�?可以看出是無邏輯中有邏輯。每一句都是從自性中流出,從見地上敲唱,無一句而沒有落處,但又是超層次的邏輯譜言,無邏輯中有邏輯。而在教下萬語千言說不清的生來死去問題,就這樣輕而易舉地解決了。否則的話,還有什么禪宗呢?

　　讓我簡略地總結(jié)一下。所謂禪宗,就是把教下的精華與實(shí)際生活相結(jié)合,以極其藝術(shù)的手段來點(diǎn)出涅槃妙心,啟發(fā)生命的曙光。

　　今天是最后的一講,恰好一場大雪,正是雪兆豐年,記得龐居士會見藥山,臨別時適值天降大雪。龐居士向他們師弟道:“好雪片片,不落別處!”我試拈提一下:不落別處,落在什么處?留贈同學(xué)們一參。

　　對于禪宗,想講的話很多。限于時間的關(guān)系,以上講的只當(dāng)個起頭,以后有機(jī)會再講。不是之處請同學(xué)們和各位師友指正。