讀唯識新舊二譯不同論后的一點意見

　　佛法是圓融絕待不二法門，本無不同之義，今有唯識新舊二譯不同，而不僅不同，且多反對，關(guān)心佛法者，莫不懷疑。茲有梅擷云居士，論其不同之原義，以破學(xué)者之懷疑曰：西方空有二宗，起于龍樹無著，真諦舊譯，是為空有過度之學(xué)。玄奘新譯，是為唯識極成之學(xué)，創(chuàng)始自粗，歷終自精，十家之學(xué)，展轉(zhuǎn)立破，理有固然，無足怪也。若謂護(hù)法精于唯識，窮其學(xué)級，真諦學(xué)在過度，不及護(hù)法者，然則無著世親，初創(chuàng)唯識，則又不如真諦耶。又太虛法師書后云：流支及真諦等之所傳，乃誤謬于世親之自說，非僅不合于傳世親學(xué)之護(hù)法等所說，余謂乾竺佛法歷程，及其真?zhèn)�，異上二說，馬鳴始作大乘論，惟依佛法，不參己見，是為純清潔白之大乘法。至無著天親等，則稍帶彩色矣。由護(hù)法后，則玄色滿面，大乘真相完全不見矣。謂予不信，請俟剖訣二譯不同。

　　論曰：按此二譯不同之處，在真諦則謂定性二乘，亦必由佛道而般涅槃。在玄奘則謂定性二乘永不回入大乘，即非佛道而般涅槃，只由二乘道而般涅槃而已，此不同之處一也。

　　法華經(jīng)云：是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最后身，究竟涅槃，不復(fù)志求阿耨多羅三藐三菩提，當(dāng)知此輩，皆是增上慢人。又云：舍利弗，若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛，不聞不知諸佛如來，但教化菩薩事，此非佛弟子、非阿羅漢、非辟支佛。又云：若有比丘，實得阿羅漢，若不信此法，無有是處，吾佛如此一再言之。而護(hù)法乃曰：定性二乘永不回入大乘，能免違背佛說也哉。若二乘不向佛道入涅槃，則小乘與大乘隙別不能融通，小不入大，大不攝小，乃有不平等之相，大小并立故，又大乘不得圓滿之相，大外有小故。又眾生有二，佛法有二，唯識義不成，至理如此，而護(hù)法乃曰：定性二乘，只由二乘道而般涅槃，能免違背至理也哉。

　　難曰：地持經(jīng)說，諸有情無始時來，法爾成就五種性別：一者菩薩種姓，二者獨覺種姓，三者聲聞種性，四者不定種姓，五者無姓。法華回小向大，是由不定姓練根成菩薩，此云不回，乃法爾聲聞姓，如此則兩說皆到。若無定姓二乘，雖令法華向大，云何會通地持法爾成就五種姓別耶？答：切莫誤解佛經(jīng)，所謂五種姓者，是諸有情各各具足五種姓，非有情有五種各別不同也。夫姓者生也，謂諸眾生自然而有五種生姓不同，如人初則謗佛，是為無姓；忽然變?yōu)樾欧�，但不�?jù)大小，是為不定姓；再變而信小乘，是為二乘姓；更進(jìn)而信大乘，是為菩薩姓。如此之人，在在有之，可證諸有情各具五種姓非虛語也。若其果有定姓二乘，無姓闡提，不移不易，謂之法爾如然者。菩薩姓亦應(yīng)不變成佛姓，同二乘姓法爾如然故。若菩薩可變成佛姓，何二乘姓不可變成菩薩姓耶？又無姓永遠(yuǎn)不得出生死者，不定姓亦應(yīng)永遠(yuǎn)不得成佛，或成佛而有退轉(zhuǎn)，是法爾不定姓故。若不定姓可成佛，而變?yōu)槎ㄐ�，無姓焉能不出生死而變?yōu)橛行找�？是以依舊譯，解有情各具五種姓，不增不減，平等不二，人人皆當(dāng)作佛，合圣言，亦合至理。若依新譯，有情有五種不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，違佛言，亦違至理，此新舊二譯之境界如此，其學(xué)級之遠(yuǎn)近，理解之是否，可了然矣。然如此，何以吾佛說闡提無佛姓耶？當(dāng)知吾佛說法有二種語：一、方便語，二、究竟語。言闡提無佛姓者，乃一時方便之言也。涅槃會上而說闡提有佛姓者，乃究竟之言也。

　　難曰：闡提成佛與不成佛，皆系佛說，此云成佛是究竟言，不成佛是方便言，彼若言成佛是方便言，不成佛是究竟言，各有所是。云何是此而非彼耶？答：吾佛方便語及究竟語，各有作用，有一定的歸屬，非同世人滑稽之語，可以向彼可以向此也。所謂究竟語者，澈底而言也。方便語者，表面之言也。不可以表面之言作究竟語，亦不可以澈底之言作方便語，然雖是方便，亦真語實語，不誑不妄，絕不如世人以有言無，以無言有，虛妄不實之言也，如人于佛不生信故。佛謂之闡提，此闡提之語，將來有變更，故名方便語，雖曰方便，當(dāng)時是實有其事，以闡提將來必定有信心可發(fā)故。

　　佛說闡提有佛姓，此有佛姓之語，決定不可移，故名究竟語。惟因闡提有成佛不成佛之兩事故，成吾佛方便究竟之二語。設(shè)若闡提只有不成佛之事，而無成佛之事者，則吾佛只可說闡提無佛姓，不應(yīng)再說闡提有佛姓，本無此事故，若無此事而說此言，豈免妄語誑眾生乎？若信吾佛不妄語，即信闡提定有成佛之事，亦即信闡提無佛姓是方便語，非究竟語矣。吾佛既有佛姓無佛姓之兩種言，闡提應(yīng)有成佛不成佛兩件事，舊譯言闡提始不信佛，終必信佛，是二語兼到矣。新譯只許無姓，不許有姓，是執(zhí)在一邊，缺舊譯一籌明矣！違背佛語亦明矣！

　　論曰：按此不同之處，在真諦則謂分別性與依他性悉皆是空，唯真如實性是有，而玄奘則謂但遍計所執(zhí)性空，而依圓二性則皆是有，此不同之處二也。

　　依他起性，一則說有，一則說空，究竟有耶？空耶？不得平空妄判，亦當(dāng)究正是非，以依他起三字衡之，可斷言是空非有矣。既依他起，自體必空故。若有自體，應(yīng)常住不滅，不應(yīng)有起故。如世間萬物皆依四大而起，若離四大，則空無所有故。又新譯自言，依應(yīng)起者，所謂因緣所生自體，即從緣生，不應(yīng)言有。如楞嚴(yán)經(jīng)云：因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。又中論云：因緣所生法，我說即是空，經(jīng)論既皆云緣生性空，而新譯獨謂緣生是有，根據(jù)何在哉？

　　若以現(xiàn)前諸法是有，而即以為有者。咄！此是眾生妄見，非佛法也，眾生執(zhí)以為有故，而生死萬端。佛法明見諸法皆依他起，全體是空故，而超脫生死，執(zhí)依他起是有者，其為同一妄見也。又依他是有，圓成亦有。云何而名唯識哉？論者評曰：世尊于般若會上言三無性，于深密會上言三自性，龍樹本三無性以破有，無著本三自性以破空，承龍樹學(xué)而推之以至其極，厥有清辯，說緣生依他無，說圓成實亦空，承無著學(xué)而推之以至其極，厥有護(hù)法，說緣生依他與圓成皆有，惟遍計無。

　　觀夫三自性、三無性，皆佛說也。本三自性，本三無性，皆不違背佛法。惟護(hù)法既不本三有，亦不本三無。二邊俱違，以說依圓是有，則違佛說三無性故；說遍計是無，則違佛說三自性故。原夫佛說三自性者，是隨順世間法說也。說三無性者，是依諸法本性而說也，言龍樹本三無以破有則可，言無著本三有以破空則不可，何以故？無性是真，有性是妄，本無破有，即以真破妄，故可也。本有破空，即以妄破真，故不可也。然則無著亦否乎？非也。無著不本三自性以破空，何以知之？唯識三十頌曰：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性，可知唯識是依三自性立三無性，不本三自性以破空也。又頌三無性云：初即相無性，次無自然性，復(fù)由遠(yuǎn)離前，所執(zhí)我法性。復(fù)曰：此(三無性是)

　　諸法勝義，亦即是真如，當(dāng)如其性故，即唯識實性。世親說三無性，即真如，即唯識性，亦可證無著亦本三無性矣。不知無著本三自性以破空之言根據(jù)何來耶？若無著本三自性之言無根，則護(hù)法有宗之根本皆虛矣。余知印度大乘佛法，本無空有之分，由護(hù)法誤謬唯識真空而謂之有，自立有宗，反對清辯，推尊世親，欺誑后人，妄有之宗豈真從世親來哉？

　　三十頌曰：現(xiàn)前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。世親自說如此，少物尚不許有，矧可以有為宗乎？又曰：若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取障故。世親于唯識性上刷洗得干干凈凈，不但所緣之境不容有，即能緣之智亦不容有，直得能所俱盡，二邊全空，始許唯識義成，世親本空之明文如此，而護(hù)法反謂世親本有。鳴呼悲哉！假世親之名，破世親之法，陽奉陰違，誰知之乎？

　　第三不同，亦在依他起性，已如上說，故不重出。

　　論曰：在真諦則名真如為阿摩羅識，而玄奘則不名真如為識，謂真如只是清凈識所緣之境而已，此不同之處四也。

　　太虛法師書后曰：然其中若以八識為真如，及以阿陀羅識為七識等，則不能諉以學(xué)級始粗末精之關(guān)系，以世親之百法論，已顯然將八識列于有為心法，而真如則列于無為法等，欲辨真如，實不易得，已承提起百法論，且以百法論辨真如。

　　余于世親百法論，再四尋竟，不見真如法�；蛘咴唬贺M不知六無為法中有真如無為乎？余曰：怪哉！君即以此為真如乎？誤矣。當(dāng)知世親假真如之名，立無為之法，不可以真如作無為，亦不可以無為作真如也。如云金剛般若，是以金剛名般若，不可謂般若即金剛，或金剛即般若也。又如虛空無為，虛空本色法中一法，若以虛空為法，豈不有二空法乎？想受滅無為，亦不相應(yīng)法中一法，若以不相應(yīng)為法，豈不有二滅盡法乎？擇滅無為，是于有法中誰擇一法，非擇滅無為，是普遍有法，不動無為，即定法。以上五種無為，皆假有為法立無為名，不復(fù)立借名之法，豈有真如無為，不名無為法，而獨立真如法耶？以上已明真如無為不是真如法，次明真如之在處，前五種無為之名，皆由有為而成，所謂非有為不成無為也，實不知真如無為之名成于何處也，不應(yīng)真如但有名而無法耶。又不應(yīng)于百法外另有真如耶？欲知真如落處，當(dāng)于百法中求之，有為色法已成前五，更無再成之余地，有為心法當(dāng)更詳之，前六識轉(zhuǎn)，諸有為法空，七識轉(zhuǎn)，諸無為法空，色心俱空，八識出塵，離諸垢染，且道此時是甚么境界也，八識之體，真而不妄，如而不異，非真如而何耶？是故真諦謂真如為阿摩羅識，真諦此說本于世親。三十頌云：初即相無性，即真諦以唯一亂識遣于外境也，次無自然性，即真諦次以阿摩羅識遣于亂識也，復(fù)由遠(yuǎn)離前，所執(zhí)我法性，即真諦遠(yuǎn)離境識故，成究竟凈識也。三十頌又云：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性，真諦本此，故云真如是識，非所緣之法也。太虛謂真諦學(xué)無根柢，每多隨意揣測為說，豈真如此乎？玄奘謂真如只是清凈識所緣之境而已。且問：真如有滅耶？無滅耶？若有滅也，不名真如，真如不變異故。若無滅也，則唯識義不成，有所緣法在故。有所緣法何以不成唯識耶？豈不見世親三十頌云：以有所得故，非實住唯識乎？新譯確是學(xué)無根柢，隨意揣測為說，誤謬于世親之自說，而太虛反謂之正傳世親學(xué)，我實不知根據(jù)何典而發(fā)此論議耶？讀者當(dāng)知，非太虛批評不是，亦非玄奘翻譯不是，實在護(hù)法妄立有宗之不是，而引起無量無邊之不是也。

　　論曰：按此不同之處，在真諦則曰本識，色心諸法皆本識之所變，有玄奘則但曰識，而不曰本識，且謂諸識皆是能變者，此不同之處五也。

　　真諦說之本識，即指識性而言，非謂八識也，以八識是所變，非能變故。三十頌頌八識云：阿羅漢位舍，若系本識，不應(yīng)舍故，以一切心法，一切色法，皆從本識之所變起，故曰一切唯識。滅一切色心諸法，還歸本識，名曰證本識，故彼謂舊譯有九識也。但此本識，不與八識并立，故曰本識也。新譯但曰識，乃指八識而言也。八識外更不說唯識性，識色并立，夫識色并立，唯識之義何成哉？三十頌云：八識阿羅漢位舍，新譯謂八識即識性，永不舍，能無違背世親唯識本義乎？

　　已明本識與識之得失，次明一能變與三能變之是非。三十頌云：由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，依彼識所轉(zhuǎn)，此能變?yōu)槿�。謂異熟思量，及了別境識，頌中依彼識所轉(zhuǎn)之識字，即指本識而言，謂此本識，能轉(zhuǎn)變以下三種心色諸法，故曰此能變?yōu)槿�。三者何？曰一、異熟，即八識，二、思量，即七識，三了別境即六識。此故真諦謂能變唯有本識也。新譯誤解此能變?yōu)槿�之此字，是指下三變，乃以所變�(yōu)槟茏�，而曰諸識皆是能變者，若諸識皆是能變者，不知誰為所變耶？若以三界萬法為所變者，云何合乎頌文由假說我法耶？法字姑止，我字如何安置耶？不信更有復(fù)頌證明。三十頌云：是諸識轉(zhuǎn)變，分別　(由諸識)所分別(指諸境)，由此彼皆無，故一切唯識，此頌心境諸法皆從本識變起，故曰彼此皆無。又云：由一切種識，如是如是變，以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生，彼彼猶種種也，分別指諸心而言也。此頌?zāi)茏冎T心法者，是一切種識，如此明文，何得誤會耶？舊譯色心諸法，皆從本識之所變起，正合世親本論，新譯諸識皆是能變者，能不違背世親本論乎？再以現(xiàn)前事實證之，七八二識，非凡夫境界，我等固不得而知，六識是凡夫日用之心，且試能變之處，現(xiàn)前森羅萬象，何象是我心所變耶？不得名之曰能變，而無所變之法耶。我聞佛說凡夫心為物所轉(zhuǎn)，未聞凡夫心能轉(zhuǎn)物也。又聞六根對六塵生六識，未聞六識能變起根塵耶。難曰：六識雖不變起實在的境界，然而從實境上，計度幻起長短方圓，大小高低等法，非從意識變起而何耶？答曰：凡從他生者絕無能生性，凡有能生性者絕不從他生，如世間之草木，由根生干，由干生枝，由枝生葉，枝干似有能生之義，實則干枝葉皆由根生也。凡夫心似有能生之義，實則心若無法，絕不能生也。新譯謂諸識能生，與現(xiàn)前事實亦不相符矣。又成唯識論云：然種子義略有六種，乃至末云：唯本識中功能差別具斯六義，成種非余，種即能變義，此系新譯自家揀別能變，唯有本識。又云諸識皆是能變，能無自相矛盾乎？新譯之諸識皆是能變，一、違世親，二、自相違，三、違事實，其是非可自知矣。

　　論曰：又真諦譯之顯識論曰：一切三界但惟有識。何者是耶？三界有二種識：一者顯識，二者分別識，此蓋以第八識為能變，前七識為能緣也。而玄奘譯之成唯識論曰：諸心心所，若細(xì)分別皆有四分，此蓋謂諸心心所皆有所緣之相分，及能緣之見分等也，此不同之處六也。

　　真諦曰：三界有二種識：一者顯識，論者謂此是第八識，為能變，非也。所謂顯識者，顯現(xiàn)其境相，乃第七識也。

　　二者分別識，論者謂此是前七識，為能緣，亦非也。所謂分別識者，分別境相，乃第六識也。何知如此？起信論云：妄心熏習(xí)義有二種。云何為二？一者分別事識熏習(xí)，二者意(即顯識)熏習(xí)，三界中所有諸法，惟此二識熏習(xí)所成，若轉(zhuǎn)此二識，則三界自空矣。故真諦曰：一切三界有二種識也。

　　問曰：云何不言八識耶？答：八識是和合性，有名無實，無所作為故不言也。如起信論云：不生滅與生滅和合，非不非異，名阿賴耶識，不生滅即本識，生滅即前七識。七識生，真妄和合，名阿賴耶生，實則生無所生。七識轉(zhuǎn)，圓成本轉(zhuǎn)，名阿賴耶滅。實則滅無所滅，以三界有二種識熏習(xí)不斷故。吾佛說二種乘法以轉(zhuǎn)熏之，以大乘法熏轉(zhuǎn)七識(即顯識)

　　，以小乘法熏轉(zhuǎn)六識(即分別識)，八識無所轉(zhuǎn)，故吾佛但有大小二乘法而已。

　　已明舊譯二識義，次明新譯四分義，唯識四分，是護(hù)法獨出新裁。人皆信以為然，而又謂能深入唯識，若問其四分之所以然，則不得而知。嗚呼！不知而信者，能免盲從之譏乎？今欲明四分之內(nèi)容，當(dāng)先出彼立四分之主意。成唯識論云：又心心所，若細(xì)分之應(yīng)有四分：相分、見分、自證分、復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三，心分既同，應(yīng)皆證故。又自證分不應(yīng)無果，諸能量者，必有果故，不應(yīng)見分為第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三，證自體者，必現(xiàn)量故。又此四分中，前二是外，后二是內(nèi)，初唯所緣，后三通二，謂第二見分緣第一相分，或量非量，或現(xiàn)或比，第三自證緣見分，及第四證自證分；第四證自證分，唯緣第三自證分，非第二者，以無用故，第三第四皆現(xiàn)量攝，故心心所四分合成。

　　觀彼立四分之主意，在證第三，謂第二能緣，第三證之，第三亦能緣，不應(yīng)無證，故立第四以證第三也。且問：第四分為是本有之法，前人未見耶？為是本無此法，護(hù)法立此空名耶？若是本有之法，當(dāng)有示處。若法非可示，當(dāng)有圣言作證，或圣未言，當(dāng)有此類顯之，若此三處皆不能表示，則法無來處，必成子虛烏有。且試考之，證自證分，是護(hù)法新出，固無圣言可證矣。以現(xiàn)量考之，如眼見一物，物為相分，眼為見分，發(fā)見之心，即能知見者，為自證分，我實不知更有何物能知我心矣。若心外有心，即同魔說。若謂妄心外有真心者，然則真心外又有真真心，如此則又不止四分矣，而且心法雖多，不關(guān)其事者，不應(yīng)當(dāng)其數(shù)。彼亦曰：各具四分，非共四分也。護(hù)法雖曰：證自證是現(xiàn)量境，千百年來卻未有人見過，可知現(xiàn)量非真現(xiàn)量矣。更以比量推之，如我雖不見，不得謂無，有他人能見故，以他人之有，證我亦有。

　　今舉世無一知者見者，比量亦虛矣。難曰：我見有以銅鏡比四分者，又有以蝸牛比四分者，及其他比喻不知其數(shù)。何言比量亦虛耶？答：如此譬喻，只能令人知其法之形色而已，不能證明法之有無也，如我說心王心所當(dāng)有五分，亦將一物分成五分比之，汝還信否？或再有說六分七分者，亦以一物分成六分七分比之，乃至百分千分有何不可，智者豈能于此生信乎？若證明法之有無者，必以同類證之，方能取信，如人只能證人，不能證物，物只能證物，不能證人，何以故？若一人有耳目，比一切人皆有耳目，不能比一切物皆有耳目，若一物無耳目　，可證一切物皆無耳目　，不能證一切人皆無耳目，是故外物不足以證心法之有無也。

　　考此證自證分，既不能現(xiàn)前指出，又不能假類發(fā)明，又無圣言考據(jù)，我不知此證自證，護(hù)法于何處得來耶？我知彼是從揣測中得來也。何以故？彼曰見分能緣，自證亦能緣，見分有自證為果，自證亦應(yīng)有證自證為果，此非揣測而來乎？事非不可揣測也，揣測得當(dāng)，亦無不可，不知護(hù)法揣測之義，是否得當(dāng)，尚待考之。

　　護(hù)法云：見分、自證分、證自證分，皆是能緣之心，且問此三心，是三耶？是一耶？若是三，則唯識義不成；若是一，云何而有三名？彼必答曰：非三非一。體一故非三，用三故非一也。夫緣慮者，必須兩法對立，非兩法對立不能成緣，此不可移易之事，如自證與見分，既是一體，如水興波，波水不二。如何而成緣哉？言自證緣證自證，及自證緣見分等，有似以水洗波，以塵染土，可為世間之大笑話，自證既無所緣，亦無須用證，可決定無疑矣。

　　又自證緣見分，自證緣證自證及證自證緣自證，皆以心緣心也。試問：心可緣否？若可緣者，請試緣之，心是何狀耶？心是何色耶？若無所示，而曰緣心，能無自欺乎？楞嚴(yán)經(jīng)中七處征心。心不可得，十番辨見，見不能及，新譯唯識，以心緣心，視若泛常，是神通超佛耶？是妄言誑眾耶？吾不得而知也。有人聞得心的名字，即作心想，謂之緣心，其實緣心名也，非緣心也。如我聞釋迦名字，我即謂人曰：我親見釋迦，人必斥為妄說矣。當(dāng)知心實是能緣，非所緣也，不但凡夫不能緣，即諸佛亦不能緣，非所緣故。如吾佛四十九年未曾說著一字，即指心而言也，又此法思量分別之所能到，亦指心而言也，護(hù)法謂二心現(xiàn)量相緣，能不誑煞世間人耶？

　　護(hù)法不惟不了心之實義，亦復(fù)不了心之名義，如自證分之證字，彼作證明之證，謂證明見分也。果是證明見分，當(dāng)名證他，何名自證耶？若云見自同體，證他即是證自者，又何須更立證自證耶？當(dāng)知自證之證字，乃證果之證，非證明之證也。自心起見緣相，有似差使取物，非是自取，故曰見分。若物已近己，親得受用，故名自證耳，又如彼言，見分緣相分，自證證之，即此三分已成就心所矣。如自證緣見分，證自證分證之，即此三分已成就心王矣。如證自證分緣自證分，復(fù)以自證分證之，只須二分已成心王矣。論曰：心王心所各具四分，不知此話恁講，觀新譯之言，有似兒戲，顛倒錯亂，無不有之，即此四分已不能盡出其過。若總論之，真有海墨書不盡之勢矣。

　　問：彼義既非，正義若何？答：前三分是正，第四分是邪。當(dāng)知見分能緣不能證，無體故；自證能證不能緣，無用故。此心王心所之區(qū)別也。相分是心體變起之影，與心相遠(yuǎn)，故假見分緣取，而復(fù)證之也。若不假見取，心雖有知，終不能證境，如修行者，必先假權(quán)修，而后方能證果也。所以集量論云：似境相所量，能取相自證，即能量及果，此以相分為所量，以見分為能量，以自證分為量果，即非相不能起見，非見不成自證，是故三分合成量果，事云結(jié)果，必?zé)o再言之理，而護(hù)法誤將已成之自證分，復(fù)生蛇足，如人已成佛果，有妄作知識者，謂佛果后猶有果佛果，嗚呼！冤哉冤哉！彼只知眾生心本有能緣之作用，而不知心王心所分而言之，則可言心所有所緣，不可再言心王亦有所緣也。如人之身，本有行動和作為之能力，若手足與身分而言之，則可言手能作為，足能行動，而不能再言身能行動和作為也，以一人不能有二種動作，故須知足只能行動，手只能作為，不能發(fā)生行動和作為。身只能發(fā)生行動和作為，而不能行動和作為也，知其義者，當(dāng)然如是，不知者，聞?wù)f人身，不能行動和作為，必責(zé)人言之非矣。其不知人身之動作，全假于手足，若離手足，則等木石矣，焉能行動和作為哉？例如自證分若離見分，妄識全無，焉有所緣之理哉？諸佛已斷妄見故，不作善，不作惡，常處寂光，若自證同見分能緣外境，則諸佛與眾生無異矣。護(hù)法不明此義，謂自證有所緣，不能無量果，反斥他人立法之不周，故有第四分加之。嗚呼！自不知邪，而復(fù)謗正，以致違圣言，逆世理，自誤誤人，可悲可嘆！問：自證不緣，何名為心？答：證即真緣，所謂無緣者，無所不緣也，但無所緣非無能緣也。

　　論曰：又真諦譯之轉(zhuǎn)識論，以阿陀那識為第七識，唐定賓四分律疏飾宗記，已斥其謬，謂是真諦誦出之意，以無梵本故。至于新譯之說，則以阿陀那為第八識之異名，而七識則名為末那，此不同之處七也。

　　楞伽經(jīng)云：藏識海常住，境界風(fēng)所動，種種諸識浪，騰躍而轉(zhuǎn)生，此以八識比大海，以七識比波浪。楞嚴(yán)經(jīng)云：陀那微細(xì)識，習(xí)氣成暴流，阿陀那識既是習(xí)氣，非含藏識明矣。又比以暴流，而非大海亦明矣。如此阿陀那識，豈不真正是七識乎？若以暴流比八識，更以何識比大海耶？唐定賓斥真諦之謬無梵本，我不知斥謬者本何梵本而斥之耶？新譯謂阿陀那是八識之異名，我又不知本何梵本而言耶？

　　難曰：三十頌頌八識云：恒轉(zhuǎn)如暴流，阿陀那識亦如暴流，豈不正是八識乎？答：三十頌云：恒轉(zhuǎn)如暴流，非頌八識心王，乃頌八識心所也。頌曰：觸等亦如是，恒轉(zhuǎn)如暴流，謂觸意受想思，恒常流轉(zhuǎn)，無有停息也。若此停息，則眾生成佛矣。八識含藏一切，其體不動，故曰藏識海常住，可知非以八識比暴流也。八識心所，正是七識心王，七識流注生滅，正合暴流義，七識一期生滅，正合恒轉(zhuǎn)義。

　　論曰：地論宗以八識為凈識，攝論宗則更于八識外立第九識，而新譯所談?wù)�，既不立九識，亦不謂第八是凈識，此不同之處八也。八識九識之不同，已如前說。所謂凈識者，七識有覆性，名曰染污識，八識無覆性，故名凈識，此對七識而名凈。若八識自身，實無所謂染，亦無所謂凈也。已明八種不同義，復(fù)有唐靈潤所舉十四種不同義，次當(dāng)明之，初二不同，如上第一。三者，不定性眾生回向大乘。在新譯則謂于分段身增壽變易，以行菩薩道；舊譯則謂分段身盡，而別生變易身。

　　眾生雖各具二種生死，然非了分段生死，不見變易生死，以二死不同在一身故。若謂分段身由小而壯，由壯而老，念念遷變，即為變易生死者，然則凡夫常了變易生死耶？分段身死即變易身死無二身故，若知一身不受二死，則知新譯謂于分段身增壽變易，是違法矣。若知色身受分段生死，意生身受變易生死，分段身盡，意生身生，二死有二身，則知舊譯謂分段身盡，別生變易身，是合法矣。

　　四者，三乘種性。新譯謂是法爾本有，舊譯則謂因緣所生。

　　非法爾本有不成緣生，非緣生不顯法爾本有，二說無別，但執(zhí)法爾非緣生者則錯矣。

　　五者，佛果之事。新譯則謂理智各別，(四智心品是有為生滅法，理則是真如，是體，無為法。)舊譯則謂理智不二。

　　凡二法對待者，總是眾生法，絕非佛法。佛法不二故，絕對故。當(dāng)知眾生本非眾生，以有心境相對故，則起我與我所，是非好丑，無量差別，皆由斯生，故名眾生也。諸佛亦非諸佛，以無心境相對，理智不二故。則我與我所，是非好丑，無量差別，皆由斯滅，故名諸佛也。若新譯者，謂佛果四智心品是有為生滅法。噫！謗佛甚矣。且問佛心有為，為的甚么？為善則有善報，為惡則有惡報，為不善不惡則有不善不惡報。佛若受報，豈不謗佛太甚乎？凡稍知佛法者，未有不知佛心不生不滅也，若佛自生滅，而教眾生離生滅，有是理乎？新譯謂佛心是有為生滅法，可謂離奇極矣，而學(xué)佛者偏尚彼說，亦可謂奇怪極矣。楞嚴(yán)經(jīng)云：一人發(fā)真諦歸元，十方虛空悉皆消殞。咄！是何境界耶？于這里還能說智說理歟？無理無智尚無處說起，況云理智各別者耶？吾觀新譯全以凡夫心妄測佛心，無奈佛心非凡夫心所能測何，若以理智各別之法，流傳世間以為佛法，真要誤盡蒼生矣。

　　難曰：如師所言，正合性宗，豈可以性宗而難相宗耶？

　　答：佛法果有性相二宗乎？吾聞佛說一切法，為度一切心，佛因眾生執(zhí)相迷性故，說性宗以度之，我不知佛說相宗度何心耶？凡夫執(zhí)有相也，二乘執(zhí)無相也，皆無須立相，莫非因諸佛菩薩離相證性故，說相以破性耶？抑或因凡夫執(zhí)相不深，而教其深執(zhí)耶？盡其思量，不解吾佛說相宗所為何事。問：如此世親何為而立相宗耶？答：我聞世親立唯識宗，破一切相，圓成識性，正合佛說性宗，吾未聞世親以何相為宗也。

　　六者，非陀洹之所斷。新譯謂唯斷分別起之身見，舊譯則謂亦斷俱生之身見。

　　小乘有利鈍二種根性。鈍根見道斷二十八使見惑，是合新譯也；利根見道斷八十八使見惑盡，是合舊譯也。若謂俱生身見非陀洹所斷者，試問八十八使見惑外，還有見惑否？若有，則佛有說法不盡過。若無，烏能言陀洹不斷俱生身見耶？

　　七者，五法之事。新譯謂五法不攝遍計所執(zhí)，又謂正智攝于依他起性，舊譯則謂五法應(yīng)攝遍計所執(zhí)，正智應(yīng)通于依他及圓成。

　　五法三自性，互相包含，五法中含三自性，三自性包括五法，五法外更無有性，三性外更無有法。新譯謂五法不攝遍計所執(zhí)者，遍計所執(zhí)非有名無實之法乎？五法中第一名法，不攝遍計而攝何法耶？至于正智有兩解，若聲聞之智，對凡夫之智，亦名正智，此攝依他起性，以從修得，非本有故。若諸佛本有之正智，不從外得，不屬圓成而何耶？

　　八者，新譯謂十二處十八界，攝法已盡，真如亦在其中，舊譯則謂真如不攝于處界之中。

　　六根六塵名十二處，更加六識名十八界，且看此十八法中那一法是真如，那一法非生滅，若無所指示，或有所依據(jù)，若無依據(jù)，則又未免妄談?wù)嫒缫�。真如不與諸法為伍。故舊譯云：真如不攝于處界之中。

　　九者，新譯于十二因緣，說為二世一重，而舊譯則說三世兩重。

　　在眾生分中論過現(xiàn)未來，當(dāng)以色身為主，色身未生之前，名為過去。色身已滅之后，名為未來，如此而論三世，未有不許者也。新譯十二因緣，謂有現(xiàn)未二世，無過去世者。

　　且問：無明行識三支，在名色之前，名色未生，即色身未生，色身未生已前之事，不名過去，更以何事為過去事耶？又現(xiàn)在即未來之過去也，若此身已前之事不名過去，后身已前之事亦應(yīng)不名過去，如此現(xiàn)在未來二世亦不能成矣。若有生以前之支，許是未來之過去。名色以前之支，何能不許是現(xiàn)在之過去耶？

　　無明行識為過去因，名色六入觸受為現(xiàn)在果，愛取為現(xiàn)在因，有生老死苦惱為未來果，是為三世兩重因果，循環(huán)不絕，緣覺觀此悟三世緣空，故證無生。若依新譯二世一重，無過去因，即無生死的因由，如聲聞四諦法只有苦果，而無集因。法不周圓，修此法者，云何而悟無生耶？

　　十者，新譯但談有作四諦，而不談無作四諦，舊譯則談無作四諦，有作四諦，是小乘法，無作四諦是大乘法。涅槃經(jīng)圣行品第七之三云：知四圣諦有二種智。一者中，二者上，中者，聲聞緣覺智，上者諸佛菩薩智。善男子，知諸陰苦，名為中智，分別諸陰有無量相悉是諸苦，非聲聞緣覺所知是名上智。善男子，我于彼經(jīng)竟不說之，新譯之有作，只合小乘，而不知更有大乘也，舊譯無作，則大小兼?zhèn)洹?/p>

　　十一者，新譯謂心所法，在大乘則于心王外別立心所法，小乘則無之，舊譯則謂大小乘皆同，無有區(qū)別。心王心所，如世間之君臣，無君不臣，無臣不君。即無心王不成心所，無心所不成心王也。新譯謂小乘只有心王而無心所，如無臣而有君。小乘不應(yīng)如此，當(dāng)知心王若離心所，即名出塵，是為佛心，除佛以下，塵緣未盡，皆不得無心所。如小乘既有涅槃可證，定有觸意受想思，欲解念定慧，若無心所，誰修證而取涅槃哉？

　　十二者，新譯謂心王心所同一所緣，不同一行相，舊譯謂心王心所同一所緣，同一行相。

　　古德云：心所有三義：一、恒依心起，二、與心相應(yīng)，三、系屬于心，具此三義，名為心所。新譯曰：心王心所不同一行相。且問：心所若有異行，或心王有異行，何得名與心相應(yīng)哉！心王心所，如水之與波，未有水動而波不生者，亦未有波生而水不動者也。又凡異行相者，必不同體，若同體者，必?zé)o異行，此可斷言。心王心所同一體質(zhì)，何能不同行相哉？問：前四分文中曾云：心王無所緣，此何云心王心所同一所緣耶？答：心王所證之境，即心所所緣之境，一境無二境，故曰同一所緣，所緣雖同，能緣不同，故成王所。心所緣境，心境相對，故名有所。心王證境，境即自心，故名無所也。十三者，三無性觀之事，如上第二不同，此不更述。

　　十四者，新譯謂八個識，及其相應(yīng)之心所，皆有四分，皆能現(xiàn)相分，皆是緣起之本，舊譯則以緣起之本限于第八識。

　　八個心王，及八王相應(yīng)之心所，總計不下有四五百心。

　　若各各皆是緣起之本，且問：唯識二字如何說起？所謂本者，如水之源，如木之根，根源之下，更無余地，故謂之本。又本者，諸法本此而生也。若心所是緣起之本者，云何心所恒依心起耶？若六識是緣起之本者，云何六識依七識而起耶？若七識是緣起之本者，云何七識依識性而起耶？識性無有起處，是真緣起之本矣。真諦本此，可謂得其真矣。新譯認(rèn)枝葉而為根本，本字之義尚未了解，而欲談緣本之實事，豈異生盲而欲辨顏色乎哉？

　　以上新舊二譯，共有二十二種不同義，舊譯無一非處，新譯無一是處，當(dāng)知新譯之非，猶不止此。簡直言之，凡新譯不同舊譯者，皆無是處。余言：印度大乘佛法至護(hù)法時間，滿面玄黃，不見本來真相，非過言也。護(hù)法生于印度，　當(dāng)大乘佛法無人之際，彼乃逞一己之私見，破真正之佛法。學(xué)者厭故趣新，正投其機(jī)，縱有一二知識，不能挽回末運，以致良如佛法一敗涂地，誠可悲哉！至新譯來此土，雖有玄奘師徒之才，而不能勝行中國者，蓋當(dāng)時多有明眼宗師在也，亦吾中國佛法不應(yīng)消滅也。民國以來，復(fù)行新譯，余因得而學(xué)之，乃知其底蘊(yùn)，今得此便，為學(xué)佛者道之，冀出邪徑，同登道路。若以余言為河漢者，敬待指教。