緣起、護(hù)生、中道──出世與入世之間的平衡杠桿

　　緣起、護(hù)生、中道──出世與入世之間的平衡杠桿

　　釋昭慧玄奘大學(xué)宗教學(xué)系教授

　　一、引言:《佛教與社會(huì)》一書(shū)之啟發(fā)

　　很榮幸能夠先睹為快──《佛教與社會(huì)》的出版,記得在《香光莊嚴(yán)》曾經(jīng)刊載過(guò)一部分。我長(zhǎng)期是《香光莊嚴(yán)》的讀者之一,蠻佩服香光尼僧團(tuán),默默地做了許多文化工作,包括對(duì)于南傳佛教許多高僧大德的著作,他們盡心翻譯,讓臺(tái)灣的讀者能夠分享南傳佛教的智慧。

　　但這本書(shū)是很特殊的,和那些南傳佛教的譯作又不一樣。那些南傳佛教的譯作,很明顯的,其內(nèi)容就是佛法,而且是精純的佛法,是上座部佛教所認(rèn)可的精純佛法,直接給我們肯定的答案──什么是正法,什么不是正法。著作與譯作的目的,是為了讓讀者依循正法而獲得清涼自在與解脫。但是這本書(shū)則不然,它受到人類(lèi)學(xué)寫(xiě)作的基本倫理規(guī)范影響,再加上作者悲天憫人的個(gè)性,因此對(duì)于緬甸佛教現(xiàn)象只做質(zhì)性的陳述,盡量不去做價(jià)值判斷;即使是價(jià)值判斷,他也是以描述性的方式,陳訴出大傳統(tǒng)中佛教社會(huì)的變遷。以倫理學(xué)而言,它屬于人類(lèi)學(xué)進(jìn)路的“描述倫理學(xué)”,而不是哲學(xué)論述。

　　人類(lèi)學(xué)者這種“文化相對(duì)主義”的態(tài)度,可以說(shuō)是一種進(jìn)步,因?yàn)樗�不再�?dòng)輒以一種西方文化優(yōu)越的價(jià)值觀,以批判的眼光、藐視的態(tài)度來(lái)看待其他社會(huì)文化、風(fēng)土民情。話說(shuō)回來(lái),我能夠體會(huì)主席自鼐法師所提到的:諸位師父“內(nèi)心的掙扎”。當(dāng)作者只做描述,而不做價(jià)值判斷的時(shí)候,作為一個(gè)弘法者的角色,在翻譯這本書(shū)時(shí),難免會(huì)遲疑:它帶給讀者──特別是還未必見(jiàn)得能夠揀擇正法的讀者──的,會(huì)不會(huì)是反倒知見(jiàn)上的誤導(dǎo)?然而人類(lèi)學(xué)“文化相對(duì)主義”原則下的寫(xiě)作,必然會(huì)呈現(xiàn)這種現(xiàn)象。在臺(tái)灣,以人類(lèi)學(xué)方式來(lái)作佛教社會(huì)分析的論文并不多�？吹竭@本書(shū),我個(gè)人頗受啟發(fā),它寫(xiě)的面向非常廣闊,而且筆法非常細(xì)致,作者不但是一位杰出的人類(lèi)學(xué)家,而且多少也用到了社會(huì)學(xué)及心理學(xué)的相關(guān)知識(shí)。

　　剛才我簡(jiǎn)單地翻閱了一下會(huì)議資料,發(fā)現(xiàn)上午在這方面發(fā)表意見(jiàn)的專家非常多,所以我想,應(yīng)該要把時(shí)間放在“價(jià)值判斷”的部分。我不再針對(duì)這本書(shū)所陳述的緬甸某一個(gè)村落里的佛教社會(huì),來(lái)做價(jià)值判斷,而是藉此反觀臺(tái)灣的佛教社會(huì),這比較符合“佛教與臺(tái)灣社會(huì)”論壇的主旨。

　　二、出世與入世之爭(zhēng)

　　誠(chéng)如本書(shū)所說(shuō),從涅槃佛教到業(yè)力佛教,是從出世進(jìn)入到世間的佛教形態(tài)。西方的宗教社會(huì)始終有宗教的神圣性被世俗化的困擾和警訊。因此,基督宗教的有心人士,特別是倫理學(xué)家,可說(shuō)是在力挽狂瀾,希望能夠?qū)�教徒的倫理價(jià)值觀,樹(shù)立以圣經(jīng)或神學(xué)為主導(dǎo)的看法;對(duì)于教外人士,也希望能透過(guò)“建立上帝國(guó)”的理想,將教義的理想乃至條規(guī),轉(zhuǎn)化為世俗法律,甚至進(jìn)入教育體系里影響世道人心。

　　這當(dāng)然難免會(huì)引起神圣與世俗的緊張關(guān)系,特別是在法律與教育的層面,任何教義的置入,對(duì)非教徒而言,都是非常敏感的“侵入”。例如:在世俗的學(xué)校中,到底是要傳授達(dá)爾文主義的進(jìn)化論,還是要講解圣經(jīng)的創(chuàng)造論,這兩者在學(xué)校里可以共存嗎?還是必須擇其一而教學(xué)?這已經(jīng)是時(shí)常引起宗教與科學(xué)間緊張對(duì)立的話題。

　　進(jìn)入法律體系里,更是時(shí)常出現(xiàn)彼此各說(shuō)各話的法律拉鋸戰(zhàn)。例如最近在臺(tái)灣,贊同墮胎合法化與反墮胎合法化兩個(gè)陣營(yíng)的人,分別以針?shù)h相對(duì)的論述,與各自在政界的人脈,意圖影響優(yōu)生保健法──現(xiàn)在改稱為“母子保健法”──中有關(guān)的人工流產(chǎn)的條款。

　　西方宗教面對(duì)世俗化的現(xiàn)象,做過(guò)反省與努力,我們看到了它維護(hù)世道人心的影響力,但也看到它與某些世俗價(jià)值觀的對(duì)立緊繃,它可能與世俗社會(huì)互相協(xié)調(diào),研商一個(gè)彼此都能接受的方案,也可能永無(wú)交集而持續(xù)爭(zhēng)論。

　　在中國(guó)佛教乃至當(dāng)今臺(tái)灣佛教,也有一種面對(duì)俗世的路線之爭(zhēng),簡(jiǎn)而言之,即是“出世與入世之爭(zhēng)”。它和西方的“神圣與世俗之爭(zhēng)”,比較沒(méi)有直接關(guān)系,因?yàn)樯袷ヅc世俗,僅是教學(xué)上的層次之分(二諦),“佛法在世間,不離世間覺(jué)”,佛陀說(shuō)他“不與世間諍”,而在與世人共通的經(jīng)驗(yàn)層次,與世間做良性溝通。

　　“出世與入世之爭(zhēng)”的重點(diǎn),在于修道者的人生態(tài)度,到底是應(yīng)該以解脫、涅槃為唯一要?jiǎng)?wù),還是應(yīng)廣行濟(jì)世度生的誓愿?這就出現(xiàn)了兩種不同的意見(jiàn),一種意見(jiàn)認(rèn)為:利他會(huì)形成自利的妨礙。如果沒(méi)有出世,根本談不上解脫;沒(méi)有解脫,就會(huì)以煩惱與眾生相應(yīng)。因此,所有他自認(rèn)為的悲愿大行,實(shí)則是在煩惱堆中與眾生卷成深重的共業(yè)。另外一種意見(jiàn)認(rèn)為:利己解脫與利他度眾是并行不悖的。聲聞解脫道的修持可以作為基礎(chǔ),在這樣的一個(gè)基礎(chǔ)上,人們還是可以發(fā)菩提心,轉(zhuǎn)化出大乘行。乃至亦有不經(jīng)解脫道而“直入大乘”的凡夫菩薩。

　　近些年來(lái),由于印順導(dǎo)師的人間佛教思想發(fā)揚(yáng)光大,于是“人菩薩行”的可能性面對(duì)著非常尖銳的質(zhì)疑,個(gè)人曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一本書(shū)(《世紀(jì)新聲》)來(lái)回應(yīng)這個(gè)議題,駁斥那些自認(rèn)為“只能夠出世,或只有先出世、解脫、自修、自了,才有資格談入世利他”的觀念。但是回應(yīng)與駁斥,頂多只是在理論上讓對(duì)方無(wú)話可說(shuō);可是在感情上,有時(shí)會(huì)牽涉到微妙的宗派立場(chǎng)、面子問(wèn)題、師承感情,最重要是,這已面對(duì)著最深鉅的“我愛(ài)”──倘若沒(méi)有大悲心與般若慧,有多少人能甘心于“不顧自利而行利他”的生活呢?所以,并不是能夠成功地反駁謬論,或成功地建構(gòu)理論,就表示入世與出世之爭(zhēng)可以化解于無(wú)形。相對(duì)而言,臺(tái)面上辯論不下去以后,臺(tái)面下一些不愉快的聲音、一些中傷的耳語(yǔ),也會(huì)陸續(xù)出現(xiàn)。但是個(gè)人也體會(huì)到,許多隱遁派所提出來(lái)的質(zhì)疑,并非全屬無(wú)的放矢。例如:如何讓入世佛教的參與者、從事者、倡導(dǎo)者,不會(huì)滑入媚俗、戀世之途?證諸許多號(hào)稱“人間佛教”的爭(zhēng)議行為,這確乎是一個(gè)很?chē)?yán)苛的挑戰(zhàn)。

　　佛教與社會(huì)的互動(dòng),在這本書(shū)里透露了一個(gè)訊息:有些人性的法則是不能違背的。人性的法則有時(shí)會(huì)拖著教義來(lái)屈從我們,為自己的慣性思考與慣性行為,做出合理化的詮釋。然而慣性思考與慣性行為的本身就很復(fù)雜,因?yàn)槿诵圆灰?jiàn)得那么單一化。例如:到底人性是純粹自利的,還是亦有利他的成分?事實(shí)上兩者都可以成立。所以,即使是出于人性的需求,也會(huì)很自然的發(fā)展成入世佛教與出世佛教的兩條路線。

　　如果從一個(gè)總體的立場(chǎng)來(lái)看待佛教,我倒覺(jué)得兩種路線亦可滿足兩種不同的人性需要,乃至市場(chǎng)需求。所以,個(gè)人并不認(rèn)為,要提倡單一的入世佛教。我覺(jué)得一個(gè)提倡入世佛教、人間佛教、人菩薩行的教團(tuán)、僧團(tuán)或個(gè)人,如果竟然不能容忍聲聞根性的人邁向解脫道的想法,一定要給予對(duì)方嚴(yán)苛的指責(zé),這也不是“恒順眾生”的菩薩襟懷。只是從整體社會(huì)來(lái)看,如果這樣“獨(dú)善其身”的人過(guò)多,社會(huì)還有沒(méi)有雅量容許這種宗教的存在?這是值得深思的問(wèn)題。當(dāng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)環(huán)境還算良好的時(shí)候,可能還養(yǎng)得起一群他們認(rèn)為“無(wú)所事事”的人,隨他做些什么,他們可以不聞不問(wèn);可是一旦經(jīng)濟(jì)力萎縮,社會(huì)群眾往往會(huì)把不滿的情緒,發(fā)泄在那些遁世的宗教人身上。

　　這不只是在中國(guó)社會(huì)特有的現(xiàn)象,西方基督宗教社會(huì)的成長(zhǎng)背景,也有類(lèi)似的現(xiàn)象──對(duì)于修道主義,產(chǎn)生不信任與嘲弄的態(tài)度。只是西方宗教在入世與出世兩者之間,有著很好的平衡杠桿;他們透過(guò)各種性質(zhì)不同的修會(huì),來(lái)滿足各種不同的人性需求。有些修會(huì)是遁世、隱修性質(zhì)的,有些修會(huì)是從事慈善、教育、文化工作的。各修會(huì)有不同的特色,可是整體而言,天主教的修會(huì),給人的觀感是很舒服的。入世性質(zhì)的修會(huì),關(guān)懷社會(huì),接納社會(huì),力圖改造社會(huì);隱修者同樣是蒙福的,因?yàn)殡[修者在為這些入世沖鋒陷陣的基督尖兵而全心代禱,是他們的靈性守護(hù)者。他們之間的異質(zhì)性高,但并不互相攻訐,反倒互助合作,產(chǎn)生了很好的互動(dòng)模式。

　　反觀佛教,到現(xiàn)在還為出世與入世而作路線之爭(zhēng),實(shí)在是太沒(méi)有“適應(yīng)緣起世間,佛教應(yīng)多元開(kāi)展”的智慧了!當(dāng)基督宗教非常積極地啟動(dòng)著它對(duì)人間關(guān)懷的機(jī)制之時(shí),其實(shí)也同步在擴(kuò)張它的宗教版圖。當(dāng)它能夠滿足人性的物質(zhì)需要時(shí),會(huì)讓人在精神層面同感愉悅。要不是因?yàn)樗鼤r(shí)而出現(xiàn)的擴(kuò)張意圖與霸權(quán)心態(tài),讓被殖民國(guó)家反感與防衛(wèi),它蔓延與成長(zhǎng)的速度可能還會(huì)更快。

　　反之,佛教這種入世關(guān)懷、參與社會(huì)的實(shí)踐,可以說(shuō)起步未久,在臺(tái)灣大概是近三十年間的事。光看臺(tái)灣到底有幾個(gè)基督宗教大學(xué),有幾個(gè)佛教大學(xué),一比較就知道彼此著力于社會(huì)的懸殊性。而且在臺(tái)灣,有35%的佛教徒,卻僅有不到4%的基督教徒,也就是說(shuō),我們的人數(shù)幾乎是他們的十倍,可是我們所呈現(xiàn)入世關(guān)懷的成績(jī)卻是不成比例的。

　　姑且不論個(gè)人菩提愿的滿足,佛道的成就,就以整體佛教來(lái)看,要在社會(huì)上站得起來(lái),要在社會(huì)上有尊嚴(yán)地受到認(rèn)同,即此而言,入世佛教實(shí)已有其無(wú)可取代的地位。我以此而譴責(zé)那些攻擊入世佛教的隱遁派,我認(rèn)為他們是在入世佛教的保護(hù)傘底下,過(guò)著非常優(yōu)渥的生活,且受到了社會(huì)的照顧與尊敬,卻反倒過(guò)河拆橋,從來(lái)沒(méi)有思考:一旦這個(gè)保護(hù)傘撤掉以后,他們將受到社會(huì)何等歧視與排斥的待遇?也許又會(huì)回到明清佛教衰微時(shí)代,承受著鄙夷的眼光,卑微的社會(huì)地位。

　　三、佛教與社會(huì)互動(dòng)之原理:緣起、護(hù)生、中道

　　如何進(jìn)行社會(huì)關(guān)懷?出世與入世的平衡杠桿,不能只是力道的分配而已,不應(yīng)只是教運(yùn)成長(zhǎng)、僧侶地位的考量而已,那未免還太功利考量了。應(yīng)該還是要出于符合法義的倫理反思。我曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)兩本書(shū),一本是《佛教倫理學(xué)》,一本是《佛教規(guī)范倫理學(xué)》。我從佛法的歸納中,提出了一個(gè)佛教與社會(huì)互動(dòng)的原理,是為緣起、護(hù)生、中道。

　　佛教的社會(huì)關(guān)懷,當(dāng)然是本諸“緣起”的基本原理,你總不能說(shuō):“因?yàn)樯系蹛?ài)世人,所以我要愛(ài)上帝之所愛(ài)�！蹦憧偸且獜木壠鸬乃季S出發(fā),來(lái)建構(gòu)社會(huì)關(guān)懷的理念�！熬壠稹敝徊贿^(guò)是一個(gè)冷冰冰的自然法則,“諸法因緣生,諸法因緣滅”,“此有故彼有,此無(wú)故彼無(wú);此生故彼生,此滅故彼滅”。這是一個(gè)自然現(xiàn)象的原理歸納,又如何能啟發(fā)我們“應(yīng)該做什么”的答案呢?我在那兩本書(shū)里,用了許多綿密的推論來(lái)證明:“緣起”法則是能導(dǎo)出“護(hù)生”結(jié)論的。緣起法則在佛陀的教導(dǎo)之中,很快從一般性的法則“此有故彼有,此無(wú)故彼無(wú);此生故彼生,此滅故彼滅”,導(dǎo)入十二緣起的有情生滅法則。

　　從有情生滅的法則中,我們看到了眾生痛苦的問(wèn)題癥結(jié)──有情的“無(wú)明”與“愛(ài)”、“取”,這知、情、意三方面的錯(cuò)亂,導(dǎo)致頑強(qiáng)的我執(zhí),由此而起惑、造業(yè)、受報(bào)。我愛(ài)于是變成了雙面利刃,一方面?zhèn)�己──因而產(chǎn)生了煩惱、業(yè)和種種的果報(bào);另一方面也傷人──由于煩惱、業(yè)的緣故,為了擴(kuò)充自己的利益,滿足自己的需求,往往不惜傷害他者。

　　而我說(shuō)它是雙面利刃,是因?yàn)槲覑?ài)不只能傷己、傷人,也能利己、利人。從緣起法來(lái)看,眾生有強(qiáng)烈的無(wú)明與我愛(ài),確實(shí)非常關(guān)切自己的處境,也非常重視自己所期盼獲得的美好待遇,因此也可培養(yǎng)出對(duì)自己的正面態(tài)度,例如:自尊、自重;除了擷取物資以外,也期望能獲得社會(huì)的接納、他人的尊重,這是一種正常發(fā)展的人性期待。因此我愛(ài)也有正面的建樹(shù)。另外一方面,我愛(ài)也可以導(dǎo)引出護(hù)生之心。就因?yàn)槿松類(lèi)?ài)自己,知道自己趨生畏死,趨樂(lè)避苦的意向,因此他也有能力將心比心,去設(shè)想其他有情的共同意向與需要。佛教稱此為“自通之法”,儒家稱此為“推己及人”。這樣的同情心或同理心,使人可以展現(xiàn)他的道德關(guān)懷,這也就是倫理學(xué)所說(shuō)的“道德黃金律”,有著自、他標(biāo)準(zhǔn)的一致性、古今中外皆然的普遍性。道德黃金律,其實(shí)正植基于“我愛(ài)”的人性。

　　我們說(shuō)應(yīng)該護(hù)生──關(guān)懷生命,但關(guān)懷生命的工程浩大,是永遠(yuǎn)做不完,也沒(méi)有能力做完的事情。到底要怎么下手進(jìn)行呢?我于此提出了“中道”的實(shí)踐綱領(lǐng)。依《阿含經(jīng)》教所作的歸納,我將“中道”下了一個(gè)定義:“在見(jiàn)聞?dòng)X知的有限因緣條件之下,無(wú)私地做相對(duì)最好的抉擇�！�

　　這個(gè)定義,隱藏了兩個(gè)伏筆:

　　第一,我們要謙卑地承認(rèn):我們的認(rèn)知受限于因緣條件,不要常以真理自居,而只是謹(jǐn)慎地把它視作“相對(duì)最好”(而不保證是“絕對(duì)最好”)的抉擇。這或許可對(duì)臺(tái)灣的統(tǒng)、獨(dú)、藍(lán)、綠爭(zhēng)議,提供一項(xiàng)另類(lèi)思考──你為什么不保留一點(diǎn)“別人也可能有點(diǎn)道理”的空間呢?“相對(duì)最好”而未必是“絕對(duì)最好”,原因是:有些自己沒(méi)有覺(jué)知到的因緣,或是當(dāng)時(shí)還沒(méi)有呈現(xiàn)的因緣,很有可能會(huì)使得原本覺(jué)得最好的抉擇,變成了最壞的抉擇。我們既然在空間上無(wú)法全盤(pán)掌握,在時(shí)間上無(wú)法預(yù)見(jiàn)一切,那我們只能說(shuō):這樣的抉擇,只是目前看來(lái)“相對(duì)最好”而已。

　　其次,這里有一個(gè)前提:必須是在“無(wú)私”的心態(tài)下所作“相對(duì)最好”的抉擇,才稱得上是“中道”。如果不具足“無(wú)私”的要件,而僅是在自我(或大我)利害考量下,所作“相對(duì)最好”的抉擇,那么政客與企業(yè)家所做的,也是“相對(duì)最好的抉擇”,但是政客為的是要掌握權(quán)力,企業(yè)家為的是要攢積財(cái)富,這可不能叫做“中道”。

　　大致而言,有關(guān)出世、入世的平衡杠桿,我是本諸《阿含經(jīng)》教與印順導(dǎo)師思想的啟迪,在“緣起、護(hù)生、中道”的如上脈絡(luò)之中,提出了入世與出世無(wú)礙的理論。

　　四、社會(huì)適應(yīng):以解嚴(yán)以前之政教關(guān)系為例

　　上海復(fù)旦大學(xué)宗教學(xué)研究所所長(zhǎng)王雷泉教授提到宗教與社會(huì)互動(dòng)的三個(gè)層面:社會(huì)適應(yīng)、社會(huì)關(guān)懷與社會(huì)批判。

　　首先是“社會(huì)適應(yīng)”。當(dāng)今中國(guó)大陸的佛教法師,時(shí)常在公開(kāi)言談中,呼應(yīng)著當(dāng)局的政治主張,這還在社會(huì)適應(yīng)的階段。而臺(tái)灣在解嚴(yán)以前,提倡“忠黨愛(ài)國(guó)”,愛(ài)國(guó)必須忠黨,忠黨才算愛(ài)國(guó),因此長(zhǎng)老法師們多半是忠貞的國(guó)民黨員,這也不足為奇,因?yàn)檫@是受限于那個(gè)時(shí)代的眼光,佛教所調(diào)整出來(lái)的“社會(huì)適應(yīng)”現(xiàn)象。

　　五、社會(huì)關(guān)懷:以慈善救濟(jì)為例

　　其次是“社會(huì)關(guān)懷”。解嚴(yán)以前,臺(tái)灣佛教已有很好的“社會(huì)關(guān)懷”。這以證嚴(yán)法師主導(dǎo)下的慈濟(jì)志業(yè)體,為最具代表性,直到今日依然如此。慈濟(jì)雖然關(guān)懷社會(huì),可是卻不干預(yù)政治,強(qiáng)調(diào)其“中立超然”于政治之外。這種政教關(guān)系已不僅只是適應(yīng)政治,而是遠(yuǎn)離政治,不想要與政治斗爭(zhēng)有所糾葛。

　　六、社會(huì)批判:以社會(huì)運(yùn)動(dòng)為例

　　最后即是“社會(huì)批判”。我個(gè)人所從事的是社會(huì)批判的工作。社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí)常在沖撞著現(xiàn)有的觀念和體制�，F(xiàn)有的觀念,倘若是不符合護(hù)生原理而傷害生命的,是造成階級(jí)意識(shí)、種族、物種與性別歧視的,都應(yīng)該予以反省、譴責(zé),而不能一味停留在既有的慣性思考與行為中,保守著不合理、不仁慈、不公正的社會(huì)現(xiàn)象。

　　在政教關(guān)系方面,我一向認(rèn)為:政治遮天蓋地,人們永遠(yuǎn)不可能逃離、擺脫它,與其逃離政治,乃至受控管于政治,不如彰顯佛教主體性的政治觀──以佛法的觀念,來(lái)回應(yīng)各種政治主張──特別是用社會(huì)運(yùn)動(dòng)來(lái)改變制度、建置法規(guī),影響政策,讓社會(huì)被引導(dǎo)向善性循環(huán)的途徑。中道的政治智慧是“超然于黨派之外,超然于權(quán)利斗爭(zhēng)之外”,而不是“超然于政治之外”。

　　以上是我援引經(jīng)義,在實(shí)際從事社會(huì)參與的過(guò)程中,所做的一些反思。敬請(qǐng)大家不吝賜教!