《佛教規(guī)范倫理學(xué)》書摘

　　《佛教規(guī)范倫理學(xué)》書摘

　　釋昭慧

　　一、緒言

　　本書依法哲學(xué)以探索佛教戒律(成文法或不成文法)背后更為基礎(chǔ)性的理論系統(tǒng)(基本原理與中層原則),并依法理學(xué)以論述僧伽實體法的層級與程序法的效用。

　　由于佛弟子所面對的許多倫理情境,未必盡有現(xiàn)成法規(guī)可以依循,所以基本原理與中層原則的理解,實有助于佛弟子舉一反三,在每一個倫理情境之中,作“相應(yīng)于佛法”的價值判斷;或是在遇到價值沖突的時候,作“相應(yīng)于佛法”的倫理抉擇。而基本原理與中層原則的理解,更有助于佛教團體(包括僧伽或居士團體、乃至佛教的慈善、文教單位)依程序正義而修訂或增制出“相應(yīng)于佛法”的內(nèi)部法規(guī)。本書之作,目的在于就以上(價值判斷、倫理抉擇與制訂法規(guī))三個面向,提供一點協(xié)助�？梢哉f,本書即是一套詮釋佛教行為規(guī)范系統(tǒng)的“佛教規(guī)范倫理學(xué)”(Buddhist normative ethics)。[1]

　　本書上篇建構(gòu)佛教規(guī)范倫理學(xué)中之“基礎(chǔ)倫理學(xué)”(fundamental ethics),故名“理論篇”;下篇名為“應(yīng)用篇”,筆者選輯了近作八篇論文,這都是佛法觀點的“應(yīng)用倫理學(xué)”(applied ethics),其中有四篇內(nèi)容都與生命醫(yī)學(xué)倫理學(xué)(biomedical ethics)相關(guān)。

　　此中原亦牽涉到許多更根源的“后設(shè)倫理學(xué)”(metaethics)議題,例如:何謂善、惡、對、錯?道德語句(moral statements)究竟有否認知的內(nèi)涵與真假值?是否可由自然性質(zhì)(natural properties)或經(jīng)驗性語句來加以檢證?這已涉及當代的分析哲學(xué)。本書間亦視需要而就道德語句以作“后設(shè)”式的分析,但不以此為全書主軸,也不擬另立篇章,完整且有系統(tǒng)地論述相應(yīng)于“后設(shè)倫理學(xué)”的佛法觀點。

　　本書之作,有“對話”的特色,全書時見與其他宗教或當代倫理思潮的對話。最重要的是,筆者意圖透過從“佛教倫理學(xué)”到“戒律學(xué)”的思想建構(gòu),而與佛教的傳統(tǒng)律學(xué)界展開思想、觀念乃至方法論的對話。

　　對于友教的倫理系統(tǒng),筆者還是保持“宗教對話”的尊重態(tài)度,但是對于教內(nèi)倫理問題的批判性較強。例如:傳統(tǒng)、保守且積非成是的男尊女卑相關(guān)法規(guī),由于它實際上已形成了“吃人的禮教”,對佛教修道兩性的心靈,都已造成了鉅大的戕害,而且見不到相對有益的倫理意義,筆者難免會依法哲學(xué)與法理學(xué),而作較為嚴厲的質(zhì)疑與批判。此下綜述本書中的幾個特色:

　　( 一)、方法論之對話:

　　九十年八月間,筆者著〈撰寫“佛教倫理學(xué)”的“教證”與“理證”〉,并于同年九月十五日宣讀于現(xiàn)代佛教學(xué)會“佛教倫理學(xué)”學(xué)術(shù)研討會上(臺北:臺大哲學(xué)系館;本文刊于九十年第五期《法光學(xué)壇》),在該文之中,筆者提及有關(guān)“教證”采用與“理證”鋪演方面的一些考量。本書乃將該文納入而增訂之,作為一個以“問題意識”為導(dǎo)向的,方法論上的探索。

　　( 二)、與戒律學(xué)之研究者、奉行者展開對話:

　　闡述佛教規(guī)范背后的基本原理與中層原則,期能開拓視界,對教條主義之種種弊端,展開反省與批判。

　　( 三)、與其他宗教(特別是基督宗教)倫理學(xué)之對話,

　　用供讀者見出兩個思想系統(tǒng)之差異與交集,及其差異與交集之緣由。此一對話,目的不在于作“宗教優(yōu)劣”的比較,而是讓讀者更加清晰地看到兩種宗教倫理學(xué)系統(tǒng)的個別特質(zhì)。

　　( 四)、與當代倫理學(xué)所關(guān)注的部分議題,依佛法之觀點作一對話(部分已屬于后設(shè)倫理學(xué)范疇)。

　　比如:依佛法以觀,人性究竟系利己主義抑或利他主義?道德的多樣性呈現(xiàn),究竟是否證明了倫理相對主義,抑或仍可于這種文化相對性中找到其共通的客觀真理?進以言之,真理究竟系多元、相對,抑或一元、絕對?依佛法以觀,對當代規(guī)范倫理學(xué)之三大學(xué)派:效益主義、義務(wù)論與德行倫理學(xué)所提出的道德原則或倫理判準,有何看法?對上項問題,筆者將在簡要介紹內(nèi)容之后,即以佛法觀點作一回應(yīng)。但為了避免“炒冷飯”,且為節(jié)篇幅,故于諸家學(xué)說之細部分類,以及學(xué)派之間的相互論辯,則本書將不再條陳縷述,讀者可自行參看中、西“倫理學(xué)”之相關(guān)書籍。

　　( 五)、善的心理與對的行為,即使是在非宗教者或其他友教人士的身上都可看到。反之,邪惡的心靈與錯謬的行為,也不乏出現(xiàn)在佛教徒的身上。特別是,在筆者和基督宗教的神父、牧師、修士、修女與平信徒長期接觸的過程中,對于他們的愛德、公義、正直、善良,以及溫文儒雅之氣質(zhì)的自然流露,常是深深地受到感動!

　　筆者的個性長于“辨異”,一向認同印順導(dǎo)師的看法:“非精嚴不足以融貫”。[2]故此不主張籠統(tǒng)顢頇地將諸家思想“放在一鍋炒”,或是和稀泥地聲稱“信不信教或信什么宗教都一樣”,而希望能以精嚴的思辨方式來探索:是否個人的良善心理與行為(身口意三善業(yè)),只要在生命的長遠時劫之中習以成性,就會在各種宗教或文化氛圍內(nèi)發(fā)生正面的作用?倘或如此,則德行倫理學(xué)之說法,就有其他二家(義務(wù)論與目的論)所無可取代的重大意義;而來自經(jīng)驗的體會,讓筆者不得不傾向于這樣的結(jié)論——當然筆者也知道,依個人在生活經(jīng)驗中的觀察,雖可拿來檢證某些理論,但因它屬于歸納式的命題,所以永遠無法以“全稱命題”的形態(tài)出現(xiàn)。

　　相對而言,同樣來自經(jīng)驗的觀察,吾人明明看到了各種宗教思想,是如此強烈地在左右著世人的倫理認知、價值判斷乃至行為實踐,伊斯蘭的“圣戰(zhàn)”論與各大世界宗教對女性的打壓與歧視,即為宗教思想所產(chǎn)生負面影響之著例。各種宗教思想所影響的,不只是個人的認知與行動,它們還影響著教會或僧團的制度;在這些不同制度下長期生活的人,又會被形塑成某些不同的性格傾向與行事作風。而這又不是單純從“動機”以論善惡的德行倫理學(xué)所能解釋的現(xiàn)象,而必須回到現(xiàn)實操作的層面,思索義務(wù)論與目的論所提供的道德原則與道德判準,妥善地看待認知與行為之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　( 六)、依上所述,可知各宗教理論還是有可能會被導(dǎo)入一些思維陷阱,致令個人的倫理認知與倫理行為產(chǎn)生偏差的現(xiàn)象。本書于此中分別提出基督宗教與佛教各自可能面對的質(zhì)疑,而作一歸納性質(zhì)的對話。例如:基督徒有積極進取、彰顯公義的優(yōu)點,但其“一生一切”論易于出現(xiàn)排他性,從而抵消了愛與公義的良好品格;佛教徒則時常陷入“一即一切”論的玄學(xué)思維,或是產(chǎn)生宿命式的“業(yè)障”論,從而削弱了慈悲與正義的良好品格,以及積極進取的奮斗意志。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第一章第一節(jié))

　　二、宗教、倫理與宗教倫理學(xué)

　　自古至今,倫理并不一定要依宗教而存在;宗教的信奉者與不信奉者都一樣要有“如何自處”或是“如何待人”的行為規(guī)范。但是反之,宗教(包括佛教在內(nèi)),是否必須涉及倫理(ethics)或道德(morality)?或者,宗教是否可以縮小倫理關(guān)切的范疇,讓內(nèi)部成員單只關(guān)切(攸關(guān)個人生命處境之)個己倫理,而完全不須涉及(攸關(guān)他者或群體處境的)群己倫理與(攸關(guān)自己所置身之世間的)環(huán)境倫理?這是本節(jié)所欲探究的問題。

　　在基督宗教,有“屬靈”抑或“屬世”的路線之爭,在佛教,也有“出世”抑或“入世”的路線之爭,這已是一個古老的爭議性話題。話說回來,即使是純重“屬靈”或“出世”的隱修僧,僅為了“立足世間”以達成隱修目的之“利己”理由,亦不得不顧及群己倫理與環(huán)境倫理。否則他們將會受到社會的強大排斥或干預(yù),處境維艱,那時即連隱修也終將成為奢望。

　　其次,更積極而言,無論是為了實踐諸如基督宗教的“愛德”或佛教的“慈悲”教義,還是為了讓所弘傳的教義,得以受到世人的接納與肯定,以遂其濟世救人的理想,宗教也不能將“倫理”置之度外。

　　這都還是理性層次的思辨。更深層而言,生命既立足于天地之間,焉能不沉思默想于個己處境、群己關(guān)系,焉能無所感于山岳之壯偉、河海之澎湃、星空之浩渺、鳥獸蟲魚之蜎飛蠕動、草木花果之蓬勃生機?既有所思所感,則面對個己、他者、群體、動物、植物,乃至環(huán)境中的無情之物,必有以思對應(yīng)之道。而對應(yīng)之道的探索,正是哲學(xué)與宗教的源泉。

　　基督宗教與佛教都不免觸及到倫理或道德的議題�；�督宗教的宗教學(xué)者或神學(xué)家從各自的神學(xué)觀點開展出具有特色的神學(xué)倫理學(xué)(theological ethics or moral theology)。推而廣之,凡是對各宗教之倫理思想作系統(tǒng)分析之學(xué),吾人都可名之為宗教倫理學(xué)(religious ethics);縮小范圍而言,對佛教之倫理思想作系統(tǒng)分析之學(xué),即名之為佛教倫理學(xué)(Buddhist ethics)。

　　在西方,基督宗教是很自覺地建構(gòu)著整套的倫理神學(xué),因為源自西亞的希伯來宗教,有必要與西方本土的希臘哲學(xué),作積極性的對話。而希臘哲學(xué)早在亞里斯多德(Aristotle)的時代,就已建構(gòu)了“倫理學(xué)”的體系,為此,中世紀經(jīng)院哲學(xué)大師湯瑪斯·阿奎那(Thomas Acquinas),還綜合希臘哲學(xué)與希伯來神學(xué),使用亞里斯多德的哲學(xué)方法,而建構(gòu)其兼顧“自然律”與“神律”的道德學(xué)說。

　　東方的佛教因為沒有這種背景,所以雖然在它的古典之中,有許多與倫理、道德相關(guān)的豐富素材,近人著作也有一些史學(xué)進路的佛教倫理議題之探討,依佛教經(jīng)典資料或佛教國家之相關(guān)史料,研究佛陀時代或是各時代、地區(qū)之佛教的生活倫理、社會倫理、經(jīng)濟倫理,但那都還是在“實然倫理”的層面所作的紀錄與描述。在筆者所閱讀的佛教群籍之中,未曾發(fā)現(xiàn)有任何專論,有意識地建構(gòu)一套哲學(xué)進路的“應(yīng)然倫理”之學(xué),此所以筆者在民國八十四年,會撰著哲學(xué)進路的《佛教倫理學(xué)》以為大學(xué)教材,并進而撰著本書以饗讀者。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第三章第二節(jié))

　　三、“利己主義”與“利他主義”

　　如前所述,由于緣起法則中,事情的開展隨著善因緣的牽動,而有著無限的可塑性,所以即使是從旁協(xié)助當事者的“護生”行為,也有它相對的效果與善性的循環(huán)。然而這還只說明了“護生”的合理性;合理的事,未必就是必須做的事,“善因緣可以相對改善處境”,這是一個“實然”命題,但“我們應(yīng)制造善因緣,好能相對改善處境”,這卻是一個“應(yīng)然”的命題。在后設(shè)倫理學(xué)有關(guān)道德語句的討論之中,如何從實然過渡到應(yīng)然?這是一個重大難題。更何況,倘只是“必須改善自己的處境”,那還有“自己的強烈欲求”可以為憑,而“必須改善他人處境”這樣的指令,其依憑又復(fù)何在?“護生”,包括消極的不傷害生命與積極的拯救生命、讓他們離苦得樂,這難道是每一個佛教徒(乃至每一個人)必盡的“義務(wù)”嗎?

　　于是我們要進一步探索在倫理學(xué)中“利己主義”與“利他主義”的兩種看法,以及對應(yīng)于此二種主張,如何提供一個“實然”層面的佛法觀點。

　　“利己主義”有強烈的“目的論”(teleological theory)傾向。心理利己主義(psychological egoism)認定:所有人類的行為都是出自于“自我關(guān)懷”(self regarding),而且即使是關(guān)懷他人,導(dǎo)致自己的效益有所減損,但其目的都是為了讓自己獲得更多更長遠的效益。倫理利己主義(ethical egoism)則據(jù)以進一步認定:每一個人都應(yīng)該提升自己的利益,人們有義務(wù)做任何有利于己的事。

　　但“利己主義”(egoism)并不等于目無他人的“自我中心主義”(egotism),如果利益他人可導(dǎo)致己利,那么利己主義者也會勉力為之,是為“開明的利己”(enlightened self-interest)。例如:交友、誠實、助人、勤奮,這些行為即使眼前對自己不利,但長遠而言都是對自己有利的。所以,利己主義者可能與道德實踐者在表象上的行為無分軒輊。十六、七世紀英國哲學(xué)家霍布士(Thomas Hobbes)的整個倫理學(xué)和政治學(xué)理論,就是建立在“人性是利己”的假設(shè)上。他認為“自�！�(self preservation)是人類最根本的欲望,人類的制度只是為了相互節(jié)制彼此欲望的無限擴展,以免帶來不利于己的后果。[3]

　　然而事實證明,世間還是有一類人(我們姑且依佛教術(shù)語,名之為“菩薩”,梵bodhi-sattva),老是為了別人,而把自己的事放在一邊;他們無法忍受別人受苦,而且認定自己“應(yīng)該為了他人而無條件地犧牲自己的利益”。這些人奉行的正是“利他主義”(altruism)的信念。顯然利己主義的說法即使不全是錯的,而且反應(yīng)了一大部分人類的心理狀態(tài)與價值觀念,但用“全稱命題”(所有人類)以表達之,卻是失之偏頗。

　　“利己主義”即使不乏實例可以為證,但這并不表示:人類就完全沒有在實然層面,傾向“利他”的自然現(xiàn)象,也并不表示人類在應(yīng)然層面“利他”的倫理實踐,必然都來自“利己”因素的考量�！靶睦砝�他主義”與“倫理利他主義”也不乏實例可以為證。例如:乍見孺子落于河中,奮不顧身勇往救助,有的甚至因此而犧牲了自己的性命。這類感人的故事,屢見不鮮。此諸義行,大都出自對受難人的惻怛之心,而不是慮及事成之后孺子家屬的感激與報酬,以及鄉(xiāng)里傳揚的令名美譽。那些“利己”的外部因素一旦考量進去,人就很難“奮不顧身”了,因為相形之下,內(nèi)部利基的“自身安全”,當然來得更形重要。

　　事實可以證明:人類社會中不乏種種損己利人的布施行,在從事此諸善行的當下,是完全沒有慮及“利己”(乃至“大我”)因素的。即使這些善行讓人感覺快樂,但越是沒有“利己”動機的善行,它所招感來的快樂就越是強大而殊勝;也就是說:感到快樂,這是從事善行自然獲致的結(jié)果,卻不是他們從事善行的原始動機。至于這些事實背后的原理何在?將留待下一節(jié)作進一步的探究。

　　這些利他主義的事例,同樣只是證明了:“利他主義”反應(yīng)了另一部分人的心理狀態(tài)與價值觀念,但也同樣無法以“全稱命題”,證成所有人類都是如此。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第五章第四節(jié))

　　四、“中道”之定義與內(nèi)涵

　　依第五章第三節(jié)所述,人在無限因緣推移的情況之下,依然存在著“相對的選擇自由”。而在自己、他者、群體乃至動物、植物、無生物之間,人也得時常作倫理判斷,以決定自己“要如此”而“不要如彼”。問題是,“要如此”而“不要如彼”,其判準何在?人如何善用“相對的自由”,而盡可能妥善地、正確地作好每一個當下的選擇?在此,佛陀拈出“中道”(梵madhyama-pratipad)一詞,作為倫理實踐的總綱領(lǐng)。

　　“中道”常被誤以為是模棱兩可,或是放棄選擇。其實“道”也者,途徑是也;中道即是為了達到“中”之目的,所選擇的一種途徑。這當然不會是“放棄選擇”,而且由于所選擇的途徑極為明確,所以也沒有模棱兩可的空間。

　　簡要而言,“中”涵蓋著雙方面的目標,一方面主觀態(tài)度必須維持“中正”而無所偏袒,另一方面對客觀事理必須窮究問題的“中心”(根本核心)。透過這種公正而勤奮的態(tài)度,方能無所偏頗地從關(guān)涉到的各方因緣,而作深入考察與合理推究,徹底了解問題的真相,從而尋求合理的解決之道,是為“中道”。

　　“不偏不倚”是倫理判斷的要領(lǐng)。它不但要藉助于公正的品格,易地而處的同理心,也要藉助于對更多相關(guān)因緣的認知。是以“中道論”既不偏于唯心論,也不偏于唯物論,而是心物相涉、心境相待的緣起論。

　　經(jīng)過“不偏不倚”的倫理判斷,發(fā)為行動,方為“中道”——個人或團體處在時代環(huán)境之中,要有不偏不倚的對應(yīng)之道;人我之間相互對待,要有不偏不倚的對待之道;縮小范圍以言個人煩惱,也有其不偏不倚的對治之道。但切莫以為,這“不偏不倚”必然就是幾何線兩端的中間點。懶于抉擇而一心只求“標準答案”的人,反而無法培養(yǎng)出敏銳的心智,實踐中道的生活。

　　例如:佛說“不苦不樂”,是為中道,這是智者的過來人語。佛陀以其修道的切身經(jīng)驗而深切認知:世間欲樂與禪定喜樂固不可恃,種種苦行也無益于生命的解脫,于是在自我對待方面,他向弟子們提示了“不苦不樂”中道,以為生活要領(lǐng)。如何而能“不苦不樂”到恰如其份?重點不在于千篇一律地找尋中間的那個定點。因為這個定點,是有可能隨著個人根性、角色與周遭環(huán)境而有所調(diào)整的。奢華成性者,需要的是中間偏苦的訓(xùn)練;嚴苛待己者,需要的是中間偏樂的緩沖。同樣是“不苦不樂”,在家人士的生活水平,可能還是在“中間”之上;出家僧侶就以“中間”以下的生活水平為宜。而在普遍赤貧或是普遍富足的大環(huán)境中,個人“不苦不樂”的生活水準,自亦有所不同——同樣的深院大宅,座落在貧民區(qū)格外引人側(cè)目,但在大廈如云的都會中心,就沖淡了豪門巨富的色彩。

　　依于上述,我們不妨嘗試著為“中道”下一個比較精確的定義:“在可見聞覺知的因緣條件之中,無私地作相對最好的抉擇”。

　　言“可見聞覺知”者,預(yù)留了感官、認知有其局限的伏筆,行為主體必須意會到:這些“可見聞覺知”的因緣,并不窮盡所有因緣,所以在作抉擇之時,不敢自詡所有的抉擇都是“絕對真理”,而只能謙遜地承認:這是目前為止“相對最好”的選擇。

　　例如:人類最初發(fā)明核能發(fā)電時,認為那是零污染、高功能、低費率的一種發(fā)電方式,所以各國紛紛設(shè)置核電廠。當其時,人們認為這是一種正確的公共政策。但不料其后發(fā)生諸如蘇俄車諾堡原子爐爐心熔毀、核輻射外泄的重大事故,禍害慘烈,牽連廣遠。經(jīng)過此一慘痛教訓(xùn),人們必須承認:核能發(fā)電其實是一樁錯誤的選擇。顯然,受限于認知的因素,眼前所見“最好”的選擇,異日認知增廣之后,往往會發(fā)現(xiàn)它是“不好”的選擇。既然如此,中道論者只能對自己的選擇,保持一種謙遜的態(tài)度。謙遜的態(tài)度,縱使不能保證其選擇之絕對正確,卻可減少固執(zhí)己見而重覆犯錯的機會。

　　再者,緣起論的陶冶下,所產(chǎn)生的自通之法,乃至“緣起無我”的洞觀力,也有助于吾人在抉擇之時,將“自我利益”放在一邊,而為眾生利益以作“無私”的抉擇。例如:明明知曉核電政策所潛伏的重大危機,以及核廢料無法處置的重大難題,但是有些人依然選擇了核電政策,原因是:自己所處地區(qū)已在核電災(zāi)變危險區(qū)域之外,核廢料的掩埋場也距離自己的住處與上班地點甚遠,自己既不須負擔核能發(fā)電乃至核電災(zāi)變的任何風險,又可坐擁核能發(fā)電所帶來的種種生活便利。這就是一種遠離“中道”的抉擇,因為行為主體沒有“無私”的公正態(tài)度,無法與承受核電風險的居民易地而處,尊重他們的感受,體貼他們的痛苦。

　　職是之故,政客或商賈也在隨時因應(yīng)“可見聞覺知的因緣條件”,而“作相對最好的抉擇”,但那不即是“中道”,而是“賺取個人的最大利益”,差之毫厘,失之千里。所差正在“有私無私、有我無我”之別而已。(本節(jié)摘自《佛教規(guī)范倫理學(xué)》第六章第一節(jié))

　　O 以上四節(jié)引文,摘自昭慧法師著《佛教規(guī)范倫理學(xué)》乙書之中,全書360頁,定價360元,法界出版社已于三月下旬出版。

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　　[1] 有關(guān)“規(guī)范倫理學(xué)”、“應(yīng)用倫理學(xué)”之定義與類別,詳見本書第三章第一節(jié),頁二九—三五。

　　[2] 印順導(dǎo)師:“然也覺得:‘離精嚴無貫攝,離貫攝無精嚴’,而其實長于辨異�！薄次覒涯畲髱煛�,《華雨香云》,頁三○三。

　　[3] 以上有關(guān)兩種“利己主義”、“自我中心主義”以及“利他主義”的內(nèi)容,還有西方哲學(xué)家在這方面的相互質(zhì)疑與論辯,詳見林火旺:《倫理學(xué)》,頁四九—七○。