禪宗的開悟（上）-賈題韜

　　今天開始給大家講禪宗,以后不再另換題目了。佛家的各宗各派,老實說,其目的都是為了開悟佛之知見。釋迦牟尼佛以開悟而成佛,他根據(jù)他的開悟——親證境界變成語言文字而傳播他的教。在各宗各派中特別強(qiáng)調(diào)開悟的是禪宗。并且從原理到方法上都有其特殊風(fēng)格,而其他各宗各派呢,雖然都講開悟,大多以為開悟是逐漸的,要依照一定的次第漸修漸悟。禪宗則主張頓悟,不論次第的�，F(xiàn)在先就禪宗的一些問題來談一談。

　　假使要問中國佛教的特色是什么?如果舉一個宗派做代表,那就是禪宗,這個地位沒有任何一個派別可以充當(dāng)。又如果說佛教不是在天上而是在地下、也就是從人間佛教這個角度上來看,選一個宗派做代表,那也只能是禪宗。再如果從整個佛教的傳播、發(fā)展、延續(xù)這一條線上來看,貢獻(xiàn)最大的,比較各宗各派只選一個的活,恐怕還是禪宗。因此要研究我們中國的佛教,不懂禪宗,那真是太遺憾了。

　　作為講課這么一個方式給大家傳授知識,一般通行的歷史方法是離不開的。不過在這里,我只能在必要時提一提,因為時間短。要是說從歷史上來談禪宗,恐怕今年就光講這一個問題也講不完。所以我在這里要給大家講的主要是專門圍繞一個中心,就是希望大家能夠在佛教里頭真正得到點身心方面的受用。因此,重點是介紹我本人對禪宗研究的一些觀點,看是不是有助于大家去實踐�，F(xiàn)在有一些對禪宗的批評,實則自有禪宗以來就有這些批評,希望大家不要先入為主,可以通過我講過了以后和他們所主張的對比一下,真理嘛,不怕見面的。研究問題最怕落于成見,帶有感情的偏激之論是無補(bǔ)于學(xué)術(shù)討論的。

　　由于禪宗的風(fēng)格特殊,歷來對禪宗的批評都是以禪宗是否印度傳的佛教來發(fā)難的,我就先從釋迦牟尼佛談起,以釋迦牟尼佛的行跡來作證,我想比其它任何證據(jù)要更有力量。釋迦牟尼佛最初感覺到世間是苦才決定出家的。他在未出家以前已經(jīng)學(xué)了很多東西,到他出了家以后,他曾參訪很多位有名的大善知識,研究了各家各派的學(xué)說,但是都沒有得到個所以然。于是乎他就決心從自己下手,這樣又修了六年苦行,仍然沒有得到什么結(jié)果。他感到一味苦行也不行,這才自己坐在菩提樹下真正用功禪思,最后才得到大徹大悟而成了佛陀。他老人家在這個地方悟的是什么?怎么會悟?他當(dāng)時并沒有老師呀,各位同學(xué),釋迦牟尼佛沒有老師可以開悟,何況他又把所悟的全告訴了我們,我們這些人為什么不能開悟?這是我們首先應(yīng)當(dāng)反躬自問的。

　　他開悟了以后,即在菩提樹下感嘆地說:“我法妙難思,不信云何解”,“辛勤我所證,顯說為徒勞”,“寧愿不開演,速急入涅槃”。請大家注意,他表示他所悟到的法,簡直是妙到不可言以思議!你們說他這究竟悟的是什么呢?但是不信入又云何能理解呢!這個意思包括有:“你們相信我嗎?你們是不是相信宇宙間人生確實有這么一條出路?又你們既未必對我相信,同時又未必相信宇宙有這么一條出路而這條路又是微妙難思的,縱使我跟你說,又怎能使你們理解呢?”所以在這樣一種情況之下,他只能自己在那里享受他那種殊勝法樂。傳說中說他在那里度了一個七日,或說是二七、三七,乃至四個七天。不管怎么樣,他確實在那里享受那種微妙而快樂的境界。從這以后他才開始說法。這個不可思議的法又怎么給人講呢?據(jù)記載他給人先講的是“四諦法”——“苦、集、滅、道”。我不禁要問,這有什么微妙?有什么妙難思呢?世間是不是苦,這妙難思嗎?苦是不是從煩惱生來的,這妙難思嗎?既知道世間是苦就希望脫離苦,要脫離苦就必須修道,而修道的方法不外乎三十七道品,即從思念處起,到四正勤,一直下來到七覺支,八圣道。這又有什么難懂以至妙到不可思議!我須要在此地交代一下,先前給大家介紹的中觀、唯識等等,那都是根據(jù)書本上講的多,我所講的禪宗則是自己本人的意見較多,僅供同學(xué)們參考。我在這里給大家講的可不是亂說的,確實是經(jīng)過很多番的思想曲折。從生活中得到一些體會解決了自己不少問題。

　　話歸本傳,讓我們先來看看這苦集滅道四諦中是哪一諦比較重要?請那一位同學(xué)來回答。(這時前面一位同學(xué)回答說是苦集二諦,其理由是十二因緣所講的就是苦集二諦。這個答案雖然不夠貼切,但是賈老還是贊嘆他說道:“對!很好,你能夠大膽地起來回答我所提的問題。”又說:“一般認(rèn)為有苦,才修道,才希望出離世間,似乎苦諦是重要的。但是問題就來了,這個世間到底能出得去還是出不去呢?也就是說我們對世間的苦到底有沒有辦法離掉?當(dāng)然苦是大家郁感覺到了,但是未必有出路。”這時那位同學(xué)改變說:“那么應(yīng)該是道諦,因為只要我們按照釋迦牟尼佛所說的三十六道品修去,必定能夠離苦得樂。”賈老說:“哦!你從苦集二諦轉(zhuǎn)到道諦上了,所謂道諦,是應(yīng)當(dāng)走的道路,通往什么地方呢?也就是說,好比你想乘火車到北京去,前提是當(dāng)你起身的時候,必須肯定確實有北京,如果是說北京沒有的話,那你乘車上路豈不是白廢嗎?‘苦’大家都感覺到了,但如何解決法呢?因此才決定修道。而根本問題就是這個苦到底能否出得去?你修道能否達(dá)到那個目的地?有那個目的地沒有?”)我的看法四諦中就是滅諦最重要,這個滅諦是什么呢?就是滅盡妙離安穩(wěn)快樂的境界。確確實實有這么一個滅諦,我們修道才有所歸,修道才不至于白廢功夫。再說這個苦吧,正因為有個涅槃可趣,所以苦才可消滅掉,要是涅槃落于空的話,那么你有苦也只管苦就是了,沒有辦法嘛,苦倒是真的,人生只是個悲劇,只能在苦里頭轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去。所以必須要有一個真正的涅槃可趣向,我們才算是有了出路!要不然,我們修道不就是成了盲修瞎練了么?所以非承認(rèn)世間是有這么一條出路不可,這條出路就是涅槃。涅槃是圓寂的意思,具有“滅靜妙離”四相,此中所謂“滅”指的是煩惱滅,或言斷除了二障(煩惱障——人我執(zhí),所知障——法我執(zhí));所謂“靜”就是形容涅槃的那種安靜的境界;所謂“妙”指的就是釋迦牟尼佛說“我法妙難思”的“妙”,以世界上的一切事物都無法用來形容它,故名之為妙(其妙之體即離名字相,言說相,心緣相),所以釋迦牟尼佛才說:“我法妙難思”啊!所謂“離”就是說,世界上的一切苦果完全沒有了,這也就是我們佛教徒所向往的最后歸宿。有些人聽了佛教經(jīng)常談空,于是就認(rèn)為一切都是空,一切都沒有了,那么既然一切都沒有了,那我們還學(xué)佛干什么呢?因此我們必須承認(rèn)世間上確確實實有這么一個涅槃境界,我們修道才算是有個目的,要不然,我們學(xué)佛就沒有意義了。既承認(rèn)了這一點了,我們就可去找那苦的原因,然后再想辦法想這苦滅掉,最后求得涅槃。唯有認(rèn)定有個涅槃境界,我們出苦才有希望,至于你說的“道”是不是佛道,且看你的道路是否趣向于涅槃。所以對一些人修道叫做外道,因為他們所修之道不是趣向于涅槃,他們的道也到不了涅槃。所以有人說我們學(xué)佛是為了得到佛教方面的知識,那才廢話呢!要是為了得到佛教方面的知識,那我們用不著出家也可以學(xué)嘛,看幾本書,聽一聽講不就行了嗎?我們再看,小乘佛教講的“三法印”——諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。就是說凡符合于這三個標(biāo)準(zhǔn)的就是佛教,凡不符合這三個標(biāo)準(zhǔn)的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所說的是否符合于這“三法印”,要是不符合這三法印的,縱使是釋迦牟尼佛說的,那也是外道!我們要依法不依人嘛,這句話是釋迦佛自己親口說的。那么“三法印”的意思是什么呢?“諸行無常”:因為有無常,所以是苦。所以要徹底的講,所謂“苦集”就是指這個東西,“諸法無我”:此是講諸法緣起的道理,因為是緣起。所以才說沒有個我的存在!“涅槃寂靜”:是由“諸行無常”和“諸法無我”二法印所顯現(xiàn),就是滅靜妙離的境界——超邏輯境界。它是無分別智所行之境,而非世間上一切名言概念所能描繪的。因為概念僅是我們精神活動的一種符號(它本身是沒有實體的)。我們的認(rèn)識作用,就是根據(jù)這種加了工的符號和外界所指的事物起了相適應(yīng)的系列。所以說我們?nèi)说哪X袋就是這樣一個制造和傳遞信息的工具。正因為如此,我們的認(rèn)識才會有時發(fā)生錯誤,所以說,我們所直接接觸到外界的事物并非真正的客觀,而是經(jīng)過中樞神經(jīng)的特殊加過工然后再反映出來并保持與外界相適應(yīng),但是適應(yīng)并不等于一致,這就是佛教唯識的道理。因此涅槃是超過言思的,是超過言思的“有”,必須承認(rèn)有這么個涅槃寂靜的真實歸宿,我們才修道。這修道又怎么的修法呢?釋迦牟尼佛所說的似乎也沒有怎樣令人難懂的道理。其中心環(huán)節(jié)就是十二緣起,也叫十二因緣。也就是苦諦和集諦的內(nèi)容。所謂集諦就是煩惱,因為有煩惱所以才得這名色等苦果。修道就是去掉這個無明煩惱,從而達(dá)到涅槃寂靜的境界。這還是很容易懂的。十二緣起就是吾人生死流轉(zhuǎn)的規(guī)律:先由無明緣行、行緣識、乃至生緣老死,也就是說先有無明作為條件,于是乎就產(chǎn)生了種種的行動,又因為有了這些行動的條件,然后就產(chǎn)生了識的作用,又因為產(chǎn)生了識這個條件,于是乎就入了胎,又因為入了胎以后,于是就產(chǎn)生了名色、六入,繼而出胎以后就有了接觸,由觸過后就產(chǎn)生有感受,由感受繼而產(chǎn)生愛,又由于愛而產(chǎn)生業(yè),由有業(yè)的緣故,于是乎就產(chǎn)生必然的生老死的苦果,就這樣“此有彼有,此滅彼滅”,無窮無盡的輪回下去。但是這個道理有什么難懂?又有什么妙難思呢?把這個道理擴(kuò)充到事事物物,那就是“緣起論”。緣就是條件,即一切法沒有離開條件的,除了種種的條件以外要找一個法的實體是不可能的,所謂一切法空,一切法無自性,這就是中觀的道理。而這緣起性空的緣起就是從十二緣起加以發(fā)揮的。再看,這個二緣起開頭講的是無明,這無明能離開我們的認(rèn)識嗎?正因為無明是不明白,也就是指錯誤的認(rèn)識,所以才說它絕對離不開我們的認(rèn)識作用。再看,這個愛取能離開我們的認(rèn)識嗎?十二緣起里頭主要的就是無明。愛取實際上就是那無明的本身嘛,它只不過是在不同的階段上表現(xiàn)得有所不同而已�？梢娛�二緣起的重點是建立在我們的心上的,然后把這一點加以擴(kuò)大,加以系統(tǒng)化,那就是唯識學(xué)派。所謂小乘、大乘、唯識家、中觀家說了千言萬語,說過來,說過去,橫說、豎說,總之說的就是這個“緣起論”。譬如什么叫無明,先是簡單的說,無明就是認(rèn)為事事物物都有個實在的東西,然后就進(jìn)行分析,從這方面來說,認(rèn)為有個實在的東西就是人我;從另一方面說,認(rèn)為有個實在的東西就是法我。又人我就是煩惱障,法我就是所知障,然后將這兩個東西拿緣起的道理一看,沒有自性——“空”。只要這兩個東西一空,就可以斷惑證真到最后成就佛果�？墒欠饒A寂后,各家各派演為無窮無盡的說法,若把它收攏起來從本質(zhì)上一看呢,確實非常簡單。請問除了從緣起上指出自性空,指出心識的作用而外,究竟還有什么道理?而這個道理早在釋迦牟尼佛所說的十二緣起之中就指出;它不就是把這個道理加以擴(kuò)充就是大乘中觀派和唯識派。小乘呢,遺憾的是只把緣起的道理僅僅限于觀察人生上面,大乘呢,它只是大踏了一步,認(rèn)為一切都是這個道理。擴(kuò)大此有彼有的相依相存所以無自性的道理,這就是所謂的中觀學(xué)派,擴(kuò)大無明愛取的業(yè)感緣起成立萬法唯識,這也就是所謂的唯識學(xué)派,歸根結(jié)底,都是為了破除執(zhí)有實體之物的錯誤的認(rèn)識。因為人們的認(rèn)識自發(fā)性地總認(rèn)為離開我們認(rèn)識作用從外,另外有個什么客觀的實體存在,這樣一來就產(chǎn)生能所對立,產(chǎn)生了人我執(zhí)和法我執(zhí),顛倒流浪于生死苦海之中。佛就是看透了這一點而獲得開悟,由此所說的法無非針對這個實執(zhí),徹底根絕,以求得生命的解放。此后大小乘的各色理論無非是把釋迦牟尼佛原來的那些東西從不同的角度給以擴(kuò)大和發(fā)揮。照這樣說法,是否佛教就沒有發(fā)展創(chuàng)新了呢?是的,在教言教,既然承認(rèn)了佛是覺悟最后的真理者,應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào),在佛教里頭,只有發(fā)揮而決沒有任何超過釋迦牟尼所見真理的新的發(fā)展。涅槃寂靜是最后的境界,不能說比涅槃還有什么高的發(fā)展。要是還有新的發(fā)展,那就不能叫做最后,既然是最后,就不應(yīng)該再有新的發(fā)展。假使說釋迦牟尼佛所證得的無上真理還有發(fā)展的話,那不知道其他的人是怎么想的,要是我就不皈依釋迦牟尼佛。反之,如果說釋迎牟尼佛的道理還有發(fā)展,那這人就不是真正的佛教徒。因為作為一個佛教徒。還把自己的教主提到有發(fā)展的觀念上看,等于說釋迦并沒有見到絕對真理,他還在前進(jìn)中,那實在是太可笑了。說“發(fā)揮”是可以的;因為真理的宣說是應(yīng)當(dāng)因人因地而采取不同方式的;正因為承認(rèn)了釋迦已證得了最后的真理,所以才稱他為“釋尊”、“兩足尊”、天人師”、“如來”,所以才稱他為眾生的依估啊!

　　因為時間、空間以及對機(jī)的不同,講法的方式,也非固定。對可以接受小乘法的就給講小乘法,對能接受大乘法的,佛就給講大乘法;對可以接受顯教的就給講顯教,對能接受密教的就給講密教。隨機(jī)而用,對癥下藥,都無非讓眾生隨類得解,各受其益。所以佛法是立足于與現(xiàn)實生活相適應(yīng),法無定法,惟變是適,但是佛法的根本道理,那是不能隨便更動的,這一點特別是對于出家的同學(xué)要有確切的認(rèn)識,因為究竟的真理是不可變的。就以“三法印”來說吧,“諸行無常”,過去現(xiàn)在將來無不如此。這種道理誰能把它推翻?“諸法無我”謂一切法都是依藉種種的因素和條件而構(gòu)成的,過去、現(xiàn)在、未來的一切法絕無例外,這個道理能變嗎?正因為它是始終不變的究竟道理,才叫它做“法印”。既然我們從上面兩個法印看出真理的不變性,而涅槃寂靜正是這兩種法印的顯現(xiàn)。它雖然不是普通的境界,也不是因為我們可以想象得到的,但是不能說這種境界沒有,這是釋迦牟尼佛已為我們做了擔(dān)保的�？梢娙�法印都是如此不易駁倒,更何況談到宇宙的最后真理,還要想有什么新的發(fā)展,這是不通的,除非承認(rèn)佛所見到的未必是最后的真理,否則,佛既見到最后的真理了,就不能說還是在發(fā)展中了。要想學(xué)禪宗,也是非肯定這一點不可的。

　　讓我再重復(fù)一下,就是以后的佛教各派無論是小乘,還是大乘,乃至中觀、唯識、天臺、華嚴(yán)等等,它們盡管從形式上來說,當(dāng)然比原始佛教要擴(kuò)大得多,不過要追根究底,都是把釋迦牟尼佛的說法本義加以發(fā)揮而已。因為這個道理就是那么個道理,佛自己也曾經(jīng)這樣說過嘛,“佛未出世,法爾如是,佛不出世,法亦如是。”如如不動,非時空架構(gòu)所能范圍。不變異尚且沒有,何得有變異呢?

　　以上說明,佛教各教理的立宗辨義,雖有大、小、顯、密、中觀、唯識、天臺、華嚴(yán)等等的不同,但已盡括于原始佛教教義中,發(fā)揮則有之,隨時空形勢的不同,門庭施設(shè),詳略輕重,隨機(jī)應(yīng)變則有之。但基本道理則古如是、今如是、未來如是。又必須認(rèn)識到原始佛教惟出于釋迦牟尼一悟,而此一悟,釋迦牟尼首先即宣布為“我法妙難思”,那么,他所宣布的“四諦”、“十二因緣”等等,并不難思,可知他的說法,也只是以“不難思”而借以說明其“妙難思”的東西于萬一,絕非文字語言所能盡情表達(dá)的,表達(dá)出來的種種只是俗諦而已。

　　現(xiàn)在我給大家講一段“拈花公案”。這是禪宗的人經(jīng)常喜歡說的,并且這個公案也成為了我們中華民族的藝術(shù)語言。特別是作詩填詞的人每每喜歡借來增加他們作品的美的感染力。據(jù)說當(dāng)時釋迦牟尼佛在靈山集會,當(dāng)人天百萬眾前,大梵天王供養(yǎng)金畢缽羅花請為大眾說法。釋迎牟尼佛在座上默然拈花示眾。大家莫名其妙,唯有迦葉尊者在下面破顏微笑。于是佛就對大眾說:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。”此中“正法眼”是說今天所提示的是正法中的“眼”,我們知道,眼睛在人身上是非常重要的。東晉時代有個著名的畫家顧愷之,他善于畫像,據(jù)說他畫人每每不畫眼睛,人間其故,他說因為一個人的精神面貌全表現(xiàn)于眼睛上,不能輕易點出的,還有說一位畫家畫龍的故事,說他畫了龍沒有點眼睛,有人請點一點看,他就舉筆點了兩條龍的眼睛,結(jié)果兩條龍就破壁而飛。從這兩個小故事里可見眼睛的重要性。以此來比喻佛法,佛法如身,也應(yīng)當(dāng)有“眼”。佛法的正法眼是什么呢?我認(rèn)為就是“涅槃妙心”。什么叫涅槃妙心呢?即親證法空寂滅的心。一般講,凡夫的心是證不到涅槃的。只有此心入微——成為無分別智才能證得涅槃。克實說,所謂涅槃就是這個妙心。如果說以妙心證涅槃,這個說法有把本體打作兩截之嫌。應(yīng)當(dāng)是從這一方面來說就是“涅槃”,從那一方面來說就是“妙心”。此“心”字之前加個“妙”字,“妙”即涅槃。“實相無相”,什么是實相呢?就是諸法的本來面目。我們之所以成為顛倒眾生,就是因為沒有證到諸法實相。但是這實相非文字語言所能表達(dá),所以實相只能是無相之謂也,它非指世間上庸俗的有無之無,這個無相的意思就是說,假使你要從世間上任何的比喻,任何的說法,都不能把實相問題說清楚,故強(qiáng)名無相,但是你不要把實相當(dāng)成什么都沒有了,實相是有的,只是你想要以你現(xiàn)在的語言思想來把它描繪出來就成為沒有,而也是不可能的事情,所以說這個法實在是太微妙了,故說為“微妙法門,不立文字”。“教外別傳”就是說教外直接傳授的東西,以心傳心,傳授給摩訶迦葉。但是佛僅是把花拈了一下,并沒有說話的呀!這究竟傳授給迦葉的是什么呢?而這里很奇怪的是,旁人都不懂得,只有迦葉一人懂得,并且以破顏一笑作表示,也同樣沒有說話,所以這叫“拈花公案”。

　　在這個公案中講的人就是這么講,講而無講,受的人就是這么受,受而無受。中間根本不需通過任何語言文字,只是一拈一笑,彼此之間心心相印,此時此景,什么四諦,什么十二因緣,什么中觀,什么唯識等等;在這個地方到底有什么用?有時間講什么苦集滅道嗎?有時間講無明緣行行緣識……十二因緣嗎?什么資糧道、加行道、見道、修道,三大阿僧祗劫長遠(yuǎn)修行,伏斷煩惱等等,并且要一層一層的斷,豈不全是多余。所以說,不立文字,教外別傳。

　　這段公案流傳得很廣,可是要從歷史上考察卻很少確切的佐證,藏經(jīng)里不見記載。宋代王安石(號稱荊公),他是一位大文學(xué)家,同時也是一位大政治家,但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒,他還注過《楞嚴(yán)經(jīng)》。他曾對佛慧泉禪師說過,他在宮庭里頭看到過一部名叫《大梵天王問佛決疑經(jīng)》內(nèi)有這拈花微笑公案的記載。遺憾的是缺少旁證。我這一次來到佛學(xué)院,一次偶然的機(jī)會在學(xué)生閱覽室里信手抽了一本書,這本書的后面就有關(guān)于這個問題的敘述。說現(xiàn)在《續(xù)藏》里有《大梵天王問佛決疑經(jīng)》,拈花懸案已經(jīng)得到解決,并提及王安石的說法是言之有據(jù)的。我接著到圖書館找《續(xù)藏》查看,發(fā)現(xiàn)里邊收有此經(jīng)兩種本子,兩種本子的內(nèi)容差距甚大。在第一種本子里談到拈花事件的是在經(jīng)的第一品開頭;而第二種本子談到拈花事件的是在經(jīng)的第二品,并且這一品的名稱也特名為拈花品。有關(guān)拈花公案的內(nèi)容,兩種產(chǎn)子還差不多,只是在某些語氣表達(dá)上略有所變動,其余則出入就大了。要是從歷史的角度來看,這兩種本子可能是偽作,因為這部經(jīng)都沒有說明誰翻譯的,也沒有說明是在什么朝代翻譯的,而且另一種本子里,內(nèi)容上還雜有何圖、洛書、五行之說。

　　不過,縱然兩種本子都是偽作,也說明了這個公案的影響之大,關(guān)系之重要。我們知道,佛教在隋唐為盛,偽經(jīng)也于此時為最多(但這類情況,不僅限于佛教,其它教派同樣,也不限于我國、印度有,其它各國都有)�！洞箬筇焱鯁柗饹Q疑經(jīng)》的兩種本子,或出于隋唐,或出于以后,或出于我國,或出于日本,這是有待于考證的。不過對于佛教經(jīng)論的研究,如果從歷史角度出發(fā)辨別其真?zhèn)芜@是一回事,如果從有關(guān)釋迦牟尼佛的思想內(nèi)容來研究這又是另一回事,雖然說二者不無關(guān)聯(lián),更重要的是如何就可靠的資料介紹,幫助激發(fā)大家能對佛學(xué)的核心問題有所體會,有資于開悟。因為單從歷史的方法來看問題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,僅僅能了解到一點外殼的輪廓。為什么呢?所謂歷史研究頭一個就是重視證據(jù),事實上限于時間空間關(guān)系往往很難確切斷定哪一條證據(jù)是真的或者假的。以現(xiàn)前的情況為例,都有許多問題的真象弄不清楚,更何況佛教是幾千年前從印度傳來的呢!所以對佛教的研究,應(yīng)當(dāng)把義理放在首位,就其共同的不容動搖的原理出發(fā),即果明因,才便于從體起用,適于學(xué)人的要求,社會的需要,簡約的說,有法印,有菩提心就夠了,持之成理,行之有效,必定要在一個人的生卒年月、一本書的作者為誰、是否佛說上道個水落石出、未必能解決什么問題,解決了也很有限,而又未必有好大的意義。如果把重點放在義理上,有些顛撲不破的道理,就無待于考證,也沒有什么歷史性,“三法印”就是嘛,依此修持,當(dāng)下就得受用。真學(xué)佛的人,何去何從,豈不明白,因此我主張對佛教經(jīng)論的研究,重要在于辨別義理的是非,不必糾纏于其說之是否真實佛說。“拈花公案”自有其真價值在,請于破顏一笑處會取!再說這“拈花公案”,如果從歷史角度要辯個長長短短,說它是真,請拿證據(jù)來,要說它是假,也請拿證據(jù)來,看什么時候解決得了啊!

　　這段拈花公案雖然歷史上沒有確切的記載,但是從禪宗來講倒是一個絕妙的話頭,它脫卸了語言文字的牢籠。在表現(xiàn)方式上從呆板的教條灌輸上升到藝術(shù)化,佛只拈了一朵花當(dāng)作鞭影,迦葉破顏一笑便奔空絕逸,這是何等美妙的一幅啟人心靈的圖景,又是什么宗教框框所能范圍?請大家記住,佛教在宗教里頭其特點是無神論者,而禪宗在佛教里又是把宗教氣氛化為藝術(shù)的光芒了。如果你能理解禪宗師弟友朋之間見面的問答和種種生動活潑的作略,表現(xiàn)為行動或偈頌詩歌等種種方式,你會感到那都充滿著拈花的氣氛,如同和法界覷面。所以要是從歷史的角度上來說,它未必見得怎么樣,但要是從另外更高一層來講,那么它真正可以從中宣窺釋迦牟尼佛的心髓。因此假定要說這段公案是另外一個人編的,那么我說那個人就是釋迦牟尼佛,浩浩三藏,千經(jīng)萬論,無量妙義,消歸千一花一笑,不具正法眼的人,如何能有這種手眼,這樣的智慧?

　　因此,從歷史角度上來講則我們沒有多少話好講,我們也不愿意這樣講。但是把佛教提到藝術(shù)、道德、智慧方面來講,那么這個公案可以說是具有很大的代表性。禪宗更是沿著這條路線而建立而光大的,由禪宗把這一朵花接過來保持新鮮到現(xiàn)在。也許由此佛教有可能從宗教轉(zhuǎn)移到藝術(shù)方面來,而佛教徒將變?yōu)橥笍厝松�、改造人生的藝術(shù)家。假使要有人問你悟了個沒什么?你是否能體會拈花公案的落處,來拈個什么花,引起對方的破顏一笑?

　　釋迦牟尼佛出家后,參訪了許多外道,都解決不了問題;又自己苦修了六年,還是解決不了問題。以后感到只限于苦行也不行,入尼連禪河洗浴,接受了牧女所獻(xiàn)給他的乳糜。吃了以后,精神煥發(fā)起來。獨自到伽耶菩提樹下敷座而坐,自誓若不證無上菩提終不起座。端坐思惟經(jīng)過了四十余晝夜見明星而大徹大悟。有人也許以為端坐四十余晝夜有點困難吧!其實這是少見多怪。佛學(xué)院傳印法師曾經(jīng)依止幾年的虛云老和尚,叢林里都知道。他在終南山入定十八天。此后,他在傳戒時,往往一盤腿,就是七八小時不起座。釋迦牟尼佛一坐四十余晝夜,在定中則如一彈指頃。所謂“洞中方七日,世上已千年”正是定中光景。這在近代科學(xué)中也已得到理證的。順便在這里提一下。佛教的建立,出于釋迦牟尼的一悟,而這一悟發(fā)展為后世佛教的各宗各派是勢所必然的,各宗各派每提出一個主張來,必定要說是釋迦牟尼說的,作為根據(jù)。而各宗各派卻忽略了向釋迦牟尼學(xué)習(xí)的一件極為重要的事,那就是忘掉了釋迦牟尼開悟的大動力——無畏的大懷疑的精神。我們知道釋迦牟尼佛出家以后,喜樂,同其患難,有什么能與不能,圓滿不圓滿,這才是大功德大圓滿哩!至于有無量煩惱要斷的話,那我要問你有哪一件煩惱沒有用。貪心是要不得的,但學(xué)佛是不是貪呢?給你名不要,利不要,但還要成佛是不是貪呢?你的煩惱很多,你又要決心去斷,決心對習(xí)氣把它斬斷,這不是嗔?學(xué)佛學(xué)到底,一直學(xué),造次必于斯,顛沛必于斯,苦其心志,餓其體膚,這是不是癡?說謊說不得的嗎?罵人罵不得的嗎?如果罵你一回斷你一分我執(zhí),罵你一回斷你一分習(xí)氣,罵你說你就是接引你。只要用得恰當(dāng),一切煩惱都成妙用,何必斷呢?有的人說修行的人還生氣么?氣怎么不能生呢?在關(guān)鍵的時刻,往往生一下,對人對己對國家民族都有好處,為什么不可生一下氣?強(qiáng)凌弱,眾暴寡,你不生氣,民族國家受到侵略,你不生氣,你還能叫做人么?反之,如果出發(fā)點不干凈,出于自私自利,什么善事完全都可以成為壞事。許多人做好事,希望人家說他好,你說是好,還是壞呢?今天我?guī)湍?明天我?guī)椭��?后天要你幫助,你不幫助我,我就生氣,你說你這個幫助是真的還是假的呢?所以你這一念在這個地方一轉(zhuǎn)能過得去,一切煩惱即是菩提。一切是緣起,你說哪個地方不是緣起;一切性空,哪個地方不是性空?一切無自性,什么東西又有自性?你為什么不悟呢?佛滅后的什么大乘、小乘、顯教、密教、中觀、唯識等很多派別,都不出釋迦牟尼佛的教。釋迎佛說的教,主要出自菩提樹下的一悟。他說了四十多年的法無非是說他悟的那一件事,可以見于語言文字者。以后各宗各派的說法,也只是根據(jù)他的說法加以發(fā)揮而已。因此,佛教要追求到底,就是菩提樹下那一悟。悟的是什么呢?不得已用語言表達(dá),就是涅槃境界。涅槃見到了,就舍去了生死輪回的大病。所謂涅槃并不離我們當(dāng)前了了分明的這個心。就是當(dāng)前給你們大家講,你們大家知道聽我講的這個心。離開這個心,我們一切無從說起,這個心一念回機(jī),就是妙心。這個心經(jīng)過鍛煉或改造,自己認(rèn)識了自己,那就看到妙了。我們現(xiàn)在只看到自己的心,但不知道妙,就是我們自己對自己的心不了解。釋迦牟尼佛就是自己認(rèn)識了自己的心,或者說自己認(rèn)識了目己。自己要認(rèn)識自己是件既困難也不困難的事。所謂涅槃,指的是妙心的寂滅性,又叫“圓寂”。什么叫圓呢?所有一切功德,沒有一件不具備,就是功德圓滿。什么叫寂呢?就是所有煩惱全部斷盡,有一分煩惱沒有斷都不算寂,圓寂,就是涅槃,也就成佛了。成佛只要功德圓滿、煩惱斷盡,除此外還有什么呢?現(xiàn)在這個涅槃就是從妙心上講,妙心功德無不具備,妙心無煩惱可言,我們不認(rèn)識自己,不能看到妙;不能看到妙,涅槃也就看不到。這涅槃妙心是修來的嗎?不是,本來如是。就你和我來說,都有涅槃妙心,但就在你認(rèn)識不認(rèn)識的問題。釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的,就是這個妙心。如果本來不具功德,你從哪兒去修又要修到哪一年呢?常說有“無量功德”,這無量功德你能修得具備了嗎?有量的功德可以修完,那無量的功德你怎么修得完呢?比如說,你們在中國佛學(xué)院學(xué)四本就可以畢業(yè),這有辦法,四年完了,就可以拿到畢業(yè)證件,就算畢業(yè)。如果說中國佛學(xué)院要學(xué)無量年,那你還能畢業(yè)嗎?如果說沒有個限定、有無量煩惱要你去斷,你到底要斷到哪一年呢?無量的煩惱,今天斷一點;明天斷一點,后天斷一點,你能斷得完嗎?有限可以斷,無量如何斷呢?這么點很重要。大家要記住,釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的就是個涅槃妙心。道不在遠(yuǎn),當(dāng)中即是。有的人感到疑惑,我功德不圓滿,煩惱多得很,恐怕不行吧?但這正是未悟的憧憧爾思的光景。龍樹深深懂得此理,知道正面承當(dāng)難索解人,所以他寫了一部《中論》,避開了正面解釋,來個徹底地破,使你沒有立足的地方,無論圣凡一切事物都給你剝剔得干干凈凈、直破得了無一物。這因為人們的思維活動、都是概念的活動。合概念成判斷,判斷合起來成推理。而所謂概念就是我們意識里頭對繁復(fù)的東西給以簡單化的產(chǎn)品,便于我們思想活動的一種概括性的觀念,如“人”是個概念,但絕不是指我們一個人,時空上所有的人都包括在內(nèi)。所以它只是就共同方面立名,并不能代替真實事物,在佛教里有所謂“法印”作為辨別是佛法非佛法的標(biāo)準(zhǔn),符合它就是佛法,不符合它就不是佛法。三法印就是“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜。”但概念的本質(zhì)和作用卻自發(fā)性的與之相反,諸行是無常的,概念則具有常一的要求。要找個不變的屬性來掌握“變”,否則思維活動就無法開始。諸法是無我的,一切法都沒有實在的體性,總是由各種條件合起來的虛構(gòu),但概念活動則是要把這個事物固定起來,作為概念的本質(zhì),以此作為建立各種法則和關(guān)系的根據(jù),涅槃寂靜,這個東西用語言很難說的,它是超語言的,但概念活動卻要求對任何事物都要用語言把它說清,任何問題都要用概念形式把它表達(dá)出來,所以概念本身的活動就是不自覺的違反三法印的。實際上概念只是便于思維活動的手段,僅僅暈我們思想活動的外殼,是個符號,它并不能代替事物的實際性。但是有了它,對事物就易于編排,在思想的交流上,經(jīng)驗的貯蓄和記錄上,起著很大的作用。如果研究經(jīng)驗所不及的地方,特別在超然的絕對的問題上,概念不經(jīng)洗煉和限定將會成為一個很大的障礙。因為概念將以部分見到的來武斷地概括事物的全部。古今中外不少的學(xué)說,大約是鉆進(jìn)了概念胡同,不知自返。涅槃本來是個絕對東西,概念說出來的總是相對的。要用概念來說明釋迦牟尼佛的菩提樹下的一悟,將是異常困難的,或竟是愈說愈不清楚的。所以龍樹菩薩用破的辦法,把來自概念性的事、義、理都一一破斥。你看中觀在首頌提出的八不——“不生亦不滅,不一亦不異,不常亦不斷,不來亦不去”,都是人們進(jìn)行思維活動時的基本范疇,但都是表達(dá)相對的東西,拿來引伸到絕對中就都說不通。破就破這個概念的頑固性,因為它違反了三法印。至此,我們應(yīng)當(dāng)知道,以一般的思維、一般的邏輯,要想了解絕對性的涅槃、超邏輯的東西是很不容易的。你要認(rèn)識它,必須在概念活動的反面著眼,必須突破一般的邏輯思維方式,不然是沒有辦法認(rèn)識的。你想用概念活動即思維活動的相對想法,去認(rèn)識涅槃妙心,那是徒勞的。龍樹在《中論》里所破的,不是顯示了低級邏輯的窮途。他的無礙的慧辯,你不放下也得放下,禪宗則進(jìn)而變?yōu)榘艉攘�。因�?教上說釋迦牟尼佛在菩提樹下,悟的是四諦、十二因緣等等,只是悟后的間接宣說,絕不是開悟時能所雙亡的當(dāng)體,釋迦牟尼佛明明自說:“止止不須說,我法妙難思”,悟出的法想都不能想,何況說呢?