唯識三十論釋

　　唯識三十論釋自敘

　　曰唯識者，為遮一切法相也。今之則不然。言一切法相不可遮，唯識所變故。遮則名為豁達空。經(jīng)云：“凡所有相，皆是虛妄”。又本頌云：“一切法無性”。非遮相而何耶？今之唯識者曰：佛因凡夫不知一切法相唯識所變，妄認心外有法，故假遮之，非相全無也。于是余復(fù)問今之唯識者曰：一切法相既不無，凡夫認為實有，正是真知實見。何以如來反說為虛妄耶？果然一切法相是有，吾佛不許凡夫認以為有，而欲凡夫認為虛妄者，此是顛倒知見，誑妄眾生之者，何得名為無上正覺者乎？余謂佛說凡所有相皆是虛妄者，況相本虛，凡夫執(zhí)以為有，于諸相上起種種貪嗔，造諸惡業(yè)，受諸苦報，是故佛遮一切法相，離凡夫貪嗔之心，滅諸惡業(yè)，免諸果報耳。佛之所言，虛者虛之，實者實之，自得自然之妙。若實者令之虛，虛者令之實，斯成妄作，佛豈為之哉？然一切法相既唯識所變，當(dāng)然法之唯識，何須遮耶？所謂識變者，識性所變，非凡夫識心所變也。由所變之相，變起凡夫之心；茲凡夫之心，同為所變之相；以所變之心相，望所變之境相，遂成差別；是知法法唯識，唯多妄心。以妄心而求唯識，展轉(zhuǎn)生妄，心與相別故，妄從相起，欲滅妄者，是故遮相。相遮，即唯識成故。復(fù)次心本無外，言心外有法者，固然是妄。若心所變之相，不外于心，何妄之有乎？所云遮相者，以相本無，故可遮耳。若相非無，而欲遮者，是妄為也。夫相且無，從何而分內(nèi)外歟？心外無法者，言法只心而已，故曰心外無法。非謂心內(nèi)有法，心外無法也。猶如閑云游空，有小子者，不

　　識其云，謂之白衣，或謂之蒼狗。識者正之曰：小子妄計衣狗，空中唯云，云外更無衣狗。小子聞之，頓變衣狗之妄計，體會其云�；蛘咴唬盒∽诱`會識者之言，落惡取空。更言識者無衣狗者，乃無云外之衣狗，非無云中之衣狗也。若小子仍以云為衣為狗，妄計不歇，則云之真像永無見日矣�；蛘卟恢�云中本無衣狗，衣狗唯是小子妄計，言無衣狗者，破小子妄計也。

　　眾生不識識性，謂之根身，或謂之器界。如來正之曰：眾生妄計根身器界，三界唯識，識外更無身界。眾生聞之，頓變身界之妄計，體會識性。

　　相宗云：眾生誤會佛言，落惡取空。更言佛說無一切色相者，乃無心外之色相，非無心內(nèi)之色相也。若眾生仍以識性為一切色相，妄計不歇，則識性之真像永無見日矣。相宗不知心中本無一切色相，一切色相唯是眾生妄計，言無一切色相者，乃破眾生妄計也。說識變之相不可無者，豈異言云變之衣狗不可無乎哉？

　　余謂一切法相，是生死之根本，植苦果之田園。不遮法相，不了生死；不了生死，不名佛法；佛以度眾生出生死為本懷故。又當(dāng)知：遮法相者，靡特遮有相，亦遮空相，亦遮亦有亦空相、非有非空相，是則名為遮一切法相。如是遮得一切法相，即見得唯識實性。是故余不宗一切法相，而以破一切法相為宗也。

　　唯識三十論，釋之眾矣。今余復(fù)釋，有異他解，其極重異點，即在遮相。此釋也，唯了一切法相是空、是可遮者讀之，或有之所契會。若懷一切法相是有，是不可遮者，可無須問津矣。敘此以為讀與不讀者之標(biāo)記云。

　　甲戌孟秋玉山退隱守培敘于妙心精室

　　唯 識 三 十 論 釋

　　稽首無上覺，及法賢圣僧，開我智慧眼，究竟唯識性。

　　我今釋此頌，破除諸障礙，令諸學(xué)佛者，同見無上道。

　　將釋此論，大科分三：初諸識生，二諸識住，三諸識滅。初又二：初總論，二別敘。今初：

　　佛法是不二法，傳之舊矣。心外有法，即名外道，亦早為學(xué)佛者之所知矣。今佛法不幸，邪見熾盛，謂佛法有性、相二宗。又謂唯識，非唯有識，乃色不離識，是名唯識。又說諸識各有體用，不許諸識用別體同。又說離心別有心所，不許離心外無別心所等。如是不但心外有法，而又法外有法，心外有心，種種異說，誤解此論者，皆于唯識深妙之理，未得如實正解，故釋此論，以糾正之。或問曰：

　　若唯有識，云何世間及諸圣教說有我法？頌曰：

　　由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)。彼依識所變。此能變唯三：

　　謂異熟、思量，及了別境識。

　　假說者，本來不有，隨其幻相而說有，雖有而不真，故名曰假。猶如龜本無毛，兔本無角，而說龜毛兔角，但有其名，而無其實，斯為假說，亦名假名。真如性中本無我法，而凡夫妄執(zhí)為有，雖有我法之名，而無我法之實。故云假說也。此假說中含有二義：一分別假，二因緣假。分別假者，謂七識所執(zhí)之我法也。雖非真我法，亦不同因緣和合所生法，乃從真性上分別而有，頌所謂“分別緣所生”也。如世間之人，總觀則一人而已；若分而別之，則有六根，此六根之生于人，即從分別緣所生也。若不分別，即無六根故。真如自性本是一體，由一念妄生分別而有六大種（地水火風(fēng)空根）。楞嚴經(jīng)謂有七大。此六大中以根大為我，余為我法。

　　因緣假者，六識所緣之我法，既非本有，亦非分別緣生，乃由諸大種和合而生。此生實無所生，如水月空華，妄計為有，頌所謂“由彼彼遍計，遍計種種物”是也。因緣生法不知其數(shù)，總之則有六識緣六塵。再總之則六識為能緣之我，六塵為所緣之法。我法者，我謂能緣之心，法謂所緣之境也。

　　此我法不得認為我法二執(zhí)，執(zhí)唯我有，法是無情，為我所執(zhí)故。今之世人以此我法，誤為人法二執(zhí)。然我法者，我為能緣，法為所緣，我法對待而立，亦對待而亡。人法二執(zhí)者，人即人我執(zhí)也，法即法無執(zhí)也。二我前后相承，滅不同時，是故不同也。今之世人以我法誤為人法二執(zhí)，而所說我法二執(zhí)，亦不如法。

　　諸經(jīng)言我法二執(zhí)，與彼有異。一人我執(zhí)，此專以能執(zhí)為名，彼兼能所為名，故不同也。人我執(zhí)者，凡夫以人身為我，故曰人我執(zhí)。二乘以偏真法身為我，故曰法我執(zhí)。簡稱曰人法二執(zhí)。又名二我執(zhí)。誤為我法二執(zhí)。彼以能觀之我為我執(zhí)，以所觀之宇宙為法執(zhí)。如此我法只可共成一執(zhí)，不可分為二執(zhí)，以能離所，以所離能，皆不成執(zhí)故。假使成為二執(zhí)，猶不合法。經(jīng)云：二乘我執(zhí)已空，法執(zhí)未亡。若對起之我法，必同時消亡。今一存一亡，可知法執(zhí)之法非對我之法矣。又二乘之我，既非凡夫之我，法執(zhí)之法，自非世間之法矣。此我法分二層說者，應(yīng)下次第三能變。若我法不分二乘，只攝一種能變，則有攝法不盡過。既曰三能變，只有兩層我法者，初能變境真，非假法故。我謂主宰之義。法謂軌持之義。此二各有差別，故有種種相。釋論（成唯識論）云：“我種種相：謂有情、命者等，預(yù)流、一來等。法種種相：謂實、德、業(yè)等，蘊、處、界等”。法相云：見分為能緣之我，相分為所緣之法。今以蘊、處、界，統(tǒng)為所緣之法，即將色心皆為所緣矣。能無誤乎？轉(zhuǎn)，謂終而復(fù)始，即種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，義如后釋。如是我法，若由假說，依何得成？頌曰：彼依識所變。識謂識性，諸識之本性也。釋論云：“識謂了別。”了別之義，是前六識，各有所了之境故。此是識所變之識法，非能變之識性也。識性是圓融絕對，離諸名相，為諸名相之所依故。變謂變化，生起之義也。經(jīng)云：一念不覺，起心緣境。

　　此謂從自證起見相二分。此為八識，即初能變也。復(fù)從見分起我心，謂見相者是我也。此為七識我法生起如是，即二能變也。復(fù)于我所見相生分別計度心，緣世間一切法。此為六識我法生起如是，即三能變也。是故頌云，此能變唯三。以此所變之我法，有名無實。如陶泥沙成瓦器，究竟無瓦器之實，故曰假說。是故應(yīng)知，實無心境，唯有識性內(nèi)外變現(xiàn)，實我實法不可得故。

　　不了我法是假名者，于此我法橫生計度。其計度者有三種人：一外道，二凡夫，三小乘。外道計我者，或執(zhí)我體常周遍，量同虛空，隨處造業(yè)，受苦樂故。

　　或執(zhí)我體雖常，而量不定，隨身大小，有卷舒故。

　　或執(zhí)我體常至細，如一極微，潛轉(zhuǎn)身中作事業(yè)故。

　　又有執(zhí)即蘊是我。又有執(zhí)離蘊是我。又有執(zhí)我與蘊非即非離。如是所執(zhí)，皆妄想分別，未見我之真義。破文不錄，以今無此執(zhí)著故。

　　凡夫、小乘執(zhí)我者，即法相所載二種我執(zhí)：一分別我執(zhí)，二俱生我執(zhí)。此二各二：

　　分別二我執(zhí)者：六識心總計自身，不假分別，自知是我，是為俱生我執(zhí)，與色身同有故。六識心所，于自身分別計度，此是我頭，此是我足，及頭足好丑等，是為分別我執(zhí)。此二我執(zhí)，對于俱生我執(zhí)，總名分別我執(zhí)，以此俱生亦暫有故。以自身為我，以身外非我，亦有分別故。

　　俱生二我執(zhí)者：七識總計自心，不假分別，自知是我。由一念不覺起，直至成佛止，相續(xù)不斷，是為俱生我執(zhí)。由有眾生，即有此執(zhí)故。七識心所，于所計之我上生我見、我愛、我慢、我癡，是為分別我執(zhí)。此二我執(zhí)，對于分別我執(zhí)，總名俱生我執(zhí)。此中分別，不與色身同有無，猶勝彼俱生

　　故。此中分別隨念而有，于彼計度，即無分別故。小乘以證偏真之心，計五分法身為我，即此俱生我執(zhí)也。

　　分別我執(zhí)，起于世間外相，若了三界俱空者，即破此分別我執(zhí)。俱生我執(zhí)，起于出世內(nèi)心，若了偏真涅磐空者，即破俱生我執(zhí)。如上所計之我，皆有生有滅，非真常之我，故名之曰假。

　　釋論設(shè)難云：“實我若無，云何得有憶識誦習(xí)恩怨等事？誰能造業(yè)？誰為受果？誰于生死輪回諸趣？誰復(fù)厭苦求趣涅磐等？”

　　所謂無實我者，以彼我執(zhí)之我皆假，故曰無實，非無實我也。我執(zhí)若除，真我即現(xiàn)前故。凡執(zhí)我者，皆以心為我，不以心外另有我也。如問眾生以何為我？必曰能知覺者為我，決不以所知覺者為我也。但所認之知覺，非真知覺故，所執(zhí)之我非真我也。若得真知覺者，即得真我，故知不無實我。又佛有八自在我故。

　　以有真我，故有假我。以有假我，故有憶識誦習(xí)，造業(yè)受苦，生死輪回等事。假我若除，真我現(xiàn)前，即無諸事。真我，真常不變故。

　　外道計法者，且數(shù)論師，計大等廿三法，三事合成，是實非假，現(xiàn)量所得。

　　勝論師計實等句義，多實有性，現(xiàn)量所得。

　　有計有一大自在天，體實遍常，能生諸法。

　　有余偏計明論聲常，能為定量，表詮諸法。有計一切聲皆是常，待緣顯發(fā)，方有表詮。

　　有外道計地水火風(fēng)，極微實常，能生粗色。所生粗色，不越因量。雖是無常，而體實有。然諸外道，品類雖多，所計雖不同，皆以法為實有。

　　觀天地間所有諸法，皆遷變不停，終歸消滅，無一不滅者。乃至大地亦歸消滅。彼所計有者，其妄可知。凡夫、小乘所計法者，即法相中俱生法執(zhí)、分別法執(zhí)。此二各二：

　　分別法執(zhí)者，六識初緣六塵相，未起分別，與身同有，是為分別中之俱生法執(zhí)。六識心所，復(fù)于六塵相上分別長短方圓、大小高低等，是為分別中之分別法執(zhí)。

　　俱生法執(zhí)者，七識初緣五大種性，未起分別，與生同有，是為俱生中之俱生法執(zhí)。七識心所復(fù)于五大種性分別堅暖濕動空，是為俱生中之分別法執(zhí)。此法執(zhí)斷，同前我執(zhí)，法我相待故，此不贅述。

　　如上所計之法，皆有生有滅，非真常之法，故名之曰假。

　　釋論于揀色法后，復(fù)揀不相應(yīng)法，無為法等，乃曰：“真如亦是假施設(shè)名。遮撥為無，故說為有。遮執(zhí)為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同余宗，離色心等，有實常法，名曰真如。故諸無為，非定實有”。

　　真如為十方諸佛之所共證，若假名無實，諸佛所證亦假名而已乎？若實無所證，而曰證真，欺誑眾生，其作用何在歟？吾佛于三祗劫中，舍國城妻子，頭目髓腦，欲令眾生同證真如，其難猶如登天。彼則輕輕巧巧道：真如亦是假施設(shè)名。即此一句，可以打斷今后眾生求證真如之妄想矣。嗚呼悲哉！佛貴真如重如至寶，彼輕賤真如若毫毛，其與佛相反如此。我不知世人信佛歟？信彼歟？

　　我又不解：真如既是假名，應(yīng)當(dāng)曰無，何遮撥為無耶？真如既然無實，當(dāng)名虛幻，何以又曰勿謂虛幻，故說為實耶？真如既是無實，而立真名，應(yīng)名妄倒，何以又曰理非妄倒，故名真如耶？如是顛倒狂妄，真令人莫名其妙矣！

　　我又不知：何等余宗，說離色心等有實常法，名曰真如耶？我常見佛經(jīng)說：真如隨緣成色心諸法。色心諸法，返歸本源，即名真如。諸佛證真如，即返本歸元也。我等眾生，迷失真如，輪轉(zhuǎn)六道，正如浪子流蕩他鄉(xiāng)，而忘其返也。我又不知：彼既以真如為假名，理應(yīng)在心色真名之外，何必又有此不同余宗之揀別耶？

　　釋論揀盡一切世出世間法，皆是假名，唯于心法，及心所法，不曾揀別，蓋即以彼為實有之法矣。

　　經(jīng)曰：種種法生，種種心生；種種心生，種種法生。返之當(dāng)曰：種種法滅，種種心滅；種種心滅，種種法滅。此自然之理也。心、法，猶如束蘆，相待而立。法相亦云：由自證分，起見相二分，亦心、法不相離也。今言法假心真，即法有滅時，心無滅時也。經(jīng)言諸佛心真，眾生心妄，非一概言真也。眾生法假，諸佛法真，又

　　非一概言妄也。彼則，言法：無不是假；言心：無不是真。以真心而緣假法，無乃鑿柄不相投何？

　　諸佛以佛法是真，生法是妄故，所以令眾生舍妄歸真也。若佛心是真，生心亦真，佛法是假，生法亦假，然則眾生何必求成佛耶？諸佛又何必度眾生耶？我知之矣，猶如外道不了我法真義，故多妄計也。以上妄計皆屬古有。今之新計，又有二種：一唯心論，二唯物論。唯心論，同古之計我也。唯物論，同古之計法也。唯心之名，與佛法相同，但彼言之心，即眾生妄心，非真心也。若更進一層，則與佛法不二矣。唯物論，謂宇宙之間，唯有物質(zhì)，為獨立存在。謂精神只是物質(zhì)的一種表現(xiàn)，物外更無精神。今

　　之科學(xué)家，都信此說。彼不知精神與物質(zhì)之現(xiàn)象，同為自性之所表現(xiàn)。精神與物質(zhì)，雖互不相離，終以精神為強，如物之運動皆仗精神故；物之生滅，皆由精神所使故�？稍疲簾o精神別無物質(zhì)，不可云：無物質(zhì)別無精神。如人睡眠時，一切物質(zhì)暫離精神，則形同死尸，不成人物，而精神能遠游他方。舉此一端，可驗物質(zhì)外，別有精神也。佛說六道輪回，科學(xué)認為迷信，種種考證，不曰偶然，即曰眼花。睡夢之事，精神離體，人人親驗，不得謂之迷信耶？亦不得謂之神話耶？亦非偶然耶？亦非眼花耶？言唯物者，至此不知更有何說耶？物質(zhì)外既有精神存在，六道輪回可證實矣。

　　更有一種妄計我法者，并非外道，即佛法中之法相宗也。法相宗云：色不離識，名為唯識。又云：唯遮境有，識揀心空。遮境有者，只遮心外之境，若夫心變之境，則不遮也。如此遮境，等與不遮，心外無境故。簡直雙許心境皆有：有心，即為我執(zhí)；有境，即為法執(zhí)故。

　　佛說唯識者，唯遮心所變境，不遮心外之境，以心所變境，可以心遮；

　　心外之境，即不可以心遮故。如屏座等，是木所變起，若提及木之本體，可遮屏座之假名。若他金石等物，則絕不可以木遮故。又如他心所變之境，則不隨我心有無故。夫境何須用遮耶？眾生生死煩惱，皆因境有。境為眾苦之生因，欲令眾生離苦故，所以遮境也。若不遮境，而求離苦，猶如日中逃影，無有是處。法相宗說一切法有，而求了生死，證涅磐，是乃未了生死之生因，如裹足求進，不解進義也。

　　問：若一切境皆空，何異空亡外道乎？答：所謂遮境者，將心所變之境，還歸于心，故曰唯心。不同空亡外道，拋棄其境而不顧也。其遮境之法，即在當(dāng)人日用之間，觀諸境界，不以為外境，直以一切境為自心，泯絕取舍，是為唯識觀。作此觀時，妄念俱息，生死煩惱之因不生，則生死煩惱之果，亦無由相續(xù)。久而觀成，則同諸佛心包太虛，量周沙界矣。若觀現(xiàn)前之境，雖認為自心所變，而謂永遠不能離心，則心中常有其境，是為凡夫妄想。心隨境遷，念念熏成生死之因，感受生死之果，佛道云何而成哉？如玄獎依色不離識，立三支比量云：“真故極成色，定不離眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。同喻如眼識，異喻如眼根”。以此比量，懸示十八日，無有能破者，乃謂成立此宗。余想西方當(dāng)彼之時，佛法已衰極矣。佛法中若有一知半解者在，彼宗絕不能立。何以故？色不離眼識，是世人之常情，以此立宗，有相符極成過。西方外道雖多，未聞有計離眼識能見色者。立宗所為破敵，既無敵者，何必立宗耶？余謂彼宗無人破者，非不能破也，乃無須破也。此依凡夫一邊，不應(yīng)立此宗。若依圣教，彼宗亦不能成立。如阿那律尊者眼根已壞，眼識不起，色應(yīng)隨識消滅，云何能

　　觀大千世界，如觀掌中奄摩羅果耶？以無眼能見，證色定可離眼識。彼之定不離眼識宗，不能成立。至于三乘圣人，反流六識，六根互用，則六根皆能見色，彼之定不離眼識之定字，亦未免自命太過矣。

　　或有不信境由心變者難曰：心既能變境，現(xiàn)前人人有心，未有能變境者，何也？答：心是總名，有真有妄。眾生妄心無有實體，非能變也。唯最高級之真心（即識性）為能變，由一念不覺，妄念生起，緣于自心，所謂：自心取自心，非幻成幻法。即以妄念為我能緣之心，以心體為我所緣之境也。此緣心即七識心，此所緣境即虛空世界。此心此境，皆依真心生起，真心得妄心和合，遂名阿賴耶（即八識）。從此心境對待，各別生起，不同前境從心生矣。密嚴經(jīng)云：“末那緣藏識，如磁石引鐵，如蛇有兩頭，各別為其業(yè)”。如七識心所生，則境上有五大種別相生；六識心生，則境上有六塵生；六識心所生，則六塵境上有大小方圓，長短高低，種種幻相生，是為一心生萬法。若六識心所滅，則無大小方圓，長短高低等相。若六識心滅，則無六塵等相。若七識心所滅，則無五大種別相。若七識心滅，則無虛空世界之相。諸相滅故，還成如來藏性，是為萬法一心。凡夫只見眼前境生境，心生心，心境各別，而不達其心境之根本，故多疑慮也。真心能變境，妄心不能變境者，真心圓融無礙。無礙者，心境之勢力潛藏，故各不妨礙，所以心中有境，境中有心，心境圓融也。心境之勢力一經(jīng)發(fā)生后，則彼此各不相容，即境之堅礙力不能容心，心之知覺力不能容境，遂成兩道矣。心境雖別，然心中不能離少分境，如有情必有色身也。境中亦兼有少分心，如萬物各有生性也。心能生境，復(fù)有一證。若人初生，雖由于父母遺體，若無自己妄心投入其中，必不能成人，是人之身形，由心造

　　也。又如稻麥之種子，外相不能生芽，乃以內(nèi)性為能生。若傷失種之內(nèi)性，則終不能發(fā)芽，乃至不能結(jié)實。此芽、干、枝、葉、花、果，皆由性所造明矣。此種中之性，同我人之心，但知覺力潛藏，未能發(fā)現(xiàn)耳。以此觀之，則有情無情本同一體，初無分別明矣。

　　或說有情世界，是眾生宿業(yè)共感，非一人獨變，故有共中共，共中不共，不共中共，不共中不共等說。此說欠詳。眾生共變成一世界者，如一眾生業(yè)盡身亡，則世界應(yīng)減一分。如初生一眾生，則世界應(yīng)增一分。以只見眾生生死，不見世界增減。假使見其增減，則眾生心各有所偏，不能平等普遍也。故知彼說欠詳也。

　　余謂有情世界，各變不同。一切眾生各有滿分世界，及諸眾生各各周遍，各不妨礙。彼一眾生生，彼之世界眾生生，余諸眾生概不得而知。此一眾生滅，此之世界眾生滅，余諸眾生不得而知。如世界中有一人一物生

　　滅者，其見生滅與生滅者，亦各有境界不同，非共成一業(yè)也。以眾生心不共故，其業(yè)不共也。是為眾生心，平等普遍，無增減也。

　　釋論云：有作是難：“若無離識實我法者，假亦應(yīng)無，謂假必依真事似事，共法而立。如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假說此人為火。假說牛等，應(yīng)知亦然。我法若無，依何假說？無假說故，似亦不成，如何說心似外境轉(zhuǎn)？”立此難者，顯此我法，不但無真我法，且無相似我法，形容其假，不如龜毛兔角，以龜毛兔角，猶有同類故。意在我法畢竟虛無，故可破除；其他假有，不可破除也。不知因有此事，故可破除；若無其事，何須用破歟？彼破難云：依類假說，理且不成，猛赤等法，非類有故。若無共德，而假說彼，應(yīng)亦如水等，假說火等名。故知假說，依類不成。代救云：類謂相似也。若與真火同德，即為真火，何云假說乎？如人著赤衣，形與火相類，故說火人�；蛉诵郧槊土遥�與火性同類，故說火人。若人著白衣，或性情和軟，絕不說火人，以不同類故。是此假說，依類得成，非同類不成。如因魚目而假說珠，若無魚目，假珠之名無由成立故。又破難云：“依實假說，理亦不成，猛赤等德，非共有故。謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。無共假說，有過同前”。代救云：依實說假，假實自然分別。若于一體上求假實，何異于女身中求男性乎？以有赤色之實火故，說赤人似火人，是為依實說假。若無赤色之實火，絕不說赤人似火人。是故假說依實得成，離實不成。前義既立，后不贅述。諸經(jīng)都云：從真而起妄，無假亦無真，此自然之理也。法相亦云：識變一切法，能變?yōu)檎妫�所變�(yōu)榧�，正是假必依真，何須強破耶？再則若假不依類，即成非類之法，非類之法謂之無比法，則不得謂之假矣。若假不依真，即真外有假，假即非假，能自立故。若云：非有此法，說無依處；為無此法故，說無依者。假法既無，假名何立歟？既有假名，必有假法，舉目皆是，勿謂無證。須知假本無假，因依他而成故名假。今破其假之所依，形成獨立，無乃弄巧反成拙耶。更以事實驗之，令知我法各有來歷，不是從空特出，毫無意義。法相云：七識執(zhí)八識見分為我，此我是有指承，非望空而言也。七識不執(zhí)八識相分為我，而執(zhí)見分為我者，相分無有主宰，見分有主宰故；此我之有實義，非閉著眼瞎說也。因有主宰而計為我，因能了境而計為見分，見分與我，同依一心所計之假名，云何說見分屬依他有，而我屬遍計無耶？此如說悉達成佛，牟尼是外道，對于無知者亦信以為然，對于知識者則付之一笑。我為遍計所執(zhí)法，則七識即為遍計能執(zhí)心矣，七識執(zhí)我故。然則不應(yīng)說七識無記性，頌說遍計所執(zhí)，遍計種種物故。如是騾頭安于馬嘴，皆為不識我法故。

　　當(dāng)知六識執(zhí)色身為我，身從因緣生，無有自性，是我屬遍計性攝。七識執(zhí)見分為我，見分從分別緣生，有帶質(zhì)性，是我屬依他起性攝。六識所緣宇宙之法，是因緣所生，亦屬遍計性攝。七識所緣五大種，是分別緣所生，亦屬依他起性攝。如是我法各分二類，不得偏屬遍計，一概認為虛無也。

　　問：六七二識，既皆具能所，何六識但說法執(zhí)，七識但說我執(zhí)歟？

　　答：六識雖有能緣之我，而不能見能緣之我，但見所緣之法，以見法故，能成法執(zhí)；以不見我故，不成我執(zhí)；是故說六識是法執(zhí)也。七識緣空性，不緣有法，以有相法為虛假故，不成法執(zhí)；以空性我為真實故，成我執(zhí)也。出世圣人以人心為然，不以幻相為然；世間凡夫以幻相為然，不以人心為然；此各有偏執(zhí)之證也。

　　問：舊說我法，但屬遍計，不屬依他，實有缺點。以依他是法，計依他者即法執(zhí)故。然則圓成亦法，計圓成者亦成法執(zhí)，何以佛法不說三執(zhí)，而說二執(zhí)耶？答：佛法不依口說，而依實事。如凡夫但見外法，故成法執(zhí)。二乘但證偏真，故成我執(zhí)。凡夫小乘雖能說圓成之名，不能見圓成實事，故不成法執(zhí)。至于諸佛菩薩雖證圓成實事，而圓成性中能所不二，故不成法執(zhí)也，亦不成我執(zhí)也。若依舊解，我為主觀，法為客觀，我法同時對立，則有攝法不盡之過，只有凡夫之我執(zhí)，無二乘之我執(zhí)故。又只有世間因緣所生法，

　　無出世分別緣所生法故。

　　又我法對立，只成一種執(zhí)病，不應(yīng)說我法二執(zhí)。以說我法二執(zhí)故，乃知法非對我之法也，是法身之法也。

　　“此能變唯三”。釋論解云：“識所變相雖無量種，而能變識類別唯三”。若此能變有三類差別，其過有三：一、違唯識，以唯識之義非但遮色，亦復(fù)遮心。唯有一識，故曰唯識。若識有類別，唯義不成故。二、能變有三，

　　即人心有三；人心若三，成佛亦三故。三、能變謂能生，即種子義。法相自揀唯八識能生，是種義。轉(zhuǎn)識皆為所生，故能變無三類也。正義云何？“此”字指上句識性而言，謂此識性有三種變的功能，不再有四，故曰唯三。以下異熟、思量、了別等，皆此識之所變。識性即自證，所變即見分也。若能變果有三類，可同時生三所變，毋須次第三變。以后文說是次第變故，可證無三能變。

　　如稻麥豆三類種子，變生三種苗芽，其生同時，無有前后次第故。如一種子，由種子生本，由本生枝，由枝生葉，其生前后，故成次第也。此次第三能變也，非同時三能變也。異熟等有似能生，義如本生枝，枝生葉。以外表觀，不可說本不能生枝，枝依于本故。亦不可說枝不能生葉，葉依于枝故。究其本元，則本、枝、葉，皆為種子所生�？芍�說三能變者，謂此識性能三次轉(zhuǎn)變，非有三種能變心也。三能變其名曰三變，其實只有二變，初是本有故。起信論，依如來藏而有生滅心（七識），此一變也。藏性附帶生滅心，則不名如來藏，即名含藏識（八識），由此一變而有兩名生起。由細生滅，復(fù)生粗生滅（六識），此二變也。一變即分別緣所生，七識心法等也。二變即因緣所生，六識心

　　法等也。八識不生滅心法，是本來有故，非所變也。生滅心法，即前二故，無三變也。如陶泥沙成瓦器，泥沙是本有，譬如來藏。瓦器后生，喻生滅心。泥沙與瓦器和合名八識，即為初能變。但論瓦器，名為七識，即二能變也。此二能變與初能變無異，同一瓦器故。彼瓦器再分別缸、壇、碗、缽等，名為六識，即三能變。是故實有二變，無三變也。第三能變，其所變法中復(fù)有二能變：一因能變，二果能變。此依古名，實則二種所變也。因能變者，諸法習(xí)氣熏于八識性中，從初熏乃至將生時，此醞釀之間，為之因。積少成多，轉(zhuǎn)生成熟，謂之變。此因變之中，復(fù)分二種變：一等流變，二異熟變。等流變者，謂善惡無記性的習(xí)氣，熏成善惡無記種，果因相等，故名等流變。異熟變者，即等流習(xí)氣轉(zhuǎn)生成熟，生熟各異，故名異熟變。此二同在因中，故名因能變。

　　二果能變者，即前二因成熟，發(fā)為現(xiàn)行，乃至消滅，此生長之間名為果。由少而多，轉(zhuǎn)小成大，此謂之變。果變之中，復(fù)分二種：一等流果變，二異熟果變。等流果變者，如人初生，五大甚少，漸次增多，所多不異五大，果不異因，故名等流變。異熟果變者，如人之初生為小孩相，一變而為大人相，乃至變而為老死相，果異因故，名異熟果變。此二皆在果中，故名果能變也。分別緣生之法，相續(xù)不斷，雖有前后，而無變易，亦無增減，一味清凈，故不論因果能變也。舊說異熟果者，謂無記性力量薄弱，不能熏生自種，必藉善惡因熏成無記果，果異因故，故名異熟。此說有因果相違過。佛說善因善果，惡因惡果，無記因無記果，絲毫無差，是為佛教因果定律。若作善惡業(yè)，受無記果，果報何憑乎？又善惡習(xí)氣，既熏于無記性，而誰習(xí)氣熏于善惡性耶？

　　若善惡習(xí)氣既熏善惡，復(fù)熏無記者，如一腳立兩船，恐無此理。又善惡性與無記性，如水火相反，何能相投乎？當(dāng)知因與果，如印與文，文印相符，即名因果相應(yīng)。世間無有文不與印相應(yīng)者，即無有因果不相應(yīng)者。若善惡之印成無記之文，豈不成為怪事乎？

　　又現(xiàn)種相熏，有如攝影機，重則重攝，輕則輕攝，有則攝有，無則攝無，各得其所，故影不異形。若稍有更待，則形影不同，不名攝影矣。如善惡因熏成無記果，不成因果故。

　　異熟、思量、了別，此三皆依心之功能而得名。如八識有轉(zhuǎn)生成熟之功能，故名異熟。七識有籌較其心之功能，故名思量。六識有明辨其境之功能，故名了別。若異熟中有因果可論，思量、了別亦應(yīng)有因果可論，同為轉(zhuǎn)變之所變故。思量、了別既不然，彼何獨爾也？此三變境，差別甚多，待下別敘，再為分解。

　　以上總論竟。

　　二別敘，四：初生阿賴耶，二生末那識，三生了別識，四總結(jié)生法。今初

　　雖已略說能變?nèi)�名，而未廣辨能變之相。且初能變，其相云何？頌曰：

　　初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執(zhí)受，處了常與觸，

　　作意受想思，相應(yīng)唯舍受。是無覆無記，觸等亦如是。

　　恒轉(zhuǎn)如暴流，阿羅漢位舍。

　　初能變起之識，名曰阿賴耶，此云藏識，具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。能藏者，一切心法種性，皆依之而住故。所藏者，一心一法之中皆含有此識故。執(zhí)藏者，有情執(zhí)為自內(nèi)我故。此為初能變識所有之體性也。一切諸

　　法之習(xí)氣（即種子），皆由此識轉(zhuǎn)異成熟，故曰異熟一切種。種謂能生義。此為初能變識所有之功能也。

　　起信論云：“以依真如法故，有于無明。以有無明染法因故，即熏習(xí)真如。以熏習(xí)故，則有妄心（即八識見分，亦即七識自證分）。真如得妄心和合不一不異，故名阿賴耶”。此八識生起之因緣也。

　　此識以真如為主體（即自證分），以妄心為作用（即見分），以種子根身器界為作用之所（即相分）。主為心王，用為心所。王故坐鎮(zhèn)內(nèi)境（即體），所故緣取外塵（即相）。證坐內(nèi)境故，名自證分。能緣外塵故，名為見分。外塵即為相分。如是自證分，見、相分，心王，心所，總是體用而已。體分則為用，用合則為體。畢竟無二法也。

　　一切種者，本識之分位也，為緣生法之本質(zhì)，以能生一切緣生法故，名一切種，為本識親生之果。本識復(fù)為種子之種子也。種子有十一：即五大種性、六根性，從本識生起故，即本識之見、相分也。

　　本識原是無覆無記性，清凈本然之性也。受無始習(xí)氣熏，則變?yōu)橛懈矡o記性（即種子）。無記性復(fù)受取種種塵熏，則變?yōu)樯�、惡、俱�?mdash;—雜染性（即現(xiàn)行）�，F(xiàn)行復(fù)熏種子，種子復(fù)熏本識。本識生種子，種子生現(xiàn)行，因是循環(huán)相生，繼續(xù)不斷，此即三能變也。

　　釋論云：“有義種子各有二類：一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊處界功能差別。世尊依此說諸有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。此即名為本性住種。二者始起，謂無始來數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有。

　　世尊依此說有情心染凈諸法所熏習(xí)故，無量種子之所積集。此即名為習(xí)所成種”。此說不然。

　　既曰數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)，而有始起，不知此熏習(xí)，熏于何處而成始有種耶？若直以習(xí)氣為種，則無須熏習(xí)。既曰熏習(xí)，必有能所。若熏本識而成種者，則不應(yīng)名始起，本識是本有故。若本識受新熏，即名始起者，本有種亦待新熏增長，何不名始起耶？瑜伽論云：“諸種子體，無始時來性雖本有，而由染凈新所熏發(fā)”。此中性雖本有，即彼說不從熏生之本有種也。此中染凈新所熏發(fā)，即彼說數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習(xí)而有之始起種也。瑜伽以本有性受熏而成種，是一種而含彼二種義，此為正義。彼分此一種而為二種，種義不成，本有性不受熏，不能自成種故。習(xí)氣不得本有性為依，且不能自立，況成能生種乎？若始起種中無本有性，則成無因而有。如人之生，不藉自性，但由父母精血而成故。若本有性不待熏而成種，亦犯無因生過。如人之自性，不待父母精血而自成人故。是故種子各有二類，義不能成。

　　釋論云：“若唯始起，有為無漏無因緣故，應(yīng)不得生，有漏不應(yīng)為無漏種”。以不了種義，分種為二類：一為有漏，一為無漏。豈但不了種義，亦復(fù)不了有漏無漏義。何以故？有漏無漏若各有種子，生性不同，當(dāng)如瓜種不生豆芽，云何有漏轉(zhuǎn)成無漏耶？眾生轉(zhuǎn)成諸佛耶？以能轉(zhuǎn)故，漏與無漏同一體性，無二種也。如清水轉(zhuǎn)成濁水，濁水轉(zhuǎn)成清水，清水濁水無二水也。又種因能生而得名。試問無漏種，生現(xiàn)耶？不生現(xiàn)耶？生現(xiàn)即為有漏，有生必有滅，生滅即有漏故。不生現(xiàn)，則不得名種，種以能生為義，不生不名種故。如是二俱有過，故無漏種義不成。釋論又曰：“勿無漏種生有漏故，許應(yīng)諸佛有漏復(fù)生，善等應(yīng)為不善等種”。此義不然。從真起妄，是佛經(jīng)常言也。若妄不依真，則妄能自立，以

　　真外有妄，教理不容故。又從真起妄，是為生起法。滅妄歸真，是為還滅法。一起一還，圣道圓成，故諸佛不復(fù)成眾生也。

　　此如一人，初到一處，以未經(jīng)歷故，迷東為西，一經(jīng)他人指示，則東西各得其位矣。若二次復(fù)來，以是熟境故，不復(fù)更迷。若人以初次迷，責(zé)二次不迷；或以二次不迷，責(zé)初次迷，皆不應(yīng)理故。如是不得以諸佛不復(fù)成眾生，而責(zé)無始時從真起妄也。又不得以無始從真起妄，責(zé)諸佛不轉(zhuǎn)成眾生也。

　　釋論引分別論者曰：“雖作是說：心性本凈，客塵煩惱所染污故，名為雜染。離煩惱時，轉(zhuǎn)成無漏故，無漏法非無因生”。釋論雖引此說，實不以此為然，可謂不識邪正矣。

　　善等應(yīng)為不善等種者，孟子云：人性本善。楊子云：人性本惡。孔子云：性相近也，習(xí)相遠也。可知人性本非善惡，隨其習(xí)染而成善惡。如是惡者可轉(zhuǎn)為善，善者亦可轉(zhuǎn)為惡。若善者定善，則天人不應(yīng)墮地獄。若惡者定惡，則地獄不應(yīng)生天堂。如是，則修行之路絕矣。

　　又一心具善惡無記三性，是本頌明言也。為善為惡同一心性可知矣。有漏無漏同一種子亦可知矣。若善惡異心，則眾生永為眾生，諸佛永為諸佛，種性異故。今觀心佛眾生，三無差別，只有所作之業(yè)不同。如是只可謂善惡之事相不同，不得謂作善惡之人有異也。

　　釋論又救云：“然契經(jīng)說，心性凈者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故�；蛘f心體非煩惱故，名性本凈。非有漏心性是無漏，故名本凈”等。此亦不顧經(jīng)義，橫生邪解。

　　既許真如是心之真實性，當(dāng)然有漏心是真如之虛妄相矣。何以又說非

　　有漏心性是無漏耶？既說有漏心之性非無漏，云何又許真如是有漏心之真實性耶？所謂真實性者，即諸法不變之體也。一切法相皆從此生，舍此則無諸法之相。諸法之相無本，即本此性而有故。若此凈性之外，另有不凈之相，豈但違背唯識，即現(xiàn)前幻法亦所不許。如物之相必依物之體，無體必?zé)o相故。

　　又有漏無漏各有種，則二種并立。然則可不待眾生煩惱盡，而能成佛，煩惱菩提各有種性，可并立故。如稻、麥各有自種，同時而生，各不妨礙故。若眾生必待煩惱凈盡而后成佛者，可信煩惱菩提同一體性，不能并立故。如稻、芽同一體性，必待稻壞，而后芽成故。

　　執(zhí)有漏不依無漏起者，如說人動不依靜起，說有漏無漏各有種者，如人說動、靜各有身，可謂不通極矣。釋論又云：依障建立種性別者，意顯無漏種子有無，謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅磐法等。意謂唯無漏種能害有漏種，無無漏種故，二障種永不可害也。此說不然。

　　無漏能害有漏者，有漏應(yīng)不生，本有種常在故。如水中不容火起故。余意有無漏種，二障種永不可害。無無漏種，二障種則可害。何以故？眾生聞正法，正法習(xí)氣無無漏種可熏，即熏有漏，習(xí)氣相違故，如火蒸水，故可害也。若正法習(xí)氣，既有無漏可熏，則不能熏有漏，習(xí)氣雖異有漏，如水火不同器，雖有能害性，為無漏種隔礙，故不能害也。

　　余因種子為諸法之本，故不惜言詞，種種辨論，無漏種義不能成立。唯有漏無漏同一種性，遠離諸過，唯識義成。諸有智者，可斷疑生信矣。

　　釋論云：“種子義略有六種：一剎那滅，謂體才生無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉(zhuǎn)變，不可說有能生用故”。此系凡夫知見，未識真種義也。何以故？剎那滅，是所生法，非能生種，以生法不應(yīng)為生法本故。一切生法，皆本于無生，無生乃諸法之本也。若體才生，無間必滅者，自且不能生存，有何勝力，能生他法乎？佛說諸法之體不生不滅，何故反說體才生無間必滅耶？自不識體，而敢違佛說，真膽大極矣！彼說常法常無轉(zhuǎn)變，又不了常義也。當(dāng)知一切轉(zhuǎn)變，皆由常法。若無常法，即無轉(zhuǎn)變。何以故？諸法之體常住不動，由無始習(xí)氣熏故而有動相，即轉(zhuǎn)變也。

　　體雖動而無生滅，即常也。如人有動有靜，皆由身有。動身靜身，無增無減，是故除真常之體，別無轉(zhuǎn)變之法。體雖轉(zhuǎn)變，而無生滅，所謂真如隨緣不變，不變隨緣是也。若認真常體上轉(zhuǎn)變之幻相為種子，其誤甚矣！

　　此剎那滅，應(yīng)改不生滅，謂體性常住，有隨緣勝功力，故名為種子。此遮生滅法，雖有轉(zhuǎn)變，無常住體故，不可說有能生用。

　　“二果俱有”。謂因果同時。此遮前因后果，引生自類，未生已滅，無自體故。

　　“三恒隨轉(zhuǎn)，謂要長時一類相續(xù)至究竟位，方成種子。此遮轉(zhuǎn)識，轉(zhuǎn)易間斷”。此遮應(yīng)改佛果體常不動，不成種子。轉(zhuǎn)識無體，無隨轉(zhuǎn)相故，不應(yīng)遮也。

　　“四性決定，謂隨因力生善惡等功能決定，方成種子。此遮余部，執(zhí)異性因，生異性果，有因緣義”。前文善惡因，熏成無記果，因果各異，名曰異熟。此以自矛反攻自盾。

　　“五待眾緣，謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執(zhí)自然因，不待眾緣”。此顯種不恒頓生。此待眾緣，與第二果俱有相反。以

　　眾緣生法，是果生因滅，不能因果同時。因果同時，非眾緣生法故。如眼色為緣，生眼識界，妄心既生，真心必隱，決無真妄同時故。如有相緣生法，現(xiàn)行既生，種子必壞故。既不以世間種子為然，可毋須此揀。

　　“六引自果，謂于別別色心等果，各各引生，方成種子。此遮外道執(zhí)唯一因生一切果。或遮余部執(zhí)色心等互為因緣”。此引自果，即種引種，因果不異故。“引生自類”，是自遮之法，何得復(fù)立為法耶？既立法矣，何必自遮耶？引自果，無有生義，非種子法。如人之性，隨帶眾緣，生而為人之相。性緣為因，人相為果，唯因異果，而有生義。若自性之因，還引自性之果，無增無減，生義且無，因果何有哉？生滅是方便法，不可作無生法論。

　　諸法之體，不墮諸數(shù)，即非一非多也。以緣差別故，而有種種相。因相多，而說體一。如水體是一，而有種種波浪之多相，故有一心生萬法之說也。一法生一法，是從半途而言，未得法之本源，且無生義，無增減變易故。若法法皆有自種，即有無量實法，則大違唯識矣。須知現(xiàn)前諸法之性，乃是因緣共性，非本有自性也。乃至諸大種，亦是自性之分位，非圓滿自性也。圓滿自性唯一而已。至于心色互為因緣，實是增上緣，非因緣也。以上所簡種子六義，前三本識所具，故能生起七識現(xiàn)行。后三種子所具，故能生起六識現(xiàn)行也。釋論唯本識功能差別，具斯六義，成種非余。不知種有二類也。種二類者：一本識生七識，以本識為種，七識為現(xiàn)行；七識生六識，七識為種子，六識為現(xiàn)行。是故種子有二類也。又種子是八識相分，可知種子是八識所變，非八識本體也。若以八識所變之種子，認

　　為八識本體之種子，則誤矣。別則可以本識為種子之種子，七識對八識為種子之現(xiàn)行，對六識則為現(xiàn)行之種子，六識為現(xiàn)行之現(xiàn)行。如是，則種義方能具足。不然，能變有三，種子則一，其缺漏可知矣。

　　釋論云：“外谷麥等，識所變故，假立種名，非實種子”。谷麥等，亦是因緣生法，不應(yīng)認為非種。種若不收此類，則有攝法不盡之過。又不但谷麥?zhǔn)亲R所變，種子亦是八識所變，彼既不然，此何獨爾？又種子六義中，

　　待眾緣，性決定，引自果，正合此類，非可推為種外也。

　　種非本有，由熏染而成。種義已明，熏義如何？次當(dāng)明之。

　　所謂熏者，吸受污染之義。識性本來潔白無相，自受外境熏染，而成諸法之種。本識如攝影機中之蠟片，原自清凈，一觸外境，則有種種差別之相生。吸影之鏡頭，如六識；鏡頭至蠟片中間空相，如七識；成熏之功力即在此二。若但以蠟片對于外境，無吸取之力，則不能成影矣。本識無六七識吸引外境，亦不能成熏。是故有說轉(zhuǎn)識亦能熏，本識為所熏。至于

　　善惡無記性等之差別，亦由識轉(zhuǎn)所成。以外境本無善惡等性，由轉(zhuǎn)識計較分別而有故。本識雖為心境所熏，而非直接受熏于心境，以心境不能親至于本識故，但受心境之氣分而已。又非一時氣分能熏成種，必須時時習(xí)之，種子方成。是故有云：種子即習(xí)氣也。

　　釋論揀別能熏所熏，各具四義。

　　所熏四義者，一、堅住性。此改為有實體，能持習(xí)氣，乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識，及心所等無體之法，不能持守習(xí)氣，故非所熏。

　　二、無記性。此改有吸力，能攝取習(xí)氣，乃是所熏。此遮二乘偏真心，雖有實體，而無能取之心所故，不成所熏。彼立無記性，遮善惡性，善惡

　　無自體故，無須遮重也。

　　三、可熏性。此改離心體能所對照乃是所熏。此遮佛果心境圓融，習(xí)氣不生，故非所熏。彼立可熏性，遮心所法，及無為法。心所無自體，無為即不取外境，故無須遮重也。

　　四、與能熏共和合性。此改體吸和合，同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他人之體，自己之吸，或自己之體，他人之吸，無和合義，故非所熏。唯凡夫本識具此四義，成所非余。

　　云何名為能熏四義？

　　一、有生滅。此改有名相，能生習(xí)氣，乃是能熏。此遮離名相之法，不生習(xí)氣，故非能熏。彼遮移為第二。

　　二、有勝用。此改有生滅，乃是能熏。此遮二乘雖有心境，三界生相全無，故非能熏。彼之勝用，遮異熟心，及心所勢力羸弱。不知異熟心為所熏，故無須遮也。非心所不能成熏故，更不可遮也。

　　三、有增減。此改心境對峙，乃是能熏。此遮佛果心境融合，不一不二，故非能熏。彼立增減，亦遮佛果。但法體雖在凡夫，亦無增減，故無須遮。至于無生滅，第二已遮，故無須重遮也。

　　四、與所熏和合而轉(zhuǎn)。此改心境和合，心之所在，乃是能熏。此遮心不在焉，視而不見，聽而不聞，故非能熏。彼立能所和合，為遮他身，剎那前后，無和合義。然他身亦可為我能熏境，他身可為我所緣境，非不和合故，非若他心不能成我所熏也。唯凡夫心所，所緣之境，具此四義，可為能熏。

　　以上能熏所熏各含二義：一六識緣外塵，熏于七識帶質(zhì)心，名為取種

　　種塵熏。七識復(fù)將熏習(xí)之氣熏于八識，名為無始習(xí)氣熏。如是能熏所熏和合能生現(xiàn)行，種子義成。

　　心為所熏，境為能熏。心所即見分，于中結(jié)合，而致成熏義。本識受熏，而生現(xiàn)行，即心所復(fù)取外境，熏于本識。如是三法展轉(zhuǎn)相因，生滅無窮。種子及現(xiàn)行，前后自類相續(xù)，是同類因，引等流果。種子生現(xiàn)行，是異類因，感異熟果。異熟果，是因緣生法；等流果，是分別緣生法；是為略說一切種義。

　　釋論謂八識是所熏，七轉(zhuǎn)識及心所等皆為能熏，不藉外境，但以內(nèi)心而成熏義。此說不然。

　　能熏所熏之法，如香熏衣，香為能熏，衣為所熏，衣香類別，故成熏義。若以香熏香，或以衣熏衣，以能所同類故，熏義不成。今以心熏心，何異以衣熏衣乎？二乘三界相空，分段生死因斷，即無熏義也。以染心熏凈心，而能感變易生死者，亦因塵緣習(xí)氣未盡故爾。此如已受香熏之故衣，雖已離香，香氣未盡，故猶能轉(zhuǎn)熏內(nèi)衣也。若未受香熏之衣，或熏香已盡之衣，絕無能熏他衣之理。如是以心熏心，理所不許。

　　釋論云：“異熟心心所等，勢力羸弱，故非能熏”。此義不然。心王不緣外境，故不能成習(xí)氣熏。此不熏而熏，是為不思議熏，成不思議變。若心所凡緣外境，不論善惡無記，皆成熏義，以緣即熏故。強熏成強，劣熏成劣，此合種子六義中第四性決定義。否則，自違立義。心所既能緣取外境，何弱之有乎？若不能緣境，即不名心所。

　　問：此識心王境界如何？頌曰：“不可知執(zhí)受”。心體無知覺，境體無形相。無知覺，是一切知覺之本；無形相，是一切形相之本。心無知覺，

　　故不異于境；境無形相，故不異于心；是故心境融會，不一不二。雖以心執(zhí)持其境，境納受其心，而不可思議，故曰不可知執(zhí)受。此系心王所證之境也。以下“處了”，則心境對峙，則為心所所緣之境矣。

　　“處”謂處所，相分也。“了”謂明了，見分也。八識相分有粗有細：細為種子，粗為身界。見分亦二：緣種子為七識，緣身界為六識。將一切心法全歸八識者，起信論云：阿賴耶，能生一切法故。

　　云何而知心有自證、見、相三分耶？釋論云：“然心心所，一一生時，以理推征，各有三分：所量、能量、量果別故。相見必有所依體故。如集

　　量論伽他中說：

　　似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別”。

　　法相見分能緣，自證能緣，是心皆有緣境之功能，而不說心有證境之功能，是為法相一大缺點。只有見道，而無證道故。

　　又心心所各有三分。不知心王即自證分，心所即見分，心與心所，共成三分，非各具三分，此又法相一大謬點。欲救此弊，當(dāng)為解說：心本無二，因作用不同而立種種名。所謂證自體故，名自證分。見外相故，名見分。自證坐鎮(zhèn)內(nèi)境，故復(fù)名心王。見分趣向外相，故復(fù)名心所。以集起心

　　境，故名賴耶。以思量心相，故名末那。以了別境相，故名六識。心名雖多，心體則一。豈但心心不二，心境亦不二。論說：此三體無別故。

　　又心與心所，即自證與見分，不可認為二事也。心與心所之分別，如人身之與手，總則同名曰人身，別則身手各異。身手不但形式步位各異，如手能造食，身能受食。身受而不造，手造而不受，作用雖異，其體不異。舊說心王緣外境之總相，心所緣外境之別相，此如說人身能造衣之總相，

　　人手能造衣之別相，其謬可知。余謂總相別相，同是心所所緣，心王無份。何以故？遍行五心所緣境之總相，別境五心所緣總相中之別相，善惡諸心所緣別相中之別相。緣境之心最先莫過于觸，觸心以外，雖有能緣之心，而無所緣之境，無緣之心，謂之心王。如契經(jīng)說：“一切唯有覺，所覺義皆無”。

　　一切皆歸于覺，覺外更無所覺，無所覺之心為之心體，以能生一切所覺故。如人之身體，只能納受，無所造作，而能出生一切造作，故得體名也。又云：“能覺所覺分，各自然而轉(zhuǎn)”。從一心分而為能所，即見相二分，可知見相未分之時，但有自證之境，而無所緣之境矣。見相既分以后，可知但有所緣之境，而無自證之境矣。釋論引此偈，但取能覺所覺，而證心有見相二分，卻未顧及上二句之自證無所覺也。古謂心所云：從心所起，系屬于心，故名心所。據(jù)此則凡起心動念，皆心所也。心未起，念不動，皆心王也。于此可知心與心所，非異在緣總緣別，而異在緣外不緣外也。亦可知心王離卻心所，別無見分。心所離于心王，別無自證分。如是心王與心所，共成三分，非心心所各成三分也。古解又云：自證緣內(nèi)心，不緣外相。此更謬妄！古人以蝸牛喻自證

　　分，蝸之二角喻見相二分。二角是對待法，有屈有伸。故經(jīng)云：“能覺所覺分，各自然而轉(zhuǎn)”。轉(zhuǎn)即屈伸義。蝸牛是唯一法，牛外更無角等。故經(jīng)云：“一切唯有覺，所覺義皆無”。無所覺之覺，即內(nèi)心。若得成緣，必有二心�？v有二心，亦不成緣，心無形相，非所緣故。云成所緣，何能合佛說：所覺義皆無耶？又佛說心生，則種種法生；法生，則種種心生。心境對起則嘗聞之矣。心心對待，素所未聞也。

　　相見自證三分，為法定方式，一切心法，皆依此規(guī)定。凡是所緣，總名相分。凡是能緣，總名見分。凡是為見相之體者，總名自證分。依此方法，縱許舊說自證能緣，自證應(yīng)名見分，不得名為自證。如人之祖父，對孫而言也。若對生子，應(yīng)名為父，不得名為祖父。若對孫稱祖父，對子仍稱祖父，人必不許故。若了自證無所緣，自知心王不能自成三分矣。若了見分不證境，自知心所不自成三分矣。依三量論心法，雖歷百級，不外自證見相三分。如依三世論人倫，雖歷百世，不外父子孫三代。舊說心心所各有三分，如非父子孫共成三代，而說父子各有三代，其謬如此。

　　釋論云：“又心、心所，若細分別，應(yīng)有四分。三分如前。復(fù)有第四證自證分，此若無者，誰證第三？心分既同，應(yīng)皆證故。又自證分，應(yīng)無有果，諸能量者，必有果故。不應(yīng)見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者，必現(xiàn)量故”。

　　作此說者，不知自證無所緣。若了前文自證無所緣，則自證緣見分，證自證緣自證分，此無稽之談，可不攻而自破矣。學(xué)者不知，但聽其口說，而不求其實事，以致誤謬相承，至今不已。今略檢其過，令學(xué)者知其回避。心本無名，因境而名，緣妄境即名妄心，緣真境即名真心。若真心緣妄境，或妄心緣真境，皆違正理。彼以自證緣見分，是以真緣妄，其過一也。彼只知見分非能證，而不知自證無所緣，其過二也。見分實是能緣，而彼認為自證之所緣，其過三也。佛不許眾生有二心，彼說自證與自證現(xiàn)量相緣，如二燈對照，其過四也。自說自證是見相之體，復(fù)立證自證于自證之上，如頭上安頭，其過五也。說一分，說二分，雖各有所偏，而總在正法之中。唯此四分，出于法外，其過六也�？傊�，心非所緣，心不緣心。彼說心是

　　所緣，心能緣心，毫無確證，信口而談，不可依據(jù)。

　　護法之說，固如所破。佛經(jīng)之證，如何解說？彼引經(jīng)偈云：“眾生心二性，內(nèi)外一切分，所取能取纏，見種種差別”。心二性者，謂內(nèi)見分，外相分也。相見多端，故曰一切分。能取之見分，與所取之相分糾纏，則有種種差別境見矣。

　　若謂心二性者，內(nèi)外皆有見相二分，則違背常情。如是既有兩種見相，應(yīng)有兩種自證，及證自證，則更荒謬矣！此識與幾心所相應(yīng)？常與觸、作意、受、想、思，相應(yīng)。阿賴耶識，無始時來，乃至未轉(zhuǎn)，常與此五心所相應(yīng)。此觸等五心所，非但與此識相應(yīng)，通與八種識相應(yīng)，故名五遍行。觸，謂心境相對，兩相抵觸也。舊解觸謂三和，根境識三和合，觸依此生也。如此解說，只可用于六識。此當(dāng)妄心初起，六根尚未分別，豈有六識成三和者？觸等五名，雖遍行于心意識，而心意識之境界，各各不同，未可一例也。如此五心所，是無覆無記性，所緣是性境。七識五心所，是有覆無記性，所緣是帶質(zhì)境。六識五心所，是雜染性，所緣是獨影境故。

　　作意，謂于所觸之境生感覺也。受，謂領(lǐng)納前境，即前境之影映于意中也。想，謂于前境設(shè)想，知其形式也。思，謂轉(zhuǎn)思，知了境之心也。八識心所，只與前境對照，明明了知而已。至于根身器界，皆未能分別，亦不知有我，故無其他心所也。此五心所，即從如來藏一念不覺而起之妄心，細論起之層級而有五，非有五心次第而起也。于此妄心更起我見，即名七識。此時未起我前，不違心體，故名相應(yīng)心所。亦名八識見分，以此心未有我見故。如鏡照相，相來即現(xiàn)，相去即無，不留痕跡，故名舍受。以不

　　留痕跡故，心境清凈本然，故名無覆。于境無分善惡，故名無記性。

　　“觸等亦如是”，謂心王心所，同是舍受，同是無覆無記性也。心王，是心境不二，清凈本然。心所，雖心境分二，而未染污，故性同無覆也。或謂無覆無記是愚昧性，非也。覆謂染法，障圣道故。此無覆性，正與圣道相通。不知心所愈多，圣道愈蔽也。

　　釋論云：“又由此識，常無轉(zhuǎn)變，有情恒執(zhí)為自內(nèi)我。若與苦樂二受相應(yīng)，便有轉(zhuǎn)變，寧執(zhí)為我？故此但與舍受相應(yīng)”。此說違種子中第一剎那滅、第三恒隨轉(zhuǎn)。其實轉(zhuǎn)變，非是不常，亦無關(guān)苦樂。如天地運轉(zhuǎn)，非不常故。四時流行，非苦樂故。須知苦樂不起，由于無計度分別心。若有計度分別心，隨處皆成苦樂

　　本識，由無始習(xí)氣沖動，流轉(zhuǎn)不息，直至成佛方止。故曰“恒轉(zhuǎn)如暴流”。暴流揀別波浪也。流轉(zhuǎn)不息，故有常相。未有識浪忽起忽滅，故無斷相（分段生死）。八識于此動境，不起過去來今之分別，故無波折之生滅相（變易生死）。起信論云：細中之細，是佛境界也。

　　境，豈常無轉(zhuǎn)變，即無苦樂耶？豈有轉(zhuǎn)變，即不恒執(zhí)我

　　釋論云：“謂此識性，無始時來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常；非斷非常，是緣起理，故說此識恒轉(zhuǎn)如流”。此說大違佛教。

　　吾佛出世，為離眾生生死苦，破眾生斷常見而已。所謂生死者，即彼說剎那剎那果生因滅也。吾佛四十九年所說，及歷代祖師相傳，專為破此。而彼卻以此為大乘緣起正理，苦哉苦哉！吾不知世尊在誰經(jīng)中說緣起法是大乘正理耶？誰不知佛說小乘，破因緣生法，令眾生離分段生死。佛說大乘，破分別緣生法，令眾生離變易生死。二死永亡，謂之究竟涅磐，是為耶？

　　大乘無生正理。涅磐是諸佛所證，生死是諸佛所斷，是為千古不移之說。若以果生因滅為正理者，即以無生無滅為邪理耶？當(dāng)知因緣生法，是凡夫法，非佛法，佛說緣生無性故。緣生之法無有真性，可知真性另有在處也。所謂斷常者，常即生也，斷即滅也。舍生滅法，別無斷常之見。緣起即常故，緣滅即斷故。不生，即不常也。不滅，即不斷也。彼則換而言之，謂生是非斷，謂滅是非常。然則，不生，即斷耶？不滅，即常耶？諸佛不生不滅，謂之?dāng)喑＃槐娚�有生有滅，謂之非斷非常。如是顛倒斷常，以佛教破佛教，長眾生邪見，其惡極矣！

　　我今改此邪說，而成正說曰：無始因果，是斷常義。謂此識相，無始時來，剎那剎那果生因滅，果生故常，因滅故斷，是斷是常，是緣起理，故說此識恒常流轉(zhuǎn)。頌云：“阿羅漢位舍”，即舍此流轉(zhuǎn)相也。

　　流轉(zhuǎn)果是非斷非常，羅漢奚舍諸？此識若停，死生即停。不生故非常，不死故非斷。非斷非常，是涅磐正理，故說識性真常不動。

　　又因果是二邊法也。遠離二邊，方契中道。非常非斷，離二邊也。果生因滅，落二邊也。以非常非斷，配合果生因滅，又可知彼騾頭安于馬嘴矣。

　　阿羅漢位舍，即舍觸等五心所，五心所即八識見分。生滅心滅，不生滅如來藏性現(xiàn)前，賴耶之名從此而舍。以如來藏純是不生滅，賴耶是生滅與不生滅和合。今生滅已滅故，不名賴耶，而名如來藏也。生滅之心，唯阿羅漢能斷盡，故曰阿羅漢位舍。

　　羅漢修斷，比較佛果，止在中途，云何羅漢能舍盡八識耶？世親初學(xué)小乘，謗大乘非佛說，即以小乘收攝大乘。如俱舍論亦說八識，故說羅漢

　　舍賴耶也。后歸大乘，覺悟前非，復(fù)造大乘（二十論），以救前非，定知此論作在未回心時；已回心后，不應(yīng)再贊小乘故。后之解此論者，皆作大乘論，謂羅漢通三乘無學(xué)果位。此非通常之論，不得以為標(biāo)準(zhǔn)。如有經(jīng)說，心佛眾生三無差別，還可謂眾生齊諸佛否？此以正文而就自解，未免有削足就靴之嘆。然小乘雖非大乘，而是大乘之基，不得舍小乘，另求大乘也。若依實說，小乘轉(zhuǎn)六識，空世間因緣生法；七識未轉(zhuǎn)，出世未空，即空人我，不空法我也。

　　或說不退菩薩，但舍賴耶，不舍異熟。如是賴耶、異熟，非一識耶？果如是，當(dāng)說眾生有九識，不應(yīng)名八識耶？又賴耶是藏種義，異熟是轉(zhuǎn)變種子義，既無種子，何從更有轉(zhuǎn)變歟？

　　釋論云：“然八識總有二位：一有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應(yīng)。但緣前說執(zhí)受處境。二無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應(yīng)，謂遍行、別境各五，善十一”。此不知佛法，而妄談佛法也。

　　八識本是如來藏性，因有五種妄心所，而轉(zhuǎn)名阿賴耶。今滅五種妄心所，而舍賴耶，復(fù)還如來藏性，故名曰轉(zhuǎn)。今于五心所外，更加十六心所，是越趨越遠，何轉(zhuǎn)之有哉？諸佛心中且不容有賴耶之心，遑論賴耶之心所歟？若無賴耶心，而有觸等心所，如去皮而留毛，未知能如此耶？

　　無覆無記性，是清凈無染之心也。若于觸等外，加起我見，即成染心也。若于我見外，加別境等，即成雜染心也。當(dāng)知善法是凡夫所好，佛不需此，金屑落眼，正此喻也。又善惡是二邊法，無記是中道法，諸佛舍無記性而取善性，是舍中道而入二邊耶。又凡曰心所，皆從心起，起離本位，

　　即名妄心。佛心常住不動，十方虛空悉皆消殞，需心所何為也？賴耶之名，經(jīng)論共說，人所共知，且免引證。略解初能變竟。

　　二、生末那識

　　如是已說初能變相。第二能變，其相云何？頌曰：

　　次第二能變，是識名末那。依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相。

　　四煩惱常俱：謂我癡、我見，并我慢、我愛，及余觸等俱。有覆無記攝，隨所生所系。阿羅漢滅定，出世道無有。

　　次第變，揀心體無二故，不能同時并生。又揀一心不能同時起二心所，必如從父生子，從子生孫，故曰次第變。能變，謂識性初能變賴耶，次能變末那也。梵語末那，此翻染意。從心生心曰意。心為意著曰染。依彼轉(zhuǎn)緣彼者，彼指八識見分，謂初依如來藏起八識見分緣相分，次依見分起我見（即七識），即謂緣相者是我，故曰依彼轉(zhuǎn)緣彼。八識見分，即七識心王，不得謂見分外另有七識，如常人說穿衣者是我，我即穿衣者，非穿衣外另有我也。于我上更起四煩惱，即七識見分也。舊說八識見分外，有七識，七識非八識見分。又說七識依八識起，見分亦依八識起。如是一八識上起

　　二心耶？吾只聞一心體上起見相二分，未聞一心體上起二見耶。又說見分外另有心所，心所亦是依心而起。如是一八識能生見分，能生心所，能生七識。究竟一體能生幾種心耶？總為不審一體不起二種心，種種枝見皆從此生也。法相之訛謬，亦從此生也。若了八識元起一念，為緣相故名見分，為依心起故名心所，為能轉(zhuǎn)緣自己故名意，即七識，則枝見皆消矣。若了見分、心所、七識，同為一心，即了自證、心王、本識，同一心體；則法相之紛爭可息矣。若見分外另有心所，及有我法，即自證外，另有心王，及有識體，如是一人而有三種根本，其謬可知矣。

　　舊說依義有三：一因緣依，謂自種子。二增上緣依，謂六根。三等無間緣依，又名開導(dǎo)依，謂自心前后相引。

　　初種子依，或說前因后果，或說因果同時，無有準(zhǔn)的。乃至云：八識及諸心所，定各別有種子依。種義前文已說，但未分配八識，故復(fù)說之。本識得分別緣，生見相二分，本識為種子，見相為現(xiàn)行，此種子與現(xiàn)行同時俱存。此分別緣生，即從一本識分而為六大種，所謂親辦自果。如一木分而為棟梁櫞柱，棟梁櫞柱生，而木體不壞，故曰因果同時。此即八識生七識之種義也。七識生六識則異此，是因緣生故。因緣生者，和合大種而

　　成人身，人身現(xiàn)，而六大即隱而不露。此如種滅芽生，所謂前因后果也。七識生六識種義如此。如是二種種義，各有用義，不可偏廢，亦不可一法兼用二種。

　　俱有依者，有作是說：眼等五識，意識為依，謂眼等起時，必有意識故。此說不然。須知六識同依七識，五識不以六識為所依也。且意與眼等同時生起，各有所緣，非眼與意同緣一色塵也。意緣外塵，違背佛說。佛說意緣法塵故。又二心同緣一境，亦無此理。故五識與意識，非俱有依也。

　　又說七八識無別所依，恒相續(xù)轉(zhuǎn)，自力勝故。又說第七轉(zhuǎn)識，決定唯有一俱有依，謂依第八識。唯第八識恒無轉(zhuǎn)變，自能立故，無俱有依。如是異說紛紛，無有定止。俱有依者，二法共立，猶如束蘆，離則兩俱不能立，存則俱存，亡則俱亡，故名俱有依。七識與八識，互相成立，正是俱有依。起信論云：“依如來藏，有生滅心（即七識），生滅與不生滅和合，不一不異，名阿賴耶識”。是依七識而立八識也。生滅心（七識）滅，如來藏離染，賴耶之名亦滅，是七識滅，八識亦滅也。是二識體雖不同，其立名如父子相成，因子名父，因父名子，父子分離，父不成父，子不成子，俱生俱滅，故名俱有依。七識不與六識成俱有，以六識滅，七識不定同滅故。又七識有眼耳鼻舌身意六根之別，亦同生同滅，可名俱有依。經(jīng)云：“元依一精明，分成六和合”故。又云：“一根返元，六根解脫”故。至于六識時生時滅，無俱有依。或謂六根與六識為俱有依。非也。六根是六識種子故。又根識不同生滅故。

　　開導(dǎo)依，有謂五識前后不相續(xù)，必第六識為開導(dǎo)依。第六識自相續(xù)，自前后為開導(dǎo)依。七八識亦自相續(xù)，不假他識引生，但以自類為開導(dǎo)依。或說五識亦能自類開導(dǎo)。又說七識初轉(zhuǎn)，用六識為開導(dǎo)依。八識初轉(zhuǎn)，用六七識為開導(dǎo)依。又說一身八識，既容俱起，不應(yīng)異類為開導(dǎo)依。悶絕等位，意識雖斷，而后起時，彼開導(dǎo)依即前自類間斷。五識應(yīng)知亦然，無自類心于中間隔，名無間故。彼先滅時，已于今識為開導(dǎo)故，何煩異類為開導(dǎo)依等？如是等說，紛爭不已。然皆未識等無間依之真像。異類之心，根本不同，所緣不同，路徑不同，固然不成開導(dǎo)。至言同類開導(dǎo)，亦未中理。如說前心已滅，得為后心開導(dǎo)依，不知前心已滅，后心將生，一存一亡，依義何有？非得前后逼近，不成依義故。前心已滅，后心未生，中間隔斷，何名無間？何成引導(dǎo)哉？若曰無自類心于中間隔，名無間故者，此是異類之語，非人所能解。所謂無間者，中間有自類心相續(xù)故。所謂間者，中間無自類心相續(xù)故。彼反謂無自類心于中間隔，名無間，不知自心與自心，如水與水，何成間隔哉？譬如一物截為兩節(jié)，一在天上，一在地下，中間無別物間隔，可名無間斷否？又如人頭頂天，腳踏地，有自身間隔中間，可名有間否？此既不然，彼何獨爾？

　　開導(dǎo)依，等無間依者，心如流水，前引后酬，前去無窮，后來亦無窮，心心相續(xù)不斷，故名等無間。前引后酬，故名開導(dǎo)。若前心已去，后心不續(xù)，雖有前心，不能緣境。如點滴之水，不能成流。又如石火電光，不成火用故。若后心可續(xù)，前心不引，則不能趨境。此如止水不成流義。又如木中之火，不能燒木。是故心生必前后相續(xù)，開辟引導(dǎo)，方成能緣之心。猶如有薪之火，生生不已。又如無阻之流，源源不窮。但此心與彼心，雖屬自類，不成開導(dǎo)，已間隔故。不得謂初心無引不能起，心種遇緣，生力發(fā)動，后心擠前，前心引后，自然而起故。猶如潛火遇緣，擊力相發(fā)，不容不出故。又如止水遇緣，高低相發(fā)，自然成流，何須前引乎？

　　又不得謂緣心有盡，后無接續(xù)，不名無間，不成開導(dǎo)。何以故？此以引導(dǎo)為引導(dǎo)，不以無盡為引導(dǎo)。如引導(dǎo)十里者為引導(dǎo)，引千里者亦引導(dǎo)，不應(yīng)以千里而害十里耶。如江海之流為流，不得謂溝澗之流非流耶。以流為流，不以長短為流故。以接續(xù)為無間，不以無盡為無間故。

　　所謂緣者，依也。心依之而住曰緣。又緣者，注也。心注物曰緣。緣有三義：

　　一現(xiàn)量緣，謂心親注于境體，非過去，非未來，故曰現(xiàn)量緣。所緣之境，即性境。性境者，未失境之本性，即未隨心起妄相也。

　　二比量緣，謂心不能親注于所緣，藉所緣之光影，比例而知，故曰比量緣。如見西窗之光影，而知東方有明月，即人不見自心，藉緣境而知有自心也。又即人不見物性，藉物生而知物之有性也。所緣之境名帶質(zhì)，即本體之分位也。揀別全體及獨影，故曰帶質(zhì)，即相中所帶之性境也。

　　三非量緣，謂本非彼，而作彼緣也。即心不能緣性境，亦不能緣相中

　　之性境（即帶質(zhì)），但緣性之幻相，相本非性之真相，故曰非量。所緣之境，即獨影境，謂全不見性，但見性之光影也。

　　現(xiàn)量緣性境，即八識見相二分。比量緣帶質(zhì)境，即七識見相二分。非量緣獨影境，即六識見相二分。此因說緣，故便及之。

　　八識相分（種子），即七識之證境，謂七識托此而生也。若不緣種，必不知有我故。又為七識之相分，頌謂依彼轉(zhuǎn)緣彼故。但識境是種子之總相，相分是種子之別相。別謂于所緣分地水火風(fēng)空五大種，從此攬取清凈四大，結(jié)成六根（勝義根），是為七識相分，即六識之證境。

　　釋論云：“此識俱薩迦耶見，任運一類恒相續(xù)生，何容別執(zhí)有我我所？無一心中有斷常等二境別執(zhí)俱轉(zhuǎn)義故。亦不應(yīng)說二執(zhí)前后，此無始來一味轉(zhuǎn)故。應(yīng)知此意，但緣藏識見分非余”。此說未了我義。

　　七識執(zhí)我，不以我為所執(zhí)，我非所執(zhí)故。若以我為所執(zhí)，必另有能執(zhí)之我，如是則有二我之過。即詢之于世人，皆云我是能執(zhí)，絕無我是所執(zhí)者。故執(zhí)能執(zhí)所，同為執(zhí)病，本無高下。但無我所，定不能知有我。我無形相，非藉我所不能知有我故。又我即能緣之見分，我所即所緣之相分。既執(zhí)見分為我，當(dāng)然以相分為我所。若有我無所，即有見分無相分，其過如是。瑜伽論，及諸論師皆云：末那我我所執(zhí)恒相應(yīng)。何得謂為無我所耶？然七識但執(zhí)我，不執(zhí)我所，知我所不真故，故多處言七識執(zhí)我，不得因不執(zhí)我所，即無我所也。思量為性相者，言七識之生性行相，不外于思量，即以思量為身命也。思量者，凡不能見及之境，而欲見者，謂之思量。七識緣我，不能親見我，但于我之影相而起思量，即此思量謂之七識。此識從無始來，凡所見境，

　　皆回思于我，直至極果方能解脫，故有謂“恒審思量我相隨”也。

　　此意相應(yīng)心所有幾？頌曰：四煩惱常俱。煩惱謂染污義，以此四事，常加于我心上，令心不能自如，故曰煩惱。此煩惱不得認為惡心所，此識是無記性故。凡有侵犯于他人者謂之惡。此但于自我上起思量，故非惡也。常俱，謂常相共住，不得缺少也。共四者何？謂我癡、我見、我慢、我愛。

　　我癡者，唯于我上不能分別真假，故曰癡。舊解：謂癡是無明，迷無我理故。余謂癡為心所之一，是無明之一分，諸心心所，皆無明故。若獨以此為無明，余心心所皆非無明耶？此癡心，不同六識癡心，六識迷于一

　　切法，此但迷于我故。后三同此。

　　我見者，唯知有我，故曰我見。謂我能見聞覺知一切法，故曰我見。不同外道，于非我法妄計為我。亦不同凡夫，指色身為我，蓋以能知為我故。

　　我慢者，慢謂貢高自大之義。此識謂我高上一切，獨以為真，余皆不以為然，故曰我慢。此所以七識常具我執(zhí)也。

　　我愛者，愛謂愛惜，護持其我，不許侵損，故曰我愛。

　　此四常起，染污自心，故曰煩惱。此唯名染心，不名雜染心，以但執(zhí)我，不同六識遍執(zhí)一切法故。“及余觸等俱”，謂此四煩惱外，猶有五遍行心所也。五遍行名義，前文已立，故但提其首以該余也。不得以此余字，疑及其他心所。其他心所，前文未曾立名，不應(yīng)該故。此五遍行，名雖同前，心境皆不同前，同即犯重復(fù)之過故。八識以現(xiàn)量心觸性境，此以比量心觸帶質(zhì)境。此若同前，即應(yīng)同前無覆性，不應(yīng)是有覆性。前若同此，即應(yīng)同此有覆性，不應(yīng)是無覆

　　性。以二識之性各別故，乃知所屬之心所，及所緣之境不同也。

　　此識不具別境及善惡等心所者，別境等心皆因分別外境而有，此識不于外境起分別，故無諸心所也。以此頌說，七識共有九心所。

　　釋論，論此心所有種種增減不同。結(jié)果，護法于此九心所外，加別境中慧心所，謂無此惡慧，煩惱不能起故。又加隨煩惱中八大隨煩惱，謂論說八大遍一切染心，七識是染心，應(yīng)該有故。如此結(jié)說，意俱心所十八，無余心所。頌中已將心意識所具心所，各各派定，妄加批評者，已屬不法，更事增減，可謂膽大妄為已極！余當(dāng)辨明，以正頌義，令后學(xué)者，有所遵守，不致一國三公，無所適從也。

　　古釋三隨煩惱頌曰：“自類具二性，遍一切染心。小無中有初，大隨俱三義”。

　　后之解此頌云：自類者，“自類俱起”，謂俱自類心所中，凡一心所起，余心所皆與之俱起，此三義中之一義也。具二性者，謂“惡性”“無記性”，此為二義。遍一切染心者，謂遍“惡性”“有覆性”，此為三義。前二句立定三義，后二句分配三隨，而成小中大。云三義不該小隨，故曰小無 ，言其所遍之不廣也。第一義配中隨，故曰中有初，言其所遍勝于小隨也。大隨具足三義，故曰大隨俱三義，言其所遍極廣也。因謬解頌義，故將八大加入七識心所。

　　其所謬解者，且論中隨具自類俱起一義。如無慚，正當(dāng)惡作時，可容大隨之昏沉俱起否？古解無慚愧云：凡于暗中作惡，不自羞恥，曰無慚。凡于明中作惡，不顧譏嫌，曰無愧。如此則明中作惡，不自羞恥，亦不顧人譏嫌，可云無慚無愧同時俱起。設(shè)若暗中作惡，雖不自羞，實畏人嫌，

　　此但無慚，而無無愧，亦不成自類俱起，本身二法，尚不定同時俱起，小十大八，焉得同時俱起歟？

　　大隨亦具自類俱起，若昏沉大隨起時，可能與中隨無慚無愧俱起否？可能與小隨忿恨惱害等俱起否？可能與大隨掉舉散亂俱起否？昏沉與掉舉，敵體相反，萬無同起之理。若容自類俱起義成，則三義同歸一義。何以故？一起一切俱起，即遍一切染心故。具二性，謂惡性、無記性，一切染心，亦不出此二故。彼以善性為非染心，故其誤在此。彼解既非，正解若何？頌云自類者，非自類俱起，乃揀別他類也。如六識之染心，非七識之染心，其類別故，乃揀之也。自類二字，冠下二義，即自類具二性，自類遍一切染心也。具二性者，具六識之惡性、無記性，不具七八識之無記性，故以自類揀之。遍一切染心者，遍六識善惡無記三性也。六識染心不外此三，故以一切該之。染心之染字，乃熏染之染，不獨作惡義解也。佛說眾生之心，不論善惡，皆名染心，以此善惡，皆能染污自性，非自性本具故。上二句立定二義，下二句分合三隨，曰：小隨但具惡性，不具二性，亦不遍染心。小隨無此二義，故曰小無。中隨具第一義，故曰中有初。大隨具足善惡無記三義，故合遍一切染心也。但具惡性，不兼善無記二性，故名小隨。具惡性無記性，唯不具善性，故名中隨。具善惡無記三性，即遍一切染心，故名大隨。

　　難曰：惡心名染，善性是凈，云何染心所中兼善性耶？

　　答：佛說世間善惡諸業(yè)，皆有漏染心之所作，可知善性非凈性也。如作惡時，有昏沉、掉舉、散亂、不正知等；作善時，亦有昏沉、掉舉、散亂、不正知等；作不善不惡之無記時，亦有昏沉、掉舉、散亂、不正知等。

　　是故大隨通善惡無記三性。若不許大隨通善性，即不許善人有昏沉掉舉等心。觀夫世間善惡之人雖不同，其昏沉掉舉等則一也。如是大隨，應(yīng)兼三性。

　　難曰：善心若有昏沉掉舉等，善性已失，何得更稱善性耶？

　　答：惡心有昏沉掉舉等，惡性亦失，何以名為惡心所耶？惡既如是，善何不然也？

　　難曰：如其所言，善惡相等，何不將此八大立為善心所耶？

　　答：此八大雖屆善惡之間，實背于善，而向于惡，故名惡心所，不名善心所也。

　　難曰：六識三性皆名染心，七識無記亦稱染心，若不遍七，何得名遍一切染心耶？

　　答：豈不見頌初，有自類具二性之揀別乎？七識有覆無記性，與六識性相各別，故不通惡心所，通則不應(yīng)名無記性故。又七識之染，但對八識而言，對于六識，即名清凈故，六識不與七識同類也。其同類者，有眼耳鼻舌身意而已。據(jù)上可知：大隨非七識心所矣。至于慧心一所，更屬無稽。當(dāng)知古人立法，有一定方針，不得增減一法。今于七識，再揀大八之過，以顯古人立法之嚴。七識以思量為性相，從無始來一類相續(xù)，似常一故，不應(yīng)有昏沉，有則必忘我故。不應(yīng)有掉舉，有則必離我故。不應(yīng)有不信，有則必疑我故。不應(yīng)有懈怠，有則疏忽于我故。不應(yīng)有放逸，有則必拋棄我故。不應(yīng)有失念，有則不名恒審故。不應(yīng)有散亂，有則非常一故。不應(yīng)有不正知，專一于我無分邪正故。不應(yīng)有慧心，有則生異見故。如是七識，定有九心

　　所，不得增減。

　　若謂七識有掉舉等，不有于執(zhí)我時，而有于離本性時，以離本性即掉舉、昏沉、散亂等故者。然則八識亦曾起心緣境，亦應(yīng)有掉舉等心所。八識不然，此何獨爾也？設(shè)若七八咸具大八心所，則眾生無恒常之心，以掉舉即生，昏沉即滅故。

　　如是以八大為七識心所，有無量過，揀不能盡。學(xué)者當(dāng)以頌為準(zhǔn)。

　　釋論云：有義此識，唯有喜受，恒內(nèi)執(zhí)我，生喜愛故。有說此意，四受相應(yīng)，謂：生惡趣，憂受相應(yīng)；生人天初二靜慮，喜受相應(yīng)；第三靜慮，樂受相應(yīng)；第四靜慮，乃至有頂，舍受相應(yīng)。非此末那，與前藏識，義有異者，皆別說之。若四受具，亦應(yīng)別說。既不別說，定與彼同。故此相應(yīng)，唯有舍受。此說甚善！七八皆無記性故，唯有舍受。有憂喜等，即有記故。凡議論一切法，必先得法之所以然，而后言之，言無不中。未得法義，浮思亂想，鮮有合理者。

　　釋論云：“未轉(zhuǎn)依位，與前所說心所相應(yīng)。已轉(zhuǎn)依位，唯二十一心所俱起，謂遍行別境各五、善十一”。

　　破如八識，此不重出。唯頌云：有種種相轉(zhuǎn)，皆由識所變。轉(zhuǎn)依，即轉(zhuǎn)其種種相，依于本識。諸相空故，心所亦不有。是故于轉(zhuǎn)依后，更說心所，及種種分別者，皆不了唯識義也。

　　“有覆無記性”者，覆謂覆蓋，即染污義也。自有我相，隱蔽自心，障礙正道，故謂有覆。以自性本無我相，以我相生而自性隱，故成有覆義也。然真如之性雖隱，善惡之念未生，故仍名無記性。

　　“隨所生所系”者，或謂末那心所，隨末那生，系屬于末那，王所同一生滅也。不然，心所常滅，心王不滅，滅即成佛故。又云：末那心所，何地系耶？隨彼所生，彼地所系，謂生欲界現(xiàn)行末那相應(yīng)心所，即欲界系。乃至有頂，應(yīng)知亦然。當(dāng)知末那心所非三界九地所能系。何以故？六凡界中，只有人我，無法我故。法我唯出世羅漢所具，是故不應(yīng)以三界九地論七識心所所系也。古說七識是不共無明者，謂此意之我見，有不同于他識者，我能障蔽真性，故名無明。其不同者，六識雖有我見，而不恒常。八識雖恒常，而無我見。唯此意有恒常之我見，故曰不共無明。釋論謂我癡是不共無明。非。六識中亦有癡心所故。又癡既名不共，余三亦應(yīng)名不共，同為七識心所故。

　　此末那識，無始相續(xù)，何位永斷？頌曰：阿羅漢滅定，出世道無有。此識無暫斷，唯至阿羅漢入滅盡定時永斷。一登圣果，出于世道，則無此識矣。此依小乘，但斷六識中思量性，七識思量，須待佛果方才斷盡。舊說修證所斷，但斷我法二執(zhí)，余心心所，及一切法相皆不斷，故云佛果同凡夫有八識、及心所見相等，乃而立一切法有宗。此說大違教理。如伽他言：

　　“如是染污意，是識之所依。此意未滅時，識縛終不脫”。

　　觀此偈義，意如染污，故有滅時。識如束縛，亦有脫時。若意滅識脫，轉(zhuǎn)成清凈無意無識之體，而從意識所起之見分相分及心所等，而不消滅，更向何處立足乎？或謂意識滅，乃轉(zhuǎn)成凈意識，非意識全無也。此如有人，身罹垢染，而多束縛。一時垢凈縛脫。有人謂彼無垢無縛，身體清凈。另有人曰：不許此說。謂彼垢縛滅，乃轉(zhuǎn)成無縛之縛，非垢縛全無也。復(fù)責(zé)謂無垢縛是豁達空者。如此望文生義，不顧事實而反責(zé)顧事實者，其愚誠

　　可憐也！

　　三生了別識，分四：初心王性相，二心所數(shù)目，三轉(zhuǎn)滅位次，四總結(jié)生相。今初

　　如是已說第二能變。第三能變，其相云何？頌曰：

　　次第三能變，差別有六種。了境為性相，善不善俱非。

　　七識于妄心上生我見（即根性），此于六根上生六識，故曰次第三能變。六種：謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。其能緣與所緣皆異。故曰差別。六識未起，外五根互用，總名為意。今于五根生起五識，別緣五塵，失其互用之意，故隨其根性各別立名。唯意識能遍緣五塵之影，有似于意，故名意識。

　　此識之生性，及其形相，在于了別境相。眾生不緣六塵，即不知有此識故。六塵境空，即知此識已滅故。六根六識生起，及緣境之因由，詳于楞嚴經(jīng)，此不贅述。

　　此六識何性攝耶？頌曰：善不善俱非。俱非者，謂無記之性，非善非不善，故名俱非。凡損于人曰不善。凡有益于人曰善。然善不善各有遠近不同。如救人之厄難等，近善也。如陷人于苦難等，近不善也。如近時雖小損于人，能令后時得大益者，此非不善，乃遠善也。如近時雖小益于人，能令人后時受大損者，此非善，乃遠不善也。此心不同七識有一定之所守，或時為善，或時為不善，或時為俱非，故與三性相應(yīng)。有說六識三性不俱，同外門轉(zhuǎn)，互相違故。有說六識三性容俱，率爾等流眼等五識，或多或少，容俱起故。當(dāng)知六識俱三性者，非有三識各俱一性，可一時同起。又非一識中含三性，可次第而起。所謂俱三性者，不在心上分別，而在境上分別。

　　如一人流入小人，則為惡。近于君子，則為善。入于平庸，則為俱非。其人是一，其境有三故。此識能了別一切境，故俱三性。若同前一性，則無了境之功能矣。了境為俱三性之主要，舍此而另起他議，皆未得其正義也。

　　此識雖有六名之差別，其體是一，所謂“元依一精明，分成六和合”也。即因根隔而成六，如一室六窗。七識依性言故一，六識依相言故六，不得謂心實有六種差別。了此義者，自不說五識必由意識引導(dǎo)，俱生，同境矣。以引導(dǎo)必同徑，根隔之說不成故；若俱生同境則二心，唯識之義不成故；二心同緣一境，違教理故。

　　二心所數(shù)目，二：初總標(biāo)，二別說。今初

　　頌曰：

　　此心所遍行，別境、善、煩惱，隨煩惱、不定，皆三受相應(yīng)。

　　此識心所，其位有六，其數(shù)有五十一。位六者：一遍行，謂一切心中定可得故。二別境，緣別之境而得生故。三善，唯善心中可得生故。四根本煩惱，性是根本煩惱攝故。五隨煩惱，唯是煩惱等流性故。六不定，于善惡等皆不定故。數(shù)五十一者，遍行五，別境五，善十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定四，此皆六識共有之心所也。

　　所謂心所者，古云：恒依心起。如從枝生葉。又云：與心相應(yīng)。六識生六識心所，不生七八識心所，不相應(yīng)故。如松枝生松葉，不得生榆葉故。又云：系屬于心。如枝葉不相離，不同父子相生而各立也。俱此三義，得名心所。從我所有，故立所名。凡從心所起之緣境心，皆名心所；未起之

　　心，坐鎮(zhèn)其境，名為心王；此王、所作用之異也。

　　三受者，謂苦受、樂受、舍受。此六識凡緣適悅身心之境者，謂之樂

　　受。凡緣逼迫身心之境者，謂之苦受。凡于身心非逼非悅之境者，名舍受，即不苦不樂受。釋論云：“如是三受，或各分二：五識相應(yīng)，說名身受，別依身故。意識相應(yīng)，說名心受，唯依心故”。身受有二：謂苦謂樂。心受亦二：謂憂謂喜。身心不二，唯名舍受。并有種種分別受義。余不為然。何以故？頌文無此分別故。此處說心，毋須論身故。又受唯心受，身非能受故。此不應(yīng)分而妄生分別也。又苦即憂，樂即喜，毋須再分故。又既于苦樂再分喜憂，如是哀懼愛欲等，亦應(yīng)分故。分而不盡，不若從總。

　　又云：得自在位，唯樂、喜、舍，諸佛已斷憂苦事故。嘗聞三禪離喜，四禪離樂，名舍念清凈。云何諸佛而有樂、喜、舍耶？當(dāng)知喜樂，乃凡夫所愛欲，色界天人已覺其非而遠離矣。謂諸佛有喜樂舍，則以凡夫之眼光視諸佛矣。

　　二別說，五：初遍行別境

　　頌曰：

　　初遍行觸等，次別境謂欲，勝解、念、定、慧，所緣事不同。

　　初遍行五，名義如前，此不復(fù)出。但能觸之心，與所觸之境異前。此六識從七識而起，七識緣性，雖非圓滿體性，亦非性外幻相，故名帶質(zhì)境。六識去體疏遠，唯緣幻相，名獨影境。古云：以心緣心真帶質(zhì)，以心緣境似帶質(zhì)。即六七識緣境之異也。似帶質(zhì)者，如眼緣色相，似有體質(zhì)，實是四大假合，有名無實，故名獨影境。以世間相，皆性體之影故。六識心所，于色相上更起分別，如遠近高低長短方圓等無體之境，則名似獨影。以幻相之體亦無故。

　　若細分此三境，各有真似兩種：八識心王所證是真性境，心所所緣是

　　似性境。七識心王所證是真帶質(zhì)境，心所所緣是似帶質(zhì)境。六識心王所證是真獨影境，心所所緣是似獨影境。又似性境，即真帶質(zhì)。似帶質(zhì)，即真獨影。八識心王唯是真性，六識心所唯是似影，其中王所，兼帶真似。

　　心境相對名觸。心著于境名作意。境映于心名受。于境起名言名想。于心起忖度名思。如此五心，只知有境而已。于境上生分別者，即名別境心所。次別境心所亦五：謂欲、解、念、定、慧。

　　云何為欲？于所樂境，希望為性，勤依為業(yè)。于可厭事，及中容境，一向無欲，由斯理趣，欲非遍行，而名別境。

　　云何勝解？于決定境，印持為性，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。凡事自無定見，必隨他引轉(zhuǎn)；自能了解，故不隨他引轉(zhuǎn)。至于猶豫之境，及全然不知之境，皆非勝解，由斯勝解名別境。

　　云何為念？于曾習(xí)境，令心明記，不忘為性，定依為業(yè)。于未見未聞之境，全不起念。設(shè)曾見聞，不能明記，念亦不起，故念亦名別境。

　　云何為定？于所觀境，令心專注，不散為性，智依為業(yè)。若于所觀之境，或時依，或時不依，或全不依，皆非定境，由斯定名別境。云何為慧？于所觀境，簡擇為性，斷疑為業(yè)。于所觀境，不能明決是非，便非慧心，由斯慧名別境，非遍行。此五心所，別生一境，不同遍行普遍一切。又遍行連帶而生，此別境或時起一，或時起二，或時俱起，或俱不起，故名別境。

　　二善心

　　已說遍行別境二位。善位心所，其相云何？頌曰：

　　善謂信、慚、愧，無貪等三根，勤、安、不放逸，行舍及不害。

　　心出染曰善。非善惡之善。以善惡無記，皆染心故。以下言善皆如此。若不如此，即違論義故。善事無量，依頌說有十一法：謂信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害。

　　云何為信？于實、德、能，深忍樂欲，心凈為性。對治不信，樂善為業(yè)。謂信佛者，要具三義：

　　一、聞?wù)f佛法，有實體，不同世法虛而不實，于此能深忍不起疑惑者，謂之信。

　　二、聞?wù)f佛法，具諸德相，不同世法陋劣令人生厭，于此能深樂而不厭離者，謂之信。

　　三、聞?wù)f佛法有大功能，不同世法無救苦之力用，于此能深欲而起希望者，謂之信。

　　三義具，信心成矣。佛法即心，世法即心上之垢。信佛法而遠離世法，故曰凈心為性，對治不信為業(yè)。

　　云何為慚？依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業(yè)。

　　云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，止息惡行為業(yè)。

　　無貪等者，等無嗔癡。貪嗔癡為一切煩惱所依，故名三根。無此三根，則本有之善性生矣。

　　云何無貪？于有有具（有，謂內(nèi)身；有具，謂外物），無著為性。對治貪著，作善為業(yè)。

　　云何無嗔？于苦苦具，無恚為性。對治嗔恚，作善為業(yè)。

　　云何無癡？于諸理事，明解為性。對治愚癡，作善為業(yè)。

　　云何為勤（即精進）？于善惡品，修斷事中，勇悍為性。對治懈怠，滿

　　善為業(yè)。

　　云何為安？遠離粗重，調(diào)暢身心，堪任（作善）為性。對治昏沉，轉(zhuǎn)依為業(yè)。不昏沉，不掉舉者，為之輕安。此云對治昏沉，是依一邊言也。

　　云何不放逸？精進三根，于所斷所修，防修（應(yīng)作休）為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業(yè)。有說不放逸，不異精進。此如行路者，勇往直前謂之精進，預(yù)防阻止謂之不放逸，不得謂行心不異防心耶。又有謂不放逸，離無貪等，竟不可得故，不放逸定無別體。余謂心所，皆從心體起，原無高下，不應(yīng)論有體無體，總是從外境所起之念故。

　　云何行舍？精進三根，令心平等，正直無功用住為性。對治掉舉，靜住為業(yè)。

　　云何不害？于諸有情，不為損惱，無嗔為性。能對治害，悲愍為業(yè)。有謂不害，即無嗔。所云嗔者，謂于彼起惡嫌心也。不害者，謂不損彼身也。豈得謂之同乎？

　　釋論云：善惡本是對待法，有一惡法，必有一善法，今善法少惡法多，何耶？或謂名異體同，故不別立。如不忿恨惱嫉等，無嗔一分攝故。余曰：善法既以無嗔攝不忿恨者，惡法亦應(yīng)以嗔等攝忿恨等，何一攝一不攝耶？至于其他分攝，皆非正論。但此善非善惡之善，不與惡法相對，以此善超過一切善惡法故。不應(yīng)以惡法責(zé)其不齊，亦何必勉強湊合歟？

　　又云：此十一法，三是假有，謂不放逸、舍、及不害。余八實有，相用別故。余謂此十一法，皆無實體，唯是假名。如第一信心，何者是信之實有相乎？何者是無貪等之實有相乎？若無所指，非假名而何？何獨謂不放逸等是假有耶？

　　又云：此十一法，有從世間道起者，謂信等十法。有從無漏道起者，謂輕安。余謂心所，唯有漏法，無漏法中定無心所，尤無六識心所，心所是生滅法故，無實體故。若無漏道中有輕安，亦應(yīng)有不輕安。若無不輕安，對誰而說輕安乎？其不知此十一法雖善，皆是對治之法，非中道妙理，是知非無漏法也。

　　又云：此十一法前已具說。第七八識隨位有無。第六識中，定位皆具。若非定位，唯闕輕安。余謂此十一法，唯凡夫六識具，七八皆不具。此頌專屬六識心所，七八識中無此心所故。

　　問：此十一法，既是出世善法，何亦假名無實耶？

　　答：此十一法，即對治世間一切善惡無記等法。世間一切法盡，此法亦盡。如藥病相治，病痊藥亦舍故。清凈身中，不但無病，亦復(fù)無藥故。

　　三煩惱

　　如是已說善位心所。煩惱心所，其相云何？頌曰：

　　煩惱謂貪、嗔，癡、慢、疑、惡見。

　　境界遷變不停，去來不已，曰煩。擾亂于心，曰惱。此中具善惡無記三性。舊解單謂惡性，錯。如貪善，貪惡，貪無記，同一貪故。嗔善，嗔惡，嗔無記，同一嗔故。乃至善中惡見，惡中惡見，無記中惡見，同一惡見故。經(jīng)云：“凡所有相，皆是虛妄”。非獨訶惡法故。又此名煩惱法，不名惡法者，正為攝善及無記故。

　　云何為貪？于有有具，染著為性。能障無貪，生苦為業(yè)。于有有具，乃總指世間根身器界而言，可證非但指惡法也。

　　云何為嗔？于苦苦具，嗔恚為性。能障無嗔，不安隱性，惡行所依為業(yè)。

　　凡與所愛相違，必生嗔。嗔善，嗔惡，皆成不善業(yè)，故云惡行所依為業(yè)。

　　云何為癡？于諸理事，迷暗為性。能障無癡，一切雜染所依為業(yè)。于善惡等法不能明了者，皆謂之癡，故以迷暗為性。不應(yīng)貪嗔，而妄起貪嗔，故以一切雜染為業(yè)。

　　云何為慢？恃己于他，高舉為性。能障不慢，生苦為業(yè)。下視一切，無恭敬心，人亦不恭敬與彼，唯與怨恨，故生苦也。

　　云何為疑？于諸諦理，猶豫為性。能障不疑，善品為業(yè)。于法不能決定，欲進不進，曰猶豫。

　　云何惡見？于諸諦理，顛倒推度，染慧為性。能障善見，招苦為業(yè)。迷己為物，認物為己，曰顛倒推度。染慧，謂世智辯聰。善見，謂見出世正法。以正法隱故，不招樂業(yè)。以見世間善惡無記等染法，故招生死輪回諸苦。

　　此見差別有五：一身見，二邊見，三邪見，四見取，五戒禁取。解如常，此不重錄。

　　煩惱有粗細二種：一俱生煩惱，謂初心對境，未分善惡，自然嗔愛。以此緣境之心，與身俱生，故名俱生煩惱。二分別煩惱，謂于所緣之境，分別計度而生煩惱故。

　　又云：此十煩惱，何識相應(yīng)？藏識全無，末那有四。意識具十。五識唯三：謂貪、嗔、癡，無分別故，由稱量等起慢等故非。此十煩惱，唯六識相應(yīng)，初二能變中，無此數(shù)故。意識與五識，頌中無此分別故。慢等與貪嗔癡，同稱量起故。

　　又云：此十煩惱，何受相應(yīng)？貪嗔癡，俱生分別一切容與五受相應(yīng)。乃

　　至種種差別，增減不同，皆非正論。此十煩惱，各與三受相應(yīng)，頌有明文故。又貪善則樂受相應(yīng)，貪惡則苦受相應(yīng)，貪無記則舍受相應(yīng)，余皆如此。

　　又云：此十煩惱，何性所攝？嗔唯不善，損自他故。余九通二。此非正論。此十煩惱各具三性，頌有明文故。如嗔善則名惡性，嗔惡則名善性，善惡同嗔，即名無記性。

　　又云：此十煩惱，何界系耶？嗔唯在欲，余通三界。非。上二界雖不行嗔，非無嗔心，因無違境故不起故。

　　又云：此十煩惱，學(xué)等何攝？非學(xué)無學(xué)，彼唯善故。余謂無學(xué)不攝，已斷煩惱故。有學(xué)分攝，煩惱未盡故。又云：此十煩惱，何所斷耶？分別煩惱見道斷，粗易斷故。俱生煩惱修道斷，細難斷故。有謂貪嗔癡慢修道斷，疑惡見等見道斷。又信行之人先修后見，名漸次斷。法行之人先見后修，名頓斷。雖諸煩惱皆有相分，而所仗質(zhì)或有或無，名緣有事無事煩惱。無事，謂有名無實，如不相應(yīng)法是也。有事，謂有名有實，如色法是也。

　　四隨煩惱

　　已說根本六煩惱相。諸隨煩惱，其相云何？頌曰：

　　隨煩惱謂忿，恨、覆、惱、嫉、慳，誑、諂與害、驕，無慚及無愧，掉舉與昏沉，不信并懈怠，放逸及失念，散亂、不正知。

　　論曰：“唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱”。此二十種，類別有三：忿恨等十，但隨惡性起，境最狹，故名小隨煩惱。無慚等二，兼隨無記性起，其境稍寬，故名中隨煩惱。掉舉等八，隨善惡無記三性起，其境最寬，故名大隨煩惱。舊解小隨各別起，中隨遍不善，大隨遍染心。破如

　　前。

　　云何為忿？依對現(xiàn)前不饒益境，憤發(fā)為性。能障不忿，執(zhí)仗為業(yè)。嗔分攝。

　　云何為恨？由忿為先，懷惡不舍，結(jié)怨為性。能障不恨，熱惱為業(yè)。嗔分攝。由忿為先，可知忿恨有連帶關(guān)系，非各別起也。

　　云何為覆？于自作罪，恐失利譽，隱藏為性。能障不覆，悔惱為業(yè)。癡分攝。

　　云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性。能障不惱，蛆螫為業(yè)。嗔分攝。忿恨為先，又為各別起之矛盾。

　　云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。能障不嫉，憂憾為業(yè)。嗔分攝。

　　云何為慳？耽著財法，不能惠舍，秘吝為性。能障不慳，鄙畜為業(yè)。貪分攝。

　　云何為誑？為獲利譽，矯現(xiàn)有德，詭詐為性。能障不誑，邪命為業(yè)。貪分攝。古謂癡分攝。癡則不誑故，癡分不攝。

　　云何為諂？為罔他故，矯現(xiàn)異儀，險曲為性。能障不諂，教悔為業(yè)。貪分攝。

　　云何為害？于諸有情，心無悲愍，損惱為性。能障不害，逼惱為業(yè)。嗔分攝。

　　云何為驕？于自盛事，深生染著，醉傲為性。能障不驕，染依為業(yè)。慢分攝。古云貪一分為體。貪惜必不驕故。

　　云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。能障礙慚，生長惡行為業(yè)。貪分

　　攝。

　　云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生長惡行為業(yè)。貪分攝。古說中二，具自類俱起。據(jù)此一拒賢善，一崇暴惡，所事各別，無俱起義，拒善未必從惡故。無慚無愧，是生長惡行，非即惡行故，兼無記性。

　　云何掉舉？令心于境，不寂靜為性。能障行舍，奢摩他為業(yè)。癡分攝。不守本業(yè)故。掉舉，即浮動不定義。

　　云何昏沉？令心于境，無堪任為性。能障輕安，毗缽舍那為業(yè)。癡分攝。無堪任，即不作善惡等事也。

　　云何不信？于實德能，不忍樂欲，心穢為性。能障凈信，墮依為業(yè)。疑分攝。

　　云何懈��？于善惡品，修斷事中懶惰為性。能障精進，增染為業(yè)。癡分攝。懶于為善，名為懈怠。懶于為惡等，亦名懈怠。故曰于善惡品，修斷事中懶惰為性，非但指善品也。

　　云何放逸？于染凈品，不能防修，縱蕩為性。障不放逸，增惡損善所依為業(yè)。癡分攝。放逸本非善惡，依此而能損善增惡，故曰：增惡損善所依為業(yè)。

　　云何失念？于諸所緣，不能明記為性。能障正念，散亂所依為業(yè)。癡分攝。

　　云何散亂？于諸所緣，令心流蕩為性。能障正定，惡慧所依為業(yè)。惡見分攝。

　　云何不正知？于所觀境，謬解為性。能障正知，毀犯為業(yè)。惡見分攝。

　　或說此二十法中，有別有自體者；有念一分攝，慧一分攝等，皆非正論。

　　以隨煩惱，必隨根本煩惱故。有自體者，隨義不成故。隨念慧等者，非隨煩惱故。又論說此二十，唯煩惱分位差別等流性故，何云念攝慧攝耶？

　　釋論云：二十隨煩惱中，小十，大三，定是假有。無慚、無愧、不信、懈怠，定是實有，教理成故。掉舉、昏沉、散亂三種，或假或?qū)�。余謂非特隨煩惱是假，即根本煩惱亦非實有，皆從妄想生故。妄想滅，則煩惱皆滅故。果有實體，即非可斷故。如無慚無愧，不過是作惡時一種無忌憚心。除作惡，則無無慚無愧，何曾是實有哉？不信，即是所觀境上一種不信仰之心；懈怠，即是所作之事上一種退墮之心；全是妄想，毫無實義。至于

　　昏沉散亂等，分假分實，更無道理。

　　又云：二十皆通俱生分別，隨二煩惱勢力起故。

　　此二十法，唯六識相應(yīng)，七識不相應(yīng)，義如前說。五識亦俱二十，如忿恨惱害等，皆眼所見故，不可謂五識無小隨耶。

　　此二十法中，小隨，但苦受。中隨，苦受兼舍受。大隨，苦受兼舍樂二受。

　　此二十法，與別境五，不容俱起，互相違故，非同類故。如散亂與定相違，不正知與勝解相違等。釋論辨云：染定起時，心亦躁擾故，亂與定相應(yīng)無失。然則禪定對治散亂，散亂對治禪定，皆不成耶？如是強詞奪理，此間用不著。其余揀別，義如根本，此不重復(fù)。

　　五不定

　　已說二十隨煩惱相，不定有四，其相云何？頌曰：

　　不定謂悔、眠，尋、伺二各二。

　　悔必在事后，尋必在事前，一前一后，故分二類。

　　眠者，迷也�；璋禐樾�，于所事為不知善惡也。不得認為睡眠之眠。以睡眠時，六識不起，不應(yīng)有心所故。伺者，察也。清明為性，于所事為分別善惡也。一明一暗，故又分二類。

　　此四，不定在善，不定在惡，故名不定心所。不定四，與別境五相反，別境五，亦善亦惡；不定中，非善非惡故。

　　四不定，唯是假有，無實體故。四皆不與七八識俱，唯六識相應(yīng)，六種識各有始終故。四皆舍受相應(yīng)，善惡未彰故。四皆不與善惡相應(yīng)，此在善惡未起，善惡已滅時故。四皆三界俱，凡有境界，定有始終故。四唯有漏，不通無漏，無漏無始終故。四唯見道斷，見則不悔不尋故。

　　如是六位諸心所法，唯是心體分位差別，無別自性。圣說唯有識者，依體而言也。莊嚴論頌云：

　　“許心似二現(xiàn)，如是似貪等，或似于信等，無別染善法”。

　　初二三句，依分位言，分位非真，故曰似。第四句依體言，故無善染法。

　　圣教說心相應(yīng)者，心王心所，如日與光，光以日為體，日以光為用，體用不相離，故曰相應(yīng)。有日必有光，故云心與心所，俱時而起。日光不一，故瑜伽論說：“心所非心”。釋論云：“應(yīng)說離心有別自性，以心勝故，說唯心等。心所依心勢力生故，說似彼現(xiàn)，非彼即心”。離心有別自性，是為心外有心，自破唯識，大違教理。亦違世俗，未聞俗說一人有二心故，況有諸心所乎？吾佛說法，真真實實，不容茍且。于所說法，任何研究，決無缺點。非若世人立法，可可否否，茍且從事。于所立法，稍加考察，百病叢生。如此云：應(yīng)說離心有別自性，以心勝故，說唯心等。如斯非理之說，不真不實，非吾佛之言，

　　不可依據(jù)。

　　三轉(zhuǎn)滅位次

　　已說六識心所相應(yīng)。云何應(yīng)知現(xiàn)起分位？頌曰：

　　依止根本識，五識隨緣現(xiàn)，或俱或不俱。如波濤依水。意識�，F(xiàn)起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。

　　論云：“根本識者，阿陀那識，為染凈諸識生根本故”。阿陀那，亦名末那識，六識以七識為根本故，非八識也。若六識與七識同依八識，則六七并列，不應(yīng)有前后次序。

　　五識，謂眼耳鼻舌身，此五根境，同現(xiàn)于外，緣缺則不生，故曰隨緣現(xiàn)。緣，謂塵緣也。如眼識無色塵，定不能生故。此五不同意識緣過去未來，但緣現(xiàn)在，故不常起也。或俱或不俱者，謂有時五識同起，故曰俱。有時一識單起，有時二三同起，皆曰不俱。如波濤依水，言波濤隨風(fēng)緣而有，風(fēng)停則波濤不起。五識隨境緣而有，境謝則五識不起故。此五識與意識不同處，故分別言之。余皆相同，不得妄生分別。據(jù)此可知五識無自體，常時斷滅。古謂五識同八識轉(zhuǎn)于果上，六七轉(zhuǎn)于因中。此如水滅而波存，其謬如此。意識不須外緣，自能憶念過去，思想未來，故�，F(xiàn)起。釋論云：意識內(nèi)外門轉(zhuǎn)。違背圣言。意緣法塵故。除生無想下此五位，是意識滅時。一、無想天者，謂修無想定，厭彼意識，定成則生此天中故。無想天人，意識常伏而不起。二、欲界修無想定者，又名無心定，意識亦不起。但出定后，意識仍起。三、二乘人入滅盡定者，意識斷而不復(fù)更起。

　　以無想定

　　但滅六識心所，心王不滅，故得復(fù)起。滅受想定，心心所俱滅，故云滅盡。

　　以根斷故，不復(fù)生起，即成羅漢果，為出世圣人。滅盡定，即九次第定之

　　第九定故，三果所修，四果圓成。不入此定者，不得名俱解脫。四、睡眠，如常人睡眠，不知有身，即意識滅時也。有謂夢中作用是意識。非。意識即想心，夢中無思想故。意識起，即知有身故。當(dāng)是七識意成之身，無決定方所故。古云：夢中獨頭。蓋意識不起，故稱意根為獨頭也。五、悶絕，如藥餌等事，悶絕心竅，意識不能生起。死亦如是。此五位中，唯滅盡定真滅意識，余皆暫伏而已。

　　綜上八識，舍于阿羅漢，七識滅于滅盡定，六識亦滅于滅盡定。如是八識同時轉(zhuǎn)歟？非。此中有真說似說。如六識滅于滅盡定，真說也。余四皆似說。七八識轉(zhuǎn)于佛果，真說也。舍于羅漢位，似說也。釋論一切有情，八識俱轉(zhuǎn)。非。頌說心意識，次第變故。如七識起，八識必隱；六識起，七八必俱隱；以心意識同緣一境，次第變而成三故。如人壯年之相現(xiàn)前，小年之相必隱；老年之相現(xiàn)前，壯小之相必俱隱。絕無小壯老，同現(xiàn)一時故。唯六識可同時現(xiàn)，以六塵別故。

　　有情心本是一，由相別而成八。諸佛了相共，故無差別心。舊說諸佛有八識，有心所。是不了心義。如伽陀說：

　　“心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故”。

　　此偈可為轉(zhuǎn)依后，無心心所之確證。言諸佛有八識，又各具二十一心所者，云何相應(yīng)此偈“相所相無故”乎？又佛法中常說心，亦一亦異，并非心有兩說，即真俗之異耳。依俗說心，則決定是異，以相有別故。依真說心，則決定是一，以相無別故。當(dāng)知心本是一，由妄想而有差別。佛欲破眾生妄想，離差別相，還歸一真。以異相無，一相亦無，故說唯識，是為非一非異。今不許諸佛無差別相，可謂執(zhí)迷太甚矣！

　　四總結(jié)生相

　　已廣分別三能變相，為自所變二分所依。云何應(yīng)知依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：

　　是諸識轉(zhuǎn)變，分別、所分別，由此彼皆無，故一切唯識

　　諸識，即三能變，是由識性轉(zhuǎn)變而有，無自體性。分別即識，所分別即境，由此能分別之識，及所分別之境，皆由識轉(zhuǎn)變，無自體性，故曰一切唯識。此完成前頌，由假說我法之說也。

　　釋論云：“唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊，唯識義成，契合中道”。不離識法，即見相二分，從識起故。唯既不遮不離識法者，不知所遮者是何耶？見相以外更無法故。又既不遮見相，即許見相等法是實有矣。若非實有，云何不遮耶？若系實有，云何有時說是假耶？當(dāng)知假即遮也。真即不遮也。有時說假，有時說不遮，為不識遮假義歟？抑自相矛盾而不知歟？

　　問：見相等，既有滅時，豈免減法之過乎？

　　答：見相本來不有，由體變而有。今轉(zhuǎn)其變，而還于體，何減之有乎？若見相非由體變，本來自有，今若說滅，則有減過。既說見相從體變起，而不許滅歸于體，是有增法之過，見相本無而今有故。是故唯識之唯字，正遮見相等法，舍此別無遮法故。若此不遮，則有增法之過，唯義不成故。

　　又見相與我法，同一假法也。我法即見相之別名故。既破我法，何以不破見相耶？若謂我法起于見相，見相起于識性，由層級高低，而分破與不破者，何異以五十步笑百步乎？

　　若謂破執(zhí)者，破其不知假。假相現(xiàn)前，其執(zhí)已破，故不須再破假相者。

　　然爾已知見相是假，即以知假為了當(dāng)，而不更事斷除，試問生死何了？煩惱何斷乎？是故見相，非但不可執(zhí)為實有，亦復(fù)不可執(zhí)為假有，真假同一執(zhí)故。必須將見相轉(zhuǎn)歸于識性，泯絕見相之妄想，則生死了，煩惱斷，是故世親破假我法也。今保存見相，而破我法，猶如謗如來而敬世尊，妄生顛倒，未免遺笑識者。

　　釋論云：“我法非有，空識非無，離有離無，故契中道”。我法非有，即無相也�？兆R非無，即有相也。正示有無二邊之相，而曰離有離無，故契中道，奇極怪極！

　　佛說離有離無，契中道者，是在一法上泯絕無有二邊，如一切法非空非不空是也。非同彼曰：我法無而不有，空識有而不無，各落一邊耶。又佛說一切法，非空非不空，不同彼但指我法空也。佛說一切法，即天親之百法。彼則但空我法，余法皆不空，其違佛說可知矣。真實離有離無者，必于一法上不起有見，不起無見，不起亦有亦無見，不起非有非無見，是為離有離無。若彼有此無，正是凡夫邊見，以之為中道，自誤甚矣！

　　釋論云：“此識若無，便無俗諦，俗諦無故，真諦亦無，真俗相依而建立故。撥無二諦，是惡取空，諸佛說為不可治者。應(yīng)知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌”。此識雖不無，但是中道妙有，非有無之有也。若執(zhí)以為有，即成凡夫俗諦；若執(zhí)以為空，則成二乘真諦。離此二諦，是為諸佛中道妙有，何得反認為惡取空耶？惡取空者，撥無諸有，如無因無果，無佛無眾生，是為惡取空，諸佛說為不可治者。所謂寧可執(zhí)有如須彌山，不可執(zhí)空如芥子許。以有病易治，空病難治也。應(yīng)知諸法有空不空，則二病同時，反謗非空非

　　不空，諸佛說為迷中倍人，可憐愍者也。當(dāng)知有空不空，正是凡愚雜染知見。非空不空，乃是諸佛清凈真如。彼所引頌云：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道”。彼但取偈中第三句一義，謂撥無二諦，是惡取空。首二句，及上一偈，皆置之不顧。而又不知有無及有故，正是非空非不空，所顯中道妙有，非是凡夫小乘真俗二諦也。若真俗二諦可有，則二種生死，二種煩惱，皆可有，而中道妙有，又成假設(shè)矣。如是有空不空，大違圣言，破壞佛教。法相有宗，其過在茲。

　　釋論云：“色等外境，分明現(xiàn)證，現(xiàn)量可得，寧撥為無？現(xiàn)量證時，不執(zhí)為外。后意分別，妄生外想。故現(xiàn)量境是自相分，識所變故，亦說為有。意識所執(zhí)實色等，妄計有故，說彼為無”。彼意意識所緣之法塵，妄計有故，可撥為無。外五識所緣之色等五塵，識所變故，不撥為無。如是六塵只有法塵可空，余五塵皆不可空，何以佛說諸相皆是虛妄耶？若謂六塵空，即為豁達空者，云何佛說初果不入色聲香味觸法耶？當(dāng)知色等外境，即自心之體，以迷故，認為外境。今欲反此外境，還歸自體，故曰唯識。如是不但法塵是妄計有，外五塵亦妄計而有。欲舍內(nèi)法塵，必先舍外五塵；五塵不空，法塵定不能空。如欲無影，必先藏形，未有形不藏而能逃影故。是故識變之色，亦不得謂有，有即不名唯識故。又識變色外，別無色可無故。若識變之色不可破，即無可破之法故。論曰：“若覺時色皆如夢境，不離識者，如從夢覺，知彼唯心。何故覺時于自色境不知唯識？如夢未覺，不能自知。要至覺時，方能追覺。覺時境色，應(yīng)知亦爾”。色等外境，既是覺時之夢，可知不可說為有矣。“他心實有，寧非所緣”者，心不緣心，如火不燒火，水不濕水，故非所緣也。我知他心是有

　　者，乃意識緣法塵，非緣彼心也。如是諸法悉皆虛空，總立識名，唯遮識變一切諸法。若如是知唯識教意，便能無倒，是故成立一切唯識。

　　彼只知舍所變色為惡取空，而不知存所變色，即妄計有。彼又不知舍所變色，非惡取空，識性不空故。存所變色，是妄計有，識性之外，另有色法故。以上唯識生起竟。

　　二諸識住，分二：初相生滅相續(xù)（相續(xù)不斷即住義）

　　若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：

　　由一切種識，如是如是變。以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。

　　諸有情最初一念不覺，于無境界中妄作境界，即不思議境，亦即無明熏真如。以真如之體受此不思議熏故，而有動相，念念流注，生滅不停，即變易生死，亦名不思議變。以能生諸轉(zhuǎn)識故，名一切種識。如是如是者，謂如是熏，如是變，如是變，如是熏，展轉(zhuǎn)不已，生滅無窮。轉(zhuǎn)變之間，非言語所能形容，故曰如是。由此展轉(zhuǎn)熏變力故，有初能變，二能變，三能變，相生相滅，無有窮盡。彼彼，言種種也，即種種分別心生也。分別心者，謂六識計度分別心，緣世間境，受分段生死。楞伽經(jīng)所謂相生滅，相續(xù)不斷是也。

　　釋論云：“一切種識，謂本識中能生自果功能差別。此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離系者，非種生故。彼雖可證而非種果，要現(xiàn)起道斷結(jié)得故”。離系，即本性自種離系。不從種生，即無漏法不從種生。此可證無漏無種，亦即凈法不從種生。

　　古云：“心法四緣生”。四緣者：一因緣。釋論云：“有為法，親辦自果。此體有二：一種子，二現(xiàn)行。種子者，謂本識中善染無記諸異地等功能差

　　別，能引次后自類功能，及起同時自類現(xiàn)果。此唯望彼，是因緣性�，F(xiàn)行者，謂七轉(zhuǎn)識及彼相應(yīng)所變相見性界地等，除佛果善極劣無記，余熏本識，生自類種。此唯望彼，是因緣性”。余謂種子生現(xiàn)行，是因緣義，現(xiàn)行本無而今有故�，F(xiàn)行熏種子，是增上緣，非因緣義，種子是本有，熏令增長故。若種子生現(xiàn)行是因緣性，現(xiàn)行熏種子亦因緣性者，如是種子亦可稱現(xiàn)行，現(xiàn)行亦可稱種子，互為能生所生，無分別故。若種子不稱現(xiàn)行，現(xiàn)行不稱種子，其生緣不同可知矣。此因緣之因，即心之本體，為能生之因。余三為助生之緣。

　　二等無間緣。謂心初起必有自類相續(xù)，乃能成緣。不然，如滴水不成流，星火不成燒故。凡一念起，皆有等無間緣。不同他說，前聚心為后聚心作等無間緣。以前聚已滅，后聚未生，無間義不成故。余如前開導(dǎo)依辨，此不重錄。

　　三所緣緣。“謂若有法，是帶己相，心或相應(yīng)所慮所托”。若有法者，謂有生滅之法，揀無生法，及中道非有非空法。以無生法，不藉諸緣故。帶己相者，如見一來人，謂之有法。人身帶有男女之相，是為帶己相。心或相應(yīng)所慮所托者，慮謂緣慮，托謂依托。如初見一人，人為緣所慮，更托此緣再起男女之分別心。第一緣字是所緣，第二緣字是生緣，二緣并言，故名所緣緣。釋論云：“此體有二：一親，二疏。若與能緣體不相離，是見分等，內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質(zhì)能起內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內(nèi)所慮托，必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮托，亦得生故”。此中內(nèi)所慮托，即以心緣心，故謂親所緣緣。外所慮托，即以心緣境，故謂疏所緣緣。此義不然。以心緣心，即意識緣法塵，心不能親見心故，正是疏緣，何反謂之親耶？以心緣境，即外五識緣外五塵，心境相對故，正是親緣，何反謂之疏耶？又云：“前五心品未轉(zhuǎn)依位，粗鈍劣故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣。已轉(zhuǎn)依位，此非定有，緣過未等，無外質(zhì)故”。當(dāng)知未轉(zhuǎn)依位，是生滅心，故有所緣緣。已轉(zhuǎn)依位，是不生滅心，故無所緣緣，非生心不能緣外境故。又緣生是幻，轉(zhuǎn)依是真，是故不應(yīng)論已轉(zhuǎn)依位有所緣緣。又過去未來是世間法，已轉(zhuǎn)依位已超世間故，又不應(yīng)論已轉(zhuǎn)依位有過未等見。

　　四增上緣。“謂若有法，有勝勢用，能于余法，或順或違”。順則令生相增上，違則令滅相增上。“然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二根”。

　　五色根，男女二根，命根，意根；五受根：謂苦、樂、憂、喜、舍；五根：謂信、進、念、定、慧；未知當(dāng)知根，體有三種：一根本位在見道，二加行位，三資糧位。以上二十二根，能令一切凡圣法增上，故名增上緣。此依顯著而言，非止于此。

　　如是四緣，依十五處，立為十因：

　　一、語依處——隨說因

　　二、領(lǐng)受依處——觀待因

　　三、習(xí)氣依處——牽引因

　　四、有潤種子依處——生起因

　　五、無間滅依處——攝受因

　　六、境界依處——攝受因

　　七、根依處——攝受因

　　八、作用依處——攝受因

　　九、士用依處——攝受因

　　十、真實見依處——攝受因

　　十一、隨順依處——引發(fā)因

　　十二、差別功能依處——定異因

　　十三、和合依處——同事因

　　十四、障礙依處——相違因

　　十五、不障礙依處——不相違因

　　如是十因，二因所攝：一能生因，二方便因。菩薩地說：牽引種子，生起種子，名能生因。所余諸因，方便因攝。

　　所說四緣，依何處立？論說：依種子立因緣，依無間滅立等無間，依境界立所緣，依所余立增上。

　　所說因緣，必應(yīng)有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一異熟，二等流，三離系，四士用，五增上。異熟者，無始習(xí)氣熏于八識性中，變異成熟，是為異熟果。不同他說，善惡因，感無記果，名為異熟。以善法有善異熟，惡法有惡異熟，無記有無記異熟，不得此因感彼果故。善因習(xí)氣，變異成熟，生起善果，是為等流果。因果等一流類故。不作善惡無記三因習(xí)氣，三縛斷故，超出有漏，名離系果。即離善惡無記三縛故。有諸作者，假諸作具，所辦事業(yè)，名士用果。除前四果，余有所得，總名增上。以上五果，在一法上得。異熟，是果之變異相。等流，是為正果。果成已后，遠離有為，故成無系。剃發(fā)染衣，變俗成僧，是為士用。善根增長，惡果消滅，皆為增上果。是故瑜伽論說：習(xí)氣依處，得異熟果，謂善惡習(xí)

　　氣，熏于善惡性，是善惡性為善惡習(xí)氣依處，因熏而變，故得異熟果。又云：隨順依處，得等流果，謂善習(xí)氣隨順善性，惡習(xí)氣隨順惡性，故得等流果。又云：真見依處，得離系果。士用依處，得士用果。所余依處，得增上果。

　　傍論已了，應(yīng)辨正論。本識中種，容作三緣，生現(xiàn)分別，除等無間。又謂有情類自他展轉(zhuǎn)，容作二緣等。此非正論。凡心法起，必具四緣，若少一緣，必不成心法。凡是生心，皆無間必滅，故不可無等無間。若非生心，則諸緣皆無。彼不識心之生相，及等無間緣真相，故作此說。

　　二流注生滅相續(xù)

　　雖有內(nèi)識，而無外緣，由何有情生死相續(xù)？頌曰：

　　由諸業(yè)習(xí)氣，二取習(xí)氣俱，前異熟既盡，復(fù)生余異熟。

　　諸業(yè)，謂六識所造之業(yè)也。亦名滿業(yè)，又名別業(yè)。初造名事，事成為業(yè)。業(yè)成而情不忘者，名為習(xí)氣，即習(xí)慣之氣也。

　　二取習(xí)氣者，六根吸取六塵，根為能取，塵為所取，是為二取，乃七識所造之業(yè)也。亦名引業(yè)，又名總業(yè)。此識但取而已，不起分別，故名取習(xí)，不名業(yè)習(xí)也。

　　以此二種習(xí)氣共熏曰俱熏。起本識功能，名為種子。此功能起于本識，不可認習(xí)氣為功能，習(xí)氣有盡，功能無盡故。眾生乘習(xí)氣而生，亦乘習(xí)氣而滅。前習(xí)既盡，后習(xí)復(fù)生，故有前異熟，后異熟。此為變易生滅。如是

　　展轉(zhuǎn)生滅相續(xù)不斷，即楞伽經(jīng)云：流注生滅也。

　　釋論云：“復(fù)次生死相續(xù)，由諸習(xí)氣”。然諸習(xí)氣，總有三種：一名言習(xí)氣，二我執(zhí)習(xí)氣，三有支習(xí)氣。此頌諸業(yè)習(xí)氣，即有支習(xí)氣。二取習(xí)氣，

　　即我執(zhí)、名言二種習(xí)氣。此義不然。

　　一名言習(xí)氣。如惡口兩舌等名言，非諸業(yè)習(xí)氣乎？當(dāng)知表義名言，但表義者，名二取習(xí)氣。于義分是非者，名諸業(yè)習(xí)氣。顯境名言，但顯境者，名二取習(xí)氣。于境分好丑者，名諸業(yè)習(xí)氣。

　　二我執(zhí)習(xí)氣。俱生我執(zhí)，未造諸業(yè)，名二取習(xí)氣。分別我執(zhí)，造諸善惡，名諸業(yè)習(xí)氣。

　　三有支習(xí)氣。愛取有等，造善惡諸業(yè)，名諸業(yè)習(xí)氣。名色六入觸受等，未造諸業(yè)，名二取習(xí)氣。如是名言、我執(zhí)、有支，各具二種習(xí)氣，無分別也。佛應(yīng)緣覺說十二因緣法。今人取十二支，不取十二因緣。不知十二支，只有十一因緣，生緣老死下，本有憂悲苦惱一支，具足十二因緣。后人不以苦惱為支，蓋重十二支，不重十二緣也。我不知十二支后，附此憂悲苦惱四字，作何解說耶？

　　有說十二支，不異苦集滅道四諦，謂十二生起，即苦集二諦也；十二還滅，即滅道二諦也。從無明至老死，皆歸集諦；憂悲苦惱，獨為苦諦。若將憂悲苦惱置于十二因緣之外，則無苦諦，非特不成十二因緣，亦不能合苦集滅道四諦。賢者思之！

　　釋論云：“此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛取有，或異或同。若二三七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉(zhuǎn)，及離斷常。施設(shè)兩重，實為無用�；驊�(yīng)過此，便致無窮”。此義不然。

　　此十二因緣，具三世兩重因果。無明行識，為過去因；名色六入，為現(xiàn)在果。觸受愛取有，為現(xiàn)在因；生老死苦，為未來果。如是果中有因，因復(fù)感果，果復(fù)造因，因果相續(xù)不斷，故有輪轉(zhuǎn)之相。若以前十支為因，后

　　二支為果，則因中無果，果中無因，因果各別，如面與背，不能替互，何成輪轉(zhuǎn)哉？

　　此十二因緣，唯通六識中善、惡、無記三性。六識轉(zhuǎn)，十二因緣即滅故。釋論云：通有覆無記，無覆無記。非！有覆無記，唯羅漢所具。既證羅漢，十二因緣已滅故。有覆且無，況云無覆乎？

　　釋論云：“無明唯見所斷，愛取二支唯修所斷，余九皆通見修所斷”。又說無明愛取，亦通見修所斷。群說不一，此皆妄生穿鑿。

　　十二因緣，唯緣覺所修，一念打破無明，諸緣皆空，頓超三界，豈同聲聞知苦斷集，慕滅修道，漸見漸修同日語哉？

　　釋論云：“復(fù)次生死相續(xù)，由內(nèi)因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏無漏二業(yè)，正感生死，故說為因。緣謂煩惱所知二障，助感生死，故說為緣”。

　　有漏因，煩惱緣，感分段生死。無漏因，所知緣，感變易生死。作此說者，淺近無知。何以故？彼只知內(nèi)因緣，感受生死，而不知內(nèi)因緣皆由外緣而有。若無外緣，誰為所知耶？所知且無，誰成煩惱耶？是故佛說眾生生死，

　　皆因貪戀外緣而有。若離外緣，即了生死。佛說唯識，杜斷外緣，正欲令眾生離生死。若眾生生死與外緣無關(guān)，又何必令眾生遠離外緣耶？若離外緣而有生死者，則諸佛證入唯識性，應(yīng)有生死，內(nèi)因自能感生死故。諸佛若有生死，何以異于凡夫乎？

　　當(dāng)知眾生生死，皆由外緣所感，無外緣不成生死業(yè)故。欲了生死，必空外緣，此可斷言。

　　當(dāng)知有漏業(yè)，感生死果；無漏業(yè)，不感生死果，無漏是無生故。阿羅漢二乘修無漏因，了分段生死，證偏真無漏。變易生死未了，不能究竟無漏。

　　云無漏因，感生死果者，可謂荒謬極矣！

　　當(dāng)知變易生死，以二取習(xí)氣為因。分段生死，以諸業(yè)習(xí)氣為因。二乘修偏真無漏，除諸業(yè)習(xí)氣故，分段生死不生。二取習(xí)氣未除故，變易生死不了。眾生舊有變易生死，非因修無漏而有也。若無漏因，感生死果，諸佛已證究竟無漏，應(yīng)感變易生死。若感變易生死，云何名究竟無漏歟？

　　眾生有二種身：一由眼耳鼻舌身意六根所成之身，有分形段落，故名分段生死。二由七識意成身，無分形段落，隨意變易，故名變易生死。意成身雖妙，究非無漏。七識轉(zhuǎn)時，此身即消滅，名了變易生死故。

　　釋論云：“頌中所言諸業(yè)習(xí)氣，即前所說二業(yè)（有漏無漏）種子。二取習(xí)氣，即前所說二障種子”。此說亦不然。頌中諸業(yè)習(xí)氣，是談生滅之道，無關(guān)無漏故�？烧f諸業(yè)即有漏業(yè)，亦無須說業(yè)種子，業(yè)是現(xiàn)行。生業(yè)者是妄心，可說妄心為業(yè)之種子，不可說業(yè)為業(yè)之種子也。

　　諸業(yè)習(xí)氣，是分別煩惱障，分別所知障；二取習(xí)氣，是俱生所知障，俱生煩惱障；二障不相離故。亦不得將二障并歸二取習(xí)氣，以二取習(xí)氣攝盡二障，則諸業(yè)習(xí)氣成為無障之凈法故。以上諸法住相竟。下明諸法滅相。

　　三諸識滅，分六：初資糧位，又二：初信解諸法生起義

　　頌曰：

　　由彼彼遍計，遍計種種物。此遍計所執(zhí)，自性無所有。

　　依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性，

　　故此與依他，非異非不異。如無常等性，非不見此彼。

　　此三自性，即前三能變之自性也。凡夫不解，認以為真，故生死不能了。能明解此三自性，是識性所變者，則外緣空，故生死了。是故信解唯識，

　　為還滅之初門也。

　　第三能變，及五十一心所，眾多不一，故曰彼彼。于法法生計度分別，故名遍計執(zhí)自性。種種物，指世間緣生諸法，于一切法上，起宇宙山川人畜草芥，及青黃赤白、長短方圓等見，故曰遍計種種物。此遍計之心，及所執(zhí)之物，是眾緣所生，如空花水月，故曰自性無所有。依他起者，自無體質(zhì)，倚仗他質(zhì)而起自相，如依人身而起眼耳鼻舌等相也。眾生清凈圓明之心，由一念妄生分別，成五大六根等性，為世間緣生諸法之種。此五大六根性，即依圓明凈心而起，謂之依他起自性。起由分別而起，不同眾緣和合而生。以分別則有五大六根，若無分別，則一圓明凈心而已。如人身分別則有眼耳鼻舌，若無分別，則人而已矣故。圓成實自性，在彼依他起性中，本無二體，其所別者，依他起常帶有遍計執(zhí)性，圓成實則常遠離遍計執(zhí)性，是故此圓成與彼依他起，非異非不異。異謂遠離前性，不異謂同一體質(zhì)。非但依他起中有圓成實，即遍計執(zhí)中亦有依圓二性，故曰如無常等性，即遍計緣生性。言此遍計性，當(dāng)體即依他起，亦即圓成實。故曰非不見此彼。不得于遍計性外更求依他圓成也。此如動人與靜人，一人無二人相似。但動人常有動相相隨，動人離開動相，即名凈人。凈人于彼動人，常遠離動相而已。不得離去動人，別尋靜人也。雖然如是，遍計執(zhí)自性（即因緣生法），唯六識所緣，七八識皆不能緣。依他起自性（即分別緣生法），唯七識所緣，六八識皆不能緣。圓成實自性（即圓滿凈心），唯八識所證，六七識皆不能證。其實三性唯有一體，六識緣，即為遍計；七識緣，即為依他；八識證，即為圓成。遍計依他圓成，雖無二法，若以凡夫六識求見依他，如于水中求火，無有是處。若以七識求見圓成，亦無是處。必須遍計空，方見依他起；依他起空，方見圓成實。以如是心，緣如是境，不容方便。如眼識不能聞聲，耳識不能見色，各有相分，不容紊亂。

　　釋論云：“有義八識，及諸心所，有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別，為自性故”。又云：第七心品，執(zhí)我法者，是能遍計。此義不然。論說：八識唯與舍受相應(yīng)，遍計即違舍故。七識恒審內(nèi)我，若遍計種種物，即違恒審內(nèi)我故。是故遍計唯是六識，及諸心所。

　　釋論云：“蘊處界等，若我若法，自性差別，總名遍計執(zhí)自性。眾緣所生，心心所體，及見相分，有漏無漏，皆依他起”。如此表示，非但不能了遍計與依他，亦復(fù)不了所表示之一切法。以蘊處界等，即眾緣所生法；離蘊處界，別無緣生故。若我若法，即心、心所、見、相分；離心、心所、見、相，別無我法故。法相亦說因緣生法，無有自性，應(yīng)合遍計自性無所有。而彼以眾緣所生合依他起，又說依他起實托緣生，此性非無。其顛倒錯亂，誠令人莫知所以。

　　釋論云：遍計以虛妄分別為自性。又云諸圣教說，虛妄分別，是依他起。如是種種將遍計與依他渾合而不能分別�？傊�彼只知眾緣生法，不知緣生之外，更有分別緣生之法。是故以眾緣生法合依他，復(fù)以眾緣生法合遍計，以致二性渾合不能分也。

　　楞嚴經(jīng)云：五陰、六入、十二處、十八界，因緣和合而有，當(dāng)處發(fā)生，隨處滅盡。此為眾緣生法。地水火風(fēng)空根識七大，其性周遍法界，人之所見者，循業(yè)發(fā)現(xiàn)。此非眾緣生法，乃分別緣所生法也。若以眾緣生法合依他起，不唯令遍計無法和合，亦令此七大無性可歸。若謂七大亦為從緣生法者，試問水之濕性，火之熱性，風(fēng)之動性，地之堅性，根之見性，具幾多緣而成耶？非特諸大種性非眾緣所生，即現(xiàn)前所見諸大種之業(yè)相，亦不同眾緣生法。如水火各有自然相，不過借緣而現(xiàn)。不同人物無有自相，借眾緣而成相也。若了此義，自然以諸大種合依他起，以眾緣生法合遍計執(zhí)，則各得其所矣。

　　釋論云：“若二分（見相），是遍計所執(zhí)，應(yīng)如兔角等，非所緣緣，遍計所執(zhí)，體非有故”。此義不然。遍計所執(zhí)，雖無自體，不無假相，非如兔角體相俱無也。如凡夫因人計人，因物計物，絕非無人而計人，無物而計物故。所緣緣，正是遍計所執(zhí)法；無所緣緣，不能起遍計執(zhí)心故。遍計雖無自然之體，而有合成之體。是故佛說遍計亦名自性，未可謂遍計無體，即非所緣耶？

　　釋論云：“二空所顯，圓滿成就諸法實性，名圓成實”。二空者，謂遍計所執(zhí)我法二空也。二空顯真如，其言大是。如彼所解，二空則成大謬。何以故？遍計所執(zhí)，以依他起為根本，遍計生，則不見依他起。遍計空，應(yīng)顯依他起，不應(yīng)顯圓成實故。依他起，以圓成實為根本，依他起生，則不見圓成實。依他起空，顯圓成實性，是為正理，是為法爾如然。初遍計空，是為從有顯空。二依他空，是為從空顯不空�？张c不空俱空，是為二空顯真如。真如是非空非不空性。如此解說，方合正理。如彼所說，不但不識真如，且連遍計、依他、我法二執(zhí)，概未認清。

　　此頌文中，是成立三種自性。而彼解者，偏說遍計執(zhí)無，依圓有，是不許世親成立三自性也。既不許成立三種自性，何以又許成立三種能變耶？既有三種能變之心，必有三種所變之境。三性既皆為所變，不獨遍計可空，依圓亦可空，皆為所變，非本有故。三性皆為所變，不獨依圓有，遍計亦有，正為所變，未曾還滅故。

　　若以三性攝一切法者，世間凡夫法，皆遍計性攝。出世二乘法，皆依他起攝。菩薩法，皆圓成實攝。佛法，皆歸三無性攝。

　　二信解諸法性空義

　　頌曰：

　　即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性；

　　初即相無性，次無自然性，后由遠離前，所執(zhí)我法性。

　　此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。

　　即依此三性，立彼三無性者，言此三性，皆由識性變起，無實體性，非本來有，故說三無性。密意說者，謂切近其體而說，無間言也。即究竟說也，非隨世間方便說也。真如性中，本來不立一塵，凡所有相，皆是虛妄。是故一切法無性，是密切法體而言也。解深密經(jīng)，第二時，唯為發(fā)趣修大乘者說一切法無性，不加解釋，是為密意說。第三時，為一切乘說一切法無性，復(fù)加解釋，是為顯了說，又名解深密。第二時未了義，是未明了無性之義，非有義未說了也。第三時復(fù)說一切法無性，但加解釋而已，非于一切法無性另有義旨也。此頌，先說一切法無性，后加解釋，謂初即相無性等，是顯密俱到，未可以密說為未了義也。釋論，痛護依他、圓成有，不承認三無性，故私解曰：故佛密意說，一切法無性，非性全無。說密意言，顯非了義。此暗排佛說，成立己說也。又曰：依圓二性，雖體非無，為恐愚夫生執(zhí)，故佛世尊于有及無，總說無性。如此解佛，謗佛甚矣！須知吾佛說法，隨順法性，不參己見，有則言有，無則言無，絕不以無說有，以有說無。因眾生以無為有，故加破除，令其舍邪歸正。若法性是有，眾生執(zhí)以為有，正合法性，若亦加以破除，則反令其舍正歸邪矣，吾佛豈有此密意之說乎？又說有，既恐愚夫于彼增益，說無，豈免愚夫于彼減損乎？當(dāng)知一切法，本來不有，亦復(fù)不無，由識性變化而有，有非真有，故世親說有，乃隨時方便之談。滅有歸無，乃從根本究竟之說。又當(dāng)知一切法無性之無字，非但無有，亦復(fù)無無，乃至有無俱無，是為三無性。

　　初相無性者，即指遍計種種物，是因緣和合所生之幻相，無有自性也。釋論云：“依此遍計所執(zhí)，立相無性，由此體相畢竟非有，如空花故”。如彼所說，遍計所執(zhí)，無體無相，畢竟虛無。本頌云：相無性。此相字，指誰而言耶？若相亦無，言誰無性耶？當(dāng)知相無性者，謂遍計所執(zhí)之相，眾緣所生，無有實性也，非無相也。若相俱無，執(zhí)何生耶？又如彼所喻，空中之花，空花雖無體，亦不無其相，見空中之花，即見其相故�？栈ㄈ魺o相，不應(yīng)為汝所見故。對相而說無相，無乃不識相乎？

　　次無自然性者，謂依他起，是分別緣所生，其體本有，不同遍計眾緣和合而成，故曰自然。然此自然，非真自然，由分別而有故。若無分別，即無自然故。此自然亦名無性。釋論云：“依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執(zhí)自然性故，假說無性，非全無性”。彼將自然性，認為緣生性，不知自然性與緣生性相反，緣生即不自然故。生法者，即自生性也。又名自然者，本自其然，正顯不托緣生也。既托眾緣所生，何得名為自然歟？自己不識自然，謗佛假說無性，過甚也哉！

　　后由遠離前，所執(zhí)我法性者，后指圓成實自性，言此圓成，無別可無，即遠離前遍計所執(zhí)之法，依他所執(zhí)之我而已。言此圓成本無圓成之名，由遍計執(zhí)有相之法，依他執(zhí)無相之我，各偏一邊，不能圓成。實性對此，故名圓成。不圓無故，圓亦不能立，是故圓成亦無。釋論云：“依后圓成實，立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執(zhí)我法性故，假說無性，非性全無”。此頌圓成無性，不說勝義無性，圓成是對不圓而起，不是本有，故可無也。勝義是諸法本然之性，非后有故，不可無也。頌云：離前所執(zhí)我法性，即離所執(zhí)的我性、所執(zhí)的法性也。非離能執(zhí)之我，所執(zhí)之法也。如彼所說，只離得世間人我執(zhí)，出世法我未離。以彼所離之法，即對我之外境，非出世法我故。

　　以此三性俱離故，諸法本然之真勝義性現(xiàn)前，亦即是真如。真者，不虛妄。如者，不變異。不妄不異，常如其性故，即唯識實性。唯識實性，即是真如，名二體一也。

　　釋論云：佛說依他無性，非性全無，假說無性，無如妄執(zhí)實有我法故。吾佛所以破眾生執(zhí)者，以緣生之法本無，眾生妄執(zhí)為有，故破之耳。若緣生之法實有，眾生執(zhí)為實有，正是真實不虛，何破之有乎？不知執(zhí)緣生實有者病，執(zhí)緣生假有者亦病也，妄執(zhí)實有我法故。豈知吾佛不怕眾生于真如識性起有見。吾佛真實無妄，豈可于實有之性而假說無性耶？法相意謂：三性全無，即落惡取空。豈知三性不空，不能顯真如，不能到究竟實際耶。以上諸法生起還滅之義，已深信明解，資糧滿足，可以進趣識性矣。

　　二加行位

　　頌曰：

　　乃至未起識，求住唯識性，于二取隨眠，猶未能伏滅。

　　依解起行，故名加行。乃至是超略之詞，以能信解唯識性相，了達諸法皆空故，諸業(yè)習(xí)氣不生，從此加功進行，即斷遍計所執(zhí)。此中有暖、頂、忍、世第一，諸位次，不能一一說明，故用乃至略之。未起識者，識性為二取眠覆，不能發(fā)現(xiàn)。見識之心未起，即未見道也。言加行位次，以未見道為止。一起識見道，即名通達位故。求住唯識性，正是未見識性。順決擇分義。于二取隨眠者，以諸業(yè)習(xí)氣已盡，二取習(xí)氣正是隨緣生現(xiàn)，眠覆識性，猶未能伏滅也。以二取習(xí)氣，伏于見道，滅于修道故。此加行位中未能伏滅也。

　　論謂此頌資糧位。彼解資糧義謂：于唯識性相，能深信解。試問：此釋頌四句，誰明信解之義？乃至未起識，是表進行之程次也。求住唯識性，是信解已后之事也。二取隨眠，猶未能伏滅，可證諸業(yè)習(xí)氣今已伏滅也。資糧位中，豈有伏滅之事乎？資糧位中，深解唯識，何無唯識之理發(fā)揮耶？資糧位中，不發(fā)揮唯識之理，何表信解耶？

　　三通達位

　　頌曰：

　　現(xiàn)前立少物，謂是唯識性。以有所得故，非實住唯識。

　　加行已后，漸伏二取。二取既伏，二障不生，識性發(fā)現(xiàn)。修者七識轉(zhuǎn)智，與識性相見無礙，故名通達位，亦名見道位。見道者，即見唯識性也。昔日所見之境，今見全體是心，心外無境，是為見唯識性。即此見性之見，亦要離去，方得住唯識也。住唯識時，少法不可立。法相，執(zhí)定依他圓成是有，不知于此頌作何感想耶？

　　二取習(xí)氣，伏而未滅，帶相觀心，故曰現(xiàn)前立少物。少物，指未盡之能取心也。有識性可見，即能取未空之相也。即謂此能取心是唯識性，亦即以依他起為唯識性。依他起雖然不異唯識性，但唯識性不從取得。凡從取得者，皆非真唯識性，故曰以有所得故，非實住唯識。以有所得，謂有道可見也。非實住唯識，謂未親證識性也。釋論謂此是加行位。加行位中初事伏滅，何得謂之立少物耶？謂是唯識性，非見道而何耶？然未見道前，有何所得歟？加行位中且不知何者為識性，云何談到住不住歟？

　　四修道位

　　頌曰：

　　若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。

　　見道已后，隨順法行，離諸有為，斷惑證真，是為修道。見道之時所緣之境已不可得，若此之時，不但所緣無，能緣之智都無所得。所緣境無，即離所取相也。能緣智無，即離能取相也。二取俱離，故得親證識性。住，即證也。修道位中，滅二取習(xí)氣。所取，即依他起境；能取，即七識末那心。六七俱轉(zhuǎn)，生滅心盡。二障空故，真如識性還復(fù)本然，修道事盡矣。

　　釋論于智都無所得句，疑惑不定。或謂此智見相二分俱無。或謂此智二分俱有。結(jié)果謂相無見有。如此批評，是隨私見，違背正理。以有見分，即有能取故，即違頌文離二取相故，亦違智都無所得故。智且無所得，從智所起之見分，焉能存在哉？總之法相宗，不許離二取相，故說轉(zhuǎn)依后，有心心所、見分相分。若許離二取相，則轉(zhuǎn)依后，心心所、見分相分，皆不可說故。彼雖如此強執(zhí)，無奈此頌離二取相何？宗彼而違彼，其意何居耶？又既許相分無，則眾緣所生之依他起亦應(yīng)無，緣生之法，皆心之所緣之相分故。何又執(zhí)定依他起是有，而不可無耶？

　　釋論謂此是見道位。智都無所得，用何見道耶？見道之時，還未起修，云何而住唯識耶？離二取相，正是修道斷結(jié)之文，何以誤為見道耶？見道之時，二取已離，修道位中，更斷何結(jié)耶？

　　五究竟位

　　頌曰：

　　無得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉(zhuǎn)依。

　　修行畢功，真窮妄盡，名為究竟位，即圓證佛果也。由修道位中，空諸所有，心境俱無，故得不可思議。不思議者，凡有心對境，任何巧妙，咸名可思可議之境，總在心量之中故。若心離知，若境離相，心離知故，心不異境；境離相故，境不異心。心境圓融，離諸名相，絕諸對待，是名不可思議，即諸佛境界也。是出世間智，依本頌解，即二乘空慧，頌前以阿羅漢為極果故。依大乘論，即離一切世間之智，所謂出有世間，出空世間，出亦有亦空世間，出非有非空世間，亦即離諸障礙，圓明妙心也。舍二粗重者，謂舍諸業(yè)習(xí)氣、二取習(xí)氣也。以此二種習(xí)氣，累墜自心，沉淪苦海，不能超升，故曰粗重。亦即六識七識二種染污心也。又即遍計依他二種幻化性也。又即煩惱所知二種障礙也。又即分段變易二種生死也。便證得轉(zhuǎn)依者，轉(zhuǎn)分段生死，依有余涅磐；轉(zhuǎn)變易生死，依無余涅磐；轉(zhuǎn)煩惱依菩提，轉(zhuǎn)所知依正覺；轉(zhuǎn)遍計自性依偏真性，轉(zhuǎn)依他自性依圓真性，轉(zhuǎn)八識依四智也。釋論云：賴耶持染法種，鏡智持凈法種。當(dāng)知染法，即諸幻化相；凈法，即真如體。相從體生，故有種現(xiàn)。體是本有，不從他生，何種現(xiàn)之有哉？彼說鏡智持凈種，無有是處。又云：有漏位，智劣識強。無漏位，智強識劣。當(dāng)知了別其境謂之識，空諸所有謂之智，智識相反如此。眾生有漏，有識無智。諸佛無漏，有智無識。智識對待，不同時也。

　　釋論云：依謂所依，即依他起，與染凈法為所依故。染謂虛妄，遍計所執(zhí)。凈謂真實，圓成實性。轉(zhuǎn)謂二分，轉(zhuǎn)舍轉(zhuǎn)得。如彼所說，以依他起為諸法之體，為染凈之樞機。愚夫于依他起上起妄執(zhí)，即為遍計執(zhí)自性。智者了遍計虛無，即名圓成實自性。圓成與遍計，可以回互轉(zhuǎn)換，唯有依他常住不動故。如此當(dāng)名他依起，不應(yīng)依他起，為他圓成遍計之所依起，非彼依他圓成實性起故。前文云：依他起者，依他眾緣而得起也。何得前后自生異說耶？

　　釋論謂此是修道位。不知所修何道耶？前文二取已離，更無妄可離故。前文已住識性，更無真可證故。由前心境俱無故，證得不思議，出世間智。由前舍諸業(yè)二取二種粗重故，證得二種轉(zhuǎn)依。故知此是證果位，即究竟位，非修道位耶。

　　六結(jié)顯依正

　　頌曰：

　　此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。

　　無過去來今、生滅變異，是為無漏界。揀生滅變異，有漏世界也。有生滅，是可思可議，不善不常也。無生無滅，離諸言論，絕諸妄想，是不可思議真常不變之妙境。善常者，即真常，不同世間之常而有斷也。此明佛之依報也。身外無土，無所事為，具足�；�，故名安樂。離二粗重，故名解脫身。此身與土，說雖有二，其實身即土，土即身，身土不二。身土各別，即同凡夫可思可議故。此佛說法，離言說相，絕諸戲論，常示諸法自性，故以大牟尼名法。牟尼，此云寂默，即離言說相也。非一時離言說，從來不藉言說，故云大寂默。即此大寂默，無時無處不顯諸法實相，故名為法。諸佛之真相如此。至于隨機應(yīng)化，勝應(yīng)劣應(yīng)，乃一時之方便，不得以方便而論佛之修證。諸佛說眾生法，猶如覺時人說夢中事，雖說實無所說也。若以說夢者即在夢中，其誤甚矣！以諸佛身土一如，無二無別，離能取之見分，離所取之相分，無總相之心王，無別境之心所，故唯識義成。

　　或有說，愚夫不了外境唯心所變，認為特有，是可破除。若了外境唯心所變，即為內(nèi)境，不可破除。其實破無所破，但了心變而已矣。更不追心，何緣而變外色？得其變色之緣，斷令不生，消滅所變之色，還歸自心，識外無色，名住唯識。以不了此義故，謂眾緣所生，即諸法真義。謂諸佛亦有身外之土，有土外之身，有能取之見分，有所取之相分，一切法有，與眾生無異，唯染凈不同。實不知以何為染耶？以何為凈耶？不知心不離色，即名為染。心離于色，即名為凈。除色以外更無染法。彼不知此義故，說色不離識，名為唯識。如此說者，違背佛教心外無法，違背本頌離二取相，違背唯識宗唯獨有識。學(xué)者須知：不可依據(jù)！

　　釋論，謂此頌頌究竟位。不思前文（住唯識性），已至究竟矣。以修道極處即究竟故。究竟位中無法可言，故復(fù)曰（證得轉(zhuǎn)依）轉(zhuǎn)依，即住唯識性故。然前頌既已究竟，何更有此頌耶？蓋此頌轉(zhuǎn)述前所修所證，結(jié)成唯識也。此頌第一（此）字，即指前文修證而言。言前雖頌修證，而不知其所以然，故轉(zhuǎn)指前修證而言曰：此即無漏界也。若以此頌為究竟，與前便證得轉(zhuǎn)依，則證果有重復(fù)之過，于文理上又缺結(jié)文之過。是故余以此文為結(jié)文也。略釋唯識三十論竟。

　　現(xiàn)前立少物，謂是唯識性。以有所得故，非實住唯識。