依佛法以觀人類胚胎(胎兒)的地位

　　依佛法以觀人類胚胎(胎兒)的地位

　　釋昭慧

　　ㄧ、“生命”之定義與內(nèi)涵

　　本文依佛法的原理來闡述“生命”的意義,全文依佛法觀點對“生命”作一定義,并簡述生命的本質(zhì)、內(nèi)涵與出路。

　　由于生命科技發(fā)達,人工流產(chǎn)已更為便利,人類胚胎的利用價值也更為各方之所覬覦,因此本文中將依佛法觀點,討論與人類胚胎相關(guān)的倫理爭議。

　　(一)定義

　　生命,依佛法的語匯,名之為“有情”或是“眾生”。有情,梵語sattva,音譯“薩埵”,意指具有情感、意識作用的一切生命。這當然不只人類而已,也包括了各種形式的生命。

　　印順導師解說“有情”時指出:

　　“薩埵是象征情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情,即熱情奔放而為生命之流者�！�…小如螻蟻,大至人類,以及一切有情,都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本,由于沖動的非理性,以及對于環(huán)境與自我的愛好,故不容易解脫系縛而實現(xiàn)無累的自在。”[1]

　　有情對自己的生命,有著熱烈的情愛,是名“我愛”(?tma-sneha)或“自體愛”,這份愛在空間上擴延出去,就形成“我所愛”(mama-k?ra-sneha),亦即對“我之所有”或“我之所屬”之愛,是為“境界愛”。這份愛又可在時間上拉長,本能地對生命的“往后存有”產(chǎn)生強烈的欲求,讓生命才死即生,生生不已,是為“后有愛”(punar-bhava-sneha)。

　　(二)緣起法則與自我中心

　　原來,一切現(xiàn)象(當然也包括生命在內(nèi)),都是一連串因緣和合而生起、因緣遷化而變異、因緣離散而消解的過程。此一和合離散生滅無已的法則,名之為“緣起”(梵pratitya-samutpada)。緣起法則下的一切現(xiàn)象,受因緣左右而變化無已,未曾稍事休歇,是為“諸行無常”法則。一切現(xiàn)象既來自因緣條件的構(gòu)合,所以生命也就無有常恒不變、獨立自存、真實不虛的“我”之可言,這屬于“諸法無我”法則。在因緣變遷中,一切現(xiàn)象不但生生不已,也滅滅不已;凡有生者,必趨于滅,是為“涅槃寂靜”法則。

　　然而我愛與我所愛,卻形成了“無明”(梵avidya,又名“我癡”,atma-moha)的心理狀態(tài)。無明,不是什么都不知道,而是不能體悟“緣起、無常、無我”的法則;這使得生命產(chǎn)生了以自我為中心的堅固執(zhí)著,是為“我見”(梵atma-drsti);也使得生命對自己的重視遠超過對他者(others)的關(guān)注,是為“我慢”(梵atma-mana)。

　　(三)惑、業(yè)、苦三,如環(huán)無端

　　以自我為中心而愛、見、慢、癡發(fā)展,這使得生命在知、情、意的三個方面都有了重大的扭曲,無法體悟緣起實相。于是,于因緣和合的身心質(zhì)素上,妄計為“我”,這就使得生命隨時隨處都依自我為中心——依愛、見、慢、癡以面對自己的處境,并依愛、見、慢、癡以待人接物。此外,又在“無常”的生命與境界上妄計為“常”,產(chǎn)生了對自己身心狀況或是周遭人事物境的錯誤期待。諸如:期求健康不病、期求長生不死、期求他人滿己所愿、期求恒有諸樂而不受諸苦……。所求不遂,自然眾苦叢生。經(jīng)中歸納為生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得與五蘊熾盛之八苦;前四者屬于生理之苦,第五、六項是社會人事之苦,第七項是境界之苦,第八項總說諸苦的本質(zhì):身心的五種質(zhì)素(五蘊)熾然不息,致令生命流轉(zhuǎn)無已,諸苦由是叢生。

　　有情無常計常、無我計我,以此計常、計我的心態(tài)來面對自己、面對境界,這不但增長了不明事理的愚癡心,而且遇順境則貪著,遇逆境則瞋惱,此貪、瞋、癡三種心理狀態(tài),是為根本煩惱,進而產(chǎn)生了種種大小煩惱(煩惱又名為“惑”)。而這些煩惱又驅(qū)使生命造作種種惡身語意業(yè)(負面的行為、言語與心念);即便是生起善的身語意業(yè),亦難免為我愛、我所愛之所染污,無法達到純善之境。這樣一來,就在因果法則下,于未來的生命長流里,依其種種善、惡業(yè)行,而招感得種種樂、苦果報。

　　生命并非沒有歡樂的一面,而且佛家的工夫論,處處都在教世人離苦得樂,以尋求生命的出路。然而如果不改變這種無常計常、無我計我的習性,那么,即使面對那些依善業(yè)而招感的歡樂果報,也會產(chǎn)生患得患失的情緒;即便是愉快的心情或歡樂的境界,也會隨因緣之變遷而異動,這使得未能體悟無常、無我的有情,感受到無邊的苦惱,是名“壞苦”。因此,依佛法來看,越是反其道而行——縮減自我之欲求,多行利他之事業(yè),生命就越是獲得喜樂的果報;若能徹底達到“無我”悟境,則更是能印證(終止生命之流轉(zhuǎn)的)解脫之樂。

　　依自我為中心,惑、業(yè)、苦三如環(huán)無端。我愛是生命流轉(zhuǎn)的動力因,使得生命才死即生,生生無已。由我愛而產(chǎn)生的煩惱與業(yè),復成為生命升沉流轉(zhuǎn),具足各種苦樂形態(tài)的質(zhì)料因。生命的形態(tài),一般分作天、人、畜生、餓鬼、地獄等“五趣”。[2]這個生命的環(huán)煉無有窮已,必待“緣起無我”的智慧證成之后,方能徹底矯治愛、見、慢、癡之病,斷煩惱而得解脫。能臻此境者,名為阿羅漢(梵arhat)。

　　(四)道德關(guān)懷的判準:感知能力

　　如前所述,佛法將一切有情都視作“生命”,并未賦與人以“仿神肖像之受造者”這樣的“神性”。雖然佛典中也提到,人類在知、情、意三方面超越其他生命而有殊勝功能[3],但也并未以此理由,而將其他生命視為成就人類目的的工具。因此對于其他生命(如動物),并不依“神性”或“理性”以為判準,而將它們排除在關(guān)懷對象之外。

　　在某些方面,佛法比較接近Peter Singer的動物解放哲學。Singer以“感知能力”為道德關(guān)懷的判準,依效益主義而主張謀求(動物在內(nèi)之)生命的最大化效益。佛法認為,生命都有趨生畏死與趨樂避苦的本能,而且這種本能熾烈無比,因此人作為有道德覺知能力的生命,確實應該依“感知能力”以為判準,將所有具足感知能力的生命,都納入道德考量,盡己可能設身處地以關(guān)懷之。因此佛教規(guī)范的根本精神即是“護生”。

　　以自我為中心既是生命的本能,然則人又為何要反其道而行以為他者著想?為何要護念他者的生命處境?在這方面,拙著《佛教倫理學》與《佛教規(guī)范倫理學》,以“自通之法”、“緣起法相的相關(guān)性”、“緣起法性的平等性”的三大脈絡詳細闡述其理,[4]為節(jié)篇幅,茲不贅述。

　　二、論胚胎的地位

　　流轉(zhuǎn)生死中的生命,不外乎是以四種形式出生于人間的:胎生、卵生、濕生、化生。此四生的差異是:胎生眾生須由母體孕育,待胎體成熟后,方才生出體外;卵生眾生則在母體孕育一段時日后,隨即排出體外,須在體外孵化成熟方才出生;濕生眾生則在母體外排卵受精而成形,部分單性生殖的低等動物亦屬于濕生之類;化生眾生不須父母精卵為緣,而是依其業(yè)力倏忽出生,一般多受生在天界或地獄之中。

　　由于性別歧視、性觀念開放、生命科技研究發(fā)展等種種因素,人工流產(chǎn)已出現(xiàn)了日趨泛濫的現(xiàn)象。以干細胞研究為例,從胚胎取得研究用的多能性干細胞,主要來自四種途徑:1.自然流產(chǎn)或人工流產(chǎn)后的胚胎組織;2.人工生殖后多余的胚胎;3.以“體細胞核轉(zhuǎn)植”方式制造的人類或混種胚胎;4.專為研究用而由捐贈的配子制造出來的胚胎。此中除了第三種“體細胞核轉(zhuǎn)植”之外,都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。以下將依佛法觀點,探究人類胚胎的倫理意義,以及人工流產(chǎn)的倫理爭議。

　　(一)胚胎地位的爭議

　　首先,胚胎(或胎兒)算不算是一個“人”?有否完整的“人格”?應否被列入法律上“人權(quán)”的保護?這樣的課題,宗教界與科學界的看法就南轅北轍。

　　依基督宗教“創(chuàng)造論”的觀點,人是地面上唯一天主依其肖像所創(chuàng)造的受造物,因此人的生命有著其他動物所不可比擬的“神圣性”,任何以人工方式終止人的生命之醫(yī)療行為,無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢,都是不被天主教廷之所許可的;但這些終止生命的措施若用在動物身上,則因其不涉及“神圣性”被侵損的問題,教廷并無異議。同理,倘能證明“胚胎是人”,則胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之,倘若無法證明“胚胎是人”,則胚胎將等同于動物,因其被殺將不涉及“神圣性”被侵損的問題。

　　然而,即使不是基督徒,不從創(chuàng)造論的神學觀點來看待“人”的特殊性,但是反對利用胚胎的陣營,依然可運用義務論,以證成“人”所特有的內(nèi)在價值(intrinsic value):“人是目的,而非工具”,因為人生來具有“理性”以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦即:人是“道德能動者”(moral agent)(其實這未嘗不是另一種“神圣性”的觀點)。但是,這樣的主張,必須先預設“胚胎是人”的前提。

　　然而準此以觀,胚胎是否可以納入“人”的道德族群?即不無疑義。因為,就如動物解放之父Peter Singer所言:類似的論證,使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆無救者的身上。[5]在同一邏輯下,未必所有的義務論者都會堅決反對利用胚胎。是故基督宗教依神學上的理由,以“人”的物種全面納入“神圣性”范疇,反而較能堅持其“反對利用胚胎”的一貫立場。

　　至于目的論(teleology)中效益主義(utilitarianism)的定律——尋求最大多數(shù)人的最大效益,在攸關(guān)“動物權(quán)”的爭議之中,既可出現(xiàn)像Peter Singer這樣(肯定動物與人平等,堅決反對利用動物)的觀點,卻也可出現(xiàn)“為了大多數(shù)人的福祉而贊同利用動物”的觀點。同理,面對胚胎干細胞的爭議,他們自可依目的論而贊同保護大量胚胎的最大效益;反之,也可依目的論而贊同利用胚胎,以維護大量病患的效益。因為,“兩害相權(quán)取其輕”雖然說來容易,但是“最大多數(shù)人的最大效益”要具體地量化以供比較,在技術(shù)面是極端困難的。

　　而從事胚胎干細胞研究的科學界人士,依自由主義的觀點,從人類胚胎的生物學考量,一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等于“人”,理由是:在此階段,它們尚不具“人形”,也無從擁有相同于人格的道德保護。反對陣營即便是以“潛能論證”(或“連續(xù)性論證”),認定胚胎具有發(fā)展成人的潛能,從受精卵發(fā)展成人的過程不曾間斷,因此應享有人性尊嚴之保障,這依然無法說服他們。因為,從胚胎發(fā)展為“人”,須有很多條件的輔助。陳英鈐對此做了一個譬喻:

　　“試想每一個國民都有可能成為總統(tǒng),……但這并非每一個人都像總統(tǒng)一樣享有那么多的特殊保護。而每一個法律系的學生都有可能成為法官,甚至大法官,但在這過程他必須達到許許多多的條件�！盵6]

　　這就如同人皆具有佛性(成佛的潛力),卻并非人人都已具足了佛陀功德莊嚴的微妙報身,道理是一樣的。

　　英國沃諾克委員會(Warnock Committee)建議:胚胎研究可在卵子受精后十四天內(nèi)進行,因為此時的胚胎發(fā)育,尚在二胚層階段,又稱前胚胎(pre-embryo),尚屬一般生物細胞,沒有神經(jīng)系統(tǒng)與大腦,故無知覺亦無感覺,不具“人”的道德意義。利用這種體外受精?生的胚胎干細胞進行研究和臨床治療,并不違反倫理道德。此一觀點,已被各國科學家普遍接受了。[7]

　　(二)胚胎地位的佛法觀點

　　宗教界(包括天主教與佛教)一般的觀點都認?:受精卵?生的那一瞬,就已是新生命誕生的始點(starting point);因此,破壞胚囊就意味著扼殺了一個新的生命;胚胎干細胞的分離、研究及應用都是違反倫理道德的。在此,佛教更是可以不去理會“胚胎是不是人”的爭議,直下依“眾生平等”之理據(jù),強調(diào):不管胚胎是不是“人”,只要它已是“生命”,利用它就有“殺生”的道德之惡。

　　然則“受精后未逾十四天的胚胎”,是否尚未形成生命?體外培養(yǎng)?生的胚囊,是否就不算是生命?胚胎生命的始點究竟決定在哪里?可以從受精以后的第十五天起算嗎?筆者以為,這就如同生命的終點(ending point)落在“腦死”(brain death)一般,實有為了配合醫(yī)療科技而“量身打造”的斧鑿痕跡,難怪會引起廣泛的爭議。

　　依佛法以觀,生命本身的“我愛”(梵?tma-sneha)與“業(yè)”(梵karma),促使了生命一期又一期的受生(佛教稱之為“流轉(zhuǎn)”,亦即一般所稱“輪回”)�！皭邸奔次覑�,對自我的深固執(zhí)著,可說是生命受生的第一序動力;其次,生命無始所造之“業(yè)”有無量數(shù),但已成熟的業(yè),會成為受生的第二序動力,決定著生命的受生形體與受生處所。易言之,“愛”是動力因,“業(yè)”則為質(zhì)料因。

　　佛教的經(jīng)論之中,生命的始點,確實是從精卵結(jié)合的一刻就開始的�！陡�本說一切有部毗奈耶雜事》、《大寶積經(jīng)》與《瑜伽師地論》[8]在這部分說得非常詳盡。茲綜合此諸佛典之記載,摘要并以白話敘述如下:

　　正常的兩性生殖,必須具足三緣方入母胎:父緣、母緣、增長感子之業(yè)。但是單性生殖(如變形蟲、草履蟲之類,或是今之復制技術(shù))則不須具足此三緣,直接透過自體分裂,或是“體細胞核轉(zhuǎn)植”技術(shù),即可產(chǎn)生完整而獨立的新生命。

　　正常的兩性生殖,在三緣具足之時,入胎眾生會在“中有”(梵antar?-bhava)[9]處,見到與自己同類(人類或各種動物類)的有緣父母正交合中,此時入胎眾生會產(chǎn)生想要趨近的欲望。它首先對于父母交合所出精血生起顛倒見,亦即:不知這是父母交合,而起顛倒性的認知,認為是自己在與對象交合,由是而生起貪愛。這時若它將生為女胎,就會對父親生起交合的貪欲,希望母親遠去;反之,假使它將生為男胎,就會對母親生起交合的貪欲,希望父親遠去。(這一點,或許可解釋女兒的“戀父情結(jié)”或兒子的“戀母情結(jié)”是從何而來的)。

　　有了這種交合貪欲,入胎眾生就只會見到自己想要交合的對象,這樣漸漸趨近父母,漸漸地,不見父母的全部身體,只見到他們的“男女根門”(生殖器),就在這里被“拘礙”起來(進入子宮)。

　　當父母交合至“貪愛俱極”時,最后將“各出一滴濃厚精血”(亦即各出精卵),二滴和合(亦即精卵和合),住母胎中合為一段,猶如熟乳凝結(jié)之時。當此之時,“中有”即滅,入胎眾生的識已住于“結(jié)生相續(xù)”(亦即:就此產(chǎn)生了新一期的生命),從精卵結(jié)合的一瞬間開始,連續(xù)七天,名為羯羅藍(梵kalala)位。即由此與胚胎俱生的“諸根大種”(應即未分化成特定組織或器官之前的多能性干細胞)之力,眼等諸根(器官)將次第而生。

　　又此羯羅藍由色(物質(zhì))與心、心所(即心的附屬功能)相依俱起,由心與心所的依托之力,使得胚胎不會爛壞,色、心二者“安危共同”,而且“平等增長,俱漸廣大”。顯然,羯羅藍是心識的最初依托之處;亦即:在精卵結(jié)合的那一瞬間,心識已經(jīng)入于其中,新的一期生命也就以那一瞬間為其“始點”了。

　　入胎眾生在胎藏之中,歷經(jīng)八個階段。每一階段胞胎的成長情形,《瑜伽師地論》中均作解說[10],八位如下:

　　1. 羯羅藍位(梵 kalala),譯作凝滑。指受胎后之七日間。

　　2. 遏部曇位(梵 arbuda),譯作皰結(jié)。指受胎后之二七日(十四天)內(nèi),此時其形如瘡皰。(以上二位,即是受精后十四日以內(nèi),亦即當前法令許可取得合法胚胎干細胞的時限)

　　3. 閉尸位(梵 pesh?),譯作聚血或軟肉。受胎后之三七日(二十一天)內(nèi),其狀如聚血。

　　4. 鍵南位(梵 ghana),譯作凝厚。受胎后之四七日(二十八天)內(nèi),其形漸漸堅固,有身、意二根(“根”即感官),但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。

　　5. 缽羅賒佉位(梵 prash?kh?),受胎后之五七日(三十五天)內(nèi),肉團增長,始現(xiàn)四肢及身軀之相。

　　6. 發(fā)毛爪位,受胎后之六七日(四十二天)內(nèi),已生毛發(fā)指爪。

　　7. 根位,受胎后之七七日(四十九天)內(nèi),眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。

　　8. 形位,受胎至八七日(五十六天)以后,形相完備。

　　入胎眾生若是人類,在母胎中經(jīng)三十八個七日(亦即二百六十六天),這時胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以后,復經(jīng)四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經(jīng)于九月、八月就會出生,這尚可名“圓滿”,但并非最極圓滿。若只經(jīng)于七月、六月就出胎,那就是比較危險的早產(chǎn)現(xiàn)象,不名為“圓滿”,身體的健康情況容或有所“缺減”。

　　由于凡夫眾生會在自體上執(zhí)為“我”(梵?tman)與“我所”(梵mama-k?ra,亦即“我所屬”或“我所有”之意),由是而生起“我慢”(梵?tma-m?na,重視自己,相對地也就較不重視他者),因此圣者觀此生命會因我執(zhí)而產(chǎn)生種種痛苦。但是另一方面,處于胚胎狀態(tài)的眾生,因為覺知苦樂的感官尚未育成,所以只有“不苦不樂受”(梵aduhkh?sukha-vedan?)[11]。在這方面,佛典所說,確如今之醫(yī)學界的看法。至于苦受或是樂受(亦即覺知苦樂)的能力,則必須待到胎兒的支分(分化組織與感官)具足,并配合使其受苦受樂的境界因緣,方能生起。

　　雖然佛典亦已證明:初期的胚胎由于支分未具,并不能覺知苦樂,但這并不表示,利用這些胚胎不會具足“殺生”要件(至于胚胎是不是“人”?具不具足“人”的內(nèi)在價值?這些爭議可先暫置一邊)。例如:昏死過去的人或動物,同樣無法覺知苦樂,但令其斷命依然犯“殺生”過,毀損胚胎的情形是類同的。

　　(三)倫理抉擇的兩難課題

　　綜上所述,佛教對胚胎生命的看法是:胎生眾生的一期生命,主要來自于父緣、母緣與親子因緣;入胎的近因,則來自其淫欲心。在佛法來看,淫欲心非善非惡,屬于“有覆無記”(亦即:雖無善惡之記別,卻會覆障真理);淫欲心又是來自“我愛”(梵?tma-sneha)與“無明”(梵avidy?)。職是之故,并無理由足資證明人類生命的“神圣性”;但是,胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義?答案則應該是肯定的。因為期待它存活下去的,已不只是父、母親等旁人對胚胎的主觀意愿而已,更強烈的期待來自入胎眾生本身因我、我所執(zhí)所產(chǎn)生的,本能的自體愛。

　　這份自體愛,縱使是在無法覺知苦樂的狀態(tài)之下,依然發(fā)生強烈的作用——使得生命“結(jié)生相續(xù)”,而且使得胚胎在母腹之中,一直保持色心互依,不爛不壞且增長廣大(亦即增生復制)的狀態(tài)。只是由于一般人無法目睹,所以銷毀胚胎較之殺害動物,更不易激發(fā)起人們的同理心(亦即佛教所稱“自通之法”)。

　　職是之故,撇開胚胎干細胞研究對人類的工具性價值不談,當前醫(yī)學界的動物實驗是如此頻繁而大量,實驗動物的命運又是如此悲慘,胚胎干細胞研究或可使得動物實驗的需求量減少,這樣的訊息,必然使得強烈主張“不殺生”(不管是人、非人,都不可殺)的佛教,都不得不面對了倫理抉擇的兩難課題。

　　試想:一個服膺“眾生平等論”[12](而不是“人類神圣論”)的佛弟子,當他面對著倫理抉擇的兩邊,一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎,另一邊是有血有肉、有覺知力,且會呈現(xiàn)苦樂之豐富表情的動物,如果必須要他選擇“放棄一邊”時,他會放棄哪一邊呢?

　　當然,徹底奉行“不殺生戒”的佛弟子,必然會選擇“兩邊都不放棄”;亦即:堅持無論是取用胚胎還是動物作為犧牲品,都是違背道德的。生命(當然也包括胚胎生命與動物生命)的內(nèi)在價值,不來自其神學上的神圣性,也不來自其“理性”或道德自覺能力,而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上,每一生命(包括動物在內(nèi))都不容他者將自己當作非自愿性的犧牲工具,來達成他者的效益。在這種考量之下,遵行“不殺生戒”的佛弟子,心態(tài)上毋寧是傾向于“殺一不辜而不為”之義務論的。

　　三、結(jié)論:“緣起中道”的工夫論

　　如上所述,佛教的生命觀,是建立在“緣起”法則下的,它既面對著生死的無常變化,又無有獨存之“我”可言。若未能勘破無常與無我,則生命必然依惑、業(yè)、苦之流轉(zhuǎn)而滋生種種憂悲苦惱;反之,多行無私利他之事,生命則多得福樂;若能徹悟無常、無我,則生命能得究極解脫的喜樂。

　　眾生在緣起法則下,是因緣相依而法性平等的。眾生既然都有感知能力,也都同樣趨樂避苦、趨生畏死,因此吾人宜平等考量生命(而不只是人類生命)的利益。消極方面不惱害眾生,積極方面,甚至要救護眾生。

　　至于胚胎或是胎兒,依佛法來看,即使其是否等同于“人”的定義尚有爭論,但其確是“生命”,則并無疑義,因此不宜以其不具足“人”的位格,而就輕易人工流產(chǎn)。至于受孕后十四天內(nèi)無有苦樂感知能力的說法,如前所述,佛經(jīng)指出:羯羅藍(梵 kalala)即受胎后之七日間,遏部曇(梵 arbuda)即受胎后之二七日內(nèi),此二位,即是受精后十四日以內(nèi),亦即當前法令許可取得合法胚胎干細胞的時限,其時胚胎凝滑而如瘡皰,自是沒有苦樂感知能力。這方面,與科學界的看法是不謀而合的。

　　依佛法的生命觀,雖然尊重生命趨生畏死的本能,而重視“護生”的實踐,然而生命又從來不可能免于相互的傷害,現(xiàn)實情境時常會逼到人們非“兩害相權(quán)取其輕”不可,例如:人們可能要在“維持動物實驗”與“允許有限度的胚胎干細胞研究”二者之間放棄其一。即使在最素樸的情感層次,基于“自通之法”(同理心),人們可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境,而絕對站在無覺知苦樂能力的前期胚胎這一邊嗎?

　　再以“不殺動物”為例:主觀上佛弟子當然不希望任一動物被殺,但是這份理想即便是要落實到生活之中,那么,最嚴謹服膺“不殺生戒”的佛弟子,尚且不能免于在呼吸、喝水、進食、醫(yī)病的過程中,傷殺微細生物與寄生蟲;即使秉持最嚴格的“素食主義”,也不能免除農(nóng)夫在種植蔬果時,墾土掘地或噴灑農(nóng)藥對眾生所造成的傷害。在個人自主的情境之下,有道德理想的佛弟子,尚且無法百分之百“戒殺”,然則側(cè)入公領(lǐng)域之時,面對廣大社會與各方利益,個人自主的空間就更有限了。

　　有道德理想的佛弟子,即使無法百分之百“戒殺”,也必須堅持其余百分之九十、八十、七十……的“護生”努力。同理,側(cè)入公領(lǐng)域之時,面對廣大社會與各方利益,佛弟子難道可因攸關(guān)“動物保護”的法律與政策之制訂,無法百分之百達成“戒殺”理想,而就通盤放棄在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎?依筆者的經(jīng)驗,我們選擇的不是道德潔癖式的“不介入”,而是“強力介入”;即使最后訂出來的動物保護相關(guān)法規(guī),離我們的理想尚遠,但是我們永不會放棄施加任何一點的影響力;即使是漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念,少分影響著法規(guī)的品質(zhì),那也好過完全放棄此一努力。

　　顯然在理想層面,我們可以孤懸“一點都沒有打折余地”的“不殺生”規(guī)范;但是在實踐層面,佛法還是要有一套“行動哲學”的。即使是佛陀也不例外——他一方面堅持“不殺生”之規(guī)范,一方面也不得不因托缽的條件限制,而允許“不見殺、不聞殺、不疑為我而殺”的“三凈肉”。

　　這就是“緣起中道”(緣起:梵prat?tya-samutp?da;中道:梵madhyam?-pratipad)的智慧,筆者曾將“緣起中道”的行動哲學定義為:在有限的因緣條件下,無私地作出相對最好的抉擇。面對緣起法則下生滅不已的生命,吾人要倘具體實踐“護生”的理念,必須依“中道”以為實踐原則,盡己所能以達到“相對最好”的效果。這就是“護生”在現(xiàn)實環(huán)境中的實踐要領(lǐng)。

　　九三、七、十八 于尊悔樓

　　——摘自《輔仁宗教研究》第十期(2004冬季號)

　　[1] 印順導師:《佛法概論》,頁43-44。

　　[2] 犢子部則加阿修羅之種類而分為“六道”�！傲�道”后來成為大乘佛教的通說。

　　[3] 人類之“三事勝諸天”,語出《阿毗達磨大毗婆沙論》卷172引經(jīng)(大正卷27,頁867下)。以上三事內(nèi)容解明,參考印順導師如下諸文:一、〈人性〉(《佛在人間》頁88-94)。二、〈從人到成佛之路〉(《佛在人間》頁132-3)。三、《成佛之道》(增注本)頁48-9。四、《佛法概論》頁50-54。

　　[4] 釋昭慧,《佛教倫理學》,頁75-86,臺北,法界,民87,三版;《佛教規(guī)范倫理學》,頁84-93,臺北,法界,民92。

　　[5] Peter Singer著,錢永祥、孟東籬譯,《動物解放》,臺北:關(guān)懷生命協(xié)會,1996,頁64～65。

　　[6] 陳英鈐,〈人類胚胎干細胞研究的管制〉,《第三屆生命倫理學國際會議論文集》,頁I-11。

　　[7] 丘祥興,〈人類干細胞研究的若干倫理問題〉,《第三屆生命倫理學國際會議論文集》,頁H-7。

　　[8] 漢譯經(jīng)律論中,以下幾部典籍對這方面所載最詳:《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十一(大正24,253中～256中),《大寶積經(jīng)》卷56-57(大正11,328中～333上),《瑜伽師地論》卷1～卷2(大正30,282下～285中)。其中《瑜伽師地論》提及,其所陳述引自佛說的《入胎經(jīng)》。

　　[9] 亦即一般所稱的“中陰身”,即前世死之瞬間(死有)至次世受生之剎那(生有)的中間時期。中有之身,唯于欲、色二界受生者有之,于無色界受生者則無此身。在部派佛教,“中有”有無尚存異議:說一切有部主張中有實存,分別說部及大眾部則認為中有無存。

　　[10] 胎藏八位,詳見《瑜伽師地論》卷二:“若已結(jié)凝,箭內(nèi)仍稀,名羯羅藍。若表里如酪,未至肉位,名遏部曇。若已成肉,仍極柔軟,名閉尸。若已堅厚,稍堪摩觸,名為鍵南。即此肉摶增長,支分相現(xiàn),名缽羅賒佉;從此以后,發(fā)毛爪現(xiàn),即名此位。從此以后,眼等根生,名為根位。從此以后,彼所依處分明顯現(xiàn),名為形位。”(大正30,284下～285上)。

　　[11] 《瑜伽師地論》卷二(大正30,284中)。

　　[12] 何以“眾生平等”?這方面的辯證,詳見拙著《佛教倫理學》第二章,臺北:法界。