慧能《壇經(jīng)》頓教禪法論義

　　【目次】

　　一、前言

　　二、頓教禪法的心性觀

　　(一)《壇經(jīng)》的“心”字義涵

　　1.意識(shí)心

　　2.本性心

　　3.自覺(jué)心

　　(二)《壇經(jīng)》的“性”字義涵

　　1.諸法自性

　　2.真如自性

　　(三)“心”、“性”異同及其關(guān)系

　　三、頓教禪法的功夫論

　　(一)定慧等學(xué)

　　(二)無(wú)念為宗

　　(三)無(wú)相為體

　　(四)無(wú)住為本

　　四、在般若行中見(jiàn)自本性

　　(一)即功夫見(jiàn)自本體

　　(二)本性般若之智的客觀先驗(yàn)義

　　五、結(jié)語(yǔ)

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　　一、前言

　　如果“哲學(xué)”從分析開(kāi)始，那么，冥契圣境，多少是發(fā)自“宗教”的要求。然則，佛學(xué)作為一種宗(有主旨、目標(biāo)的)教(有方法、教育的)，它的哲學(xué)性表現(xiàn)于對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察與理想的摹畫時(shí)，取徑經(jīng)論留存的佛教圣賢話語(yǔ)，便足夠引人思想了。

　　言說(shuō)既有；從“后設(shè)”(meta-)角度探察禪宗六祖慧能(西元 638～713 年)的哲理蘊(yùn)謂，“宗教哲學(xué)”的理論研究于焉成立。雖然，以《壇經(jīng)》[1]為研究對(duì)象，學(xué)者或已遍天下；而其所以仍可增一不為多，豈僅因乎禪教義海深廣、蠡測(cè)難盡之由，實(shí)更基于每有異見(jiàn)的緣故！

　　自慧能以下，中華禪打開(kāi)了 “凡言禪皆本曹溪”[2]的發(fā)展新階程；然而，一般所說(shuō)“佛學(xué)的革命”，[3]就其表現(xiàn)于《壇經(jīng)》中的種種觀念來(lái)加以考察時(shí)，確實(shí)意義究竟如何？無(wú)疑須先通過(guò)對(duì)慧能禪教有真正的論究后，才能親切解答這個(gè)問(wèn)題。而后學(xué)透過(guò)本文，[4]不過(guò)希望提供學(xué)者理解慧能禪教法義時(shí)另一道進(jìn)路，

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　　并且貢獻(xiàn)些許“意見(jiàn)”而已！

　　二、頓教禪法的心性觀

　　從佛教思想史角度考察《壇經(jīng)》的禪教內(nèi)容，在思想觀念或?qū)嵺`法門方面，慧能或受有《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)》，乃至《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》、《大般涅槃經(jīng)》等大乘經(jīng)教的影響或啟發(fā)；[5]，以 “直指人心，見(jiàn)性成佛”[6]為關(guān)懷重心的慧能頓教禪法，在學(xué)佛解脫的目標(biāo)下，是否仍然具有其特殊的說(shuō)教方式，抑或是觀念內(nèi)涵呢？就此提問(wèn)，本文首先要討論的，便是有關(guān)慧能禪教思想的“心”、“性”觀念。

　　(一)《壇經(jīng)》的“心”字義涵

　　慧能在《壇經(jīng)》中所說(shuō)的“心”，可分三層理解該字義涵；[7]這三層即是：(1)意識(shí)心、(2)本性心，與(3)自覺(jué)心。

　　1.意識(shí)心

　　“意識(shí)心”，是屬于心理學(xué)意義層次的“心”；舉凡人的感覺(jué)、想像、情意或思維活動(dòng)等現(xiàn)象，都可以“心”字統(tǒng)稱之。頓教禪法中，這是作為尚待被超克的一種對(duì)象或狀態(tài)而出現(xiàn)的觀念，也是慧能在《壇經(jīng)》對(duì)“心”字最一般日常意義的使用。譬如慧能說(shuō)：

　　……慈悲即是觀音，喜舍名為勢(shì)至。能凈是釋迦，平直是彌勒。人我是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鱉，虛妄即是神鬼。三毒即是地獄，愚癡即是畜生，十善即是天堂。

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　　(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 341 中～下)(上編 16-6)

　　“慈悲”(心)、“喜舍”(心)，乃至于“邪心”、“毒心”等等，并為經(jīng)驗(yàn)意義的心理活動(dòng)狀態(tài)，莫不具體地內(nèi)含一個(gè)特定對(duì)象�；�此之故，本論文以“意識(shí)心”名之。又，慧能說(shuō)：

　　心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心：如是等心，盡是眾生。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 354 上)

　　心但無(wú)不凈，西方去此不遠(yuǎn)；心起不凈之心，念佛往生難到。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 341 中)(上編 16-3)

　　由前一段引文可見(jiàn)，舉凡人的邪迷、誑妄、不善、嫉妒、惡毒等意識(shí)狀態(tài)或心理活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，慧能皆統(tǒng)稱之為“心”；而后一段文句所說(shuō)可凈、可不凈的“心”，一方面固然表顯人的價(jià)值取舍活動(dòng)，同時(shí)其實(shí)也突出了該層意義的“心”，本質(zhì)上并無(wú)定性或方向可言。這種變化不定、趣舍無(wú)常的“心”，即本論文所說(shuō)的“意識(shí)心”；是為頓教禪法的“心”字義涵之一。

　　2.本性心

　　根據(jù)人的意識(shí)或心理活動(dòng)，加以各類形容詞為限定的“意識(shí)心”，以《壇經(jīng)》中的概念來(lái)表示，其實(shí)就是一般所說(shuō)的(心)“念”。[8]

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　　將人的心“念”再做一種價(jià)值意義的相對(duì)區(qū)別，那么，便可分出屬于正面價(jià)值的正念或善念，與屬于反面價(jià)值的邪念或惡念兩大類。不過(guò)，無(wú)論心念正、邪或善、惡，皆不離為“意識(shí)心”活動(dòng)的產(chǎn)物，因此，如果以 “超自心現(xiàn)量”[9]而求能得解脫境界的佛教觀點(diǎn)看來(lái)，這兩大類并屬必須超越的一種心念狀態(tài)。

　　超越正邪、善惡或凈染等相對(duì)存在的心念狀態(tài)，指向一種非“意識(shí)心”活動(dòng)狀態(tài)下的解脫心境，這在般若教說(shuō)中，是由“意識(shí)心”本身的空寂性表示的；然而，在如來(lái)藏-佛性經(jīng)典里，該意義實(shí)為“如來(lái)藏(心)”或“佛性”觀念所含攝；本論文即名此為“本性心”。

　　“本性心”，與慧能在《壇經(jīng)》中使用的“本心”或“自本心”觀念，有相同的含義；亦即都是指超越相對(duì)意義的善惡、凈染等意識(shí)活動(dòng)，而表謂一種屬于絕對(duì)意義之實(shí)存生命狀態(tài)的概念。譬如慧能表示：

　　自性心地，以智慧觀照，內(nèi)外明徹：識(shí)自本心。若識(shí)本心，即是解脫；既得解脫，即是般若三昧；悟般若三昧，即是無(wú)念。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 下)(上編 12-4)

　　這種超越對(duì)待、非“意識(shí)心”狀態(tài)的“本性心”，慧能更多地使用“自本性”、“本性”或“性”、“自性”等概念來(lái)表示。[10]例如：

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　　……識(shí)自本心，見(jiàn)自本性。悟，即元無(wú)差別；不悟，即長(zhǎng)劫輪回。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 中～下)(上編 4-1)

　　不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。……何不從于自心頓現(xiàn)真如本性！……。識(shí)心見(jiàn)性，自成佛道。即時(shí)豁然，還得本心。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 中～下)(上編 10-7)

　　等等上引慧能的教說(shuō)文句，“自本性”、“本性”、“性”或“自性”皆與“本性心”表謂的是同一意義對(duì)象。

　　“本性心”的根本意義，指向了慧能勸教學(xué)眾經(jīng)由 “自凈其心”[11]之實(shí)踐功夫所體證的解脫境界；所謂“識(shí)心”或“見(jiàn)性”，都是該境界實(shí)現(xiàn)的意思。不過(guò)，相對(duì)于“意識(shí)心”具體表現(xiàn)為心“念”活動(dòng)，“本性心”既然是成立于佛法行者能夠超越心念狀態(tài)而獲得解脫的一種表說(shuō)，因此，用慧能另外一個(gè)觀念來(lái)表示，亦即“無(wú)念”的意思。

　　根據(jù)《壇經(jīng)》，慧能對(duì)于“無(wú)念”的解釋之一為：

　　見(jiàn)一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來(lái)去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無(wú)念行。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 下)(上編 12-4)

　　可知：對(duì)“本性心”的內(nèi)涵，如需有另一種意義更為具體而清晰的說(shuō)明，無(wú)疑便要以解釋“無(wú)念”意含的這段文句為理解背景；而對(duì)“本性心”的一種具體理解，因而成為是指：佛法行者不論遭逢任何情況，或處對(duì)何種境相，都不起排拒或取著心念的實(shí)存狀態(tài)。[12]

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　　這樣理解的“心”字義涵，既為“凈心(念)”要求達(dá)到的“諸佛境界”，亦即是屬于超越含有一般或“染”、或“凈”經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的實(shí)存心境，事實(shí)上，諸如“染”、“凈”等相對(duì)觀念已無(wú)能對(duì)該狀態(tài)加以真正形容或表顯的；然而，如果一旦需要使用名言概念來(lái)表示時(shí)，由于受其狀態(tài)本身之超越經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)所決定，因此，便只得方便說(shuō)為“自凈”、“自定”。譬如慧能說(shuō)：

　　……外若離相，內(nèi)性不亂，本自凈自定。……《維摩經(jīng)》云：即時(shí)豁然，還得本心�！�菩薩戒》云：本源自性清凈。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 339 上)(上編 5-2)

　　這種“本自凈自定”的“本性心”，相對(duì)于心向未定，仍或不免“意識(shí)心”作主的人而言，顯然是有待一定修行功夫加以實(shí)現(xiàn)、發(fā)明的理想境界。問(wèn)題是：由“意識(shí)心”超轉(zhuǎn)至“本性心”狀態(tài)，人何以會(huì)做此要求、能夠有此方向的擇定呢？在選擇、不選擇之間，人當(dāng)有某種生命性能內(nèi)含做此價(jià)值決定的力量才是；而表示該力量的觀念，即含藏在本論文所說(shuō)“自覺(jué)心”概念之義涵里。

　　3.自覺(jué)心

　　“自覺(jué)心”就佛教而言，是啟發(fā)轉(zhuǎn)凡成圣或舍妄歸真要求的動(dòng)力自身，同時(shí)也是佛法行者在解脫成佛這一佛教目標(biāo)下，作為實(shí)踐“主體”

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　　或具有“主體性”意義的本質(zhì)所在。在慧能開(kāi)示的某些禪教觀點(diǎn)中，正透露了“心”所含的這層意義。譬如說(shuō)：

　　汝心迷不見(jiàn)，問(wèn)善知識(shí)覓路；汝心悟自見(jiàn)，依法修行。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 343 上)(下編 4-4)

　　……聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解；故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 中)(上編 11-2)

　　為一切眾生自有迷心，外修覓佛……聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)；煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 中)(上編 11-5)

　　……佛知見(jiàn)者，只汝自心，更無(wú)別佛。……吾亦勸一切人，于自心中常開(kāi)佛之知見(jiàn)。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開(kāi)眾生知見(jiàn)。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開(kāi)佛之知見(jiàn)。汝須念念開(kāi)佛知見(jiàn)，勿開(kāi)眾生知見(jiàn)。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 355 下)

　　不論是“心悟自見(jiàn)，依法修行”、聞經(jīng)“心開(kāi)悟解”，或是“常生智慧，觀照自心，止惡行善”，都表露了人有自我覺(jué)察而要求解脫的內(nèi)在能力這一事實(shí)。

　　突出人“心”的自覺(jué)能動(dòng)性，是對(duì)修行成佛必要條件之一的肯定，并不表示有此種實(shí)現(xiàn)解脫境界的意志要求，便可以充足地完成解脫成佛的佛教目的。[13]

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　　不過(guò)，“自覺(jué)心”乃是將“本性心”具體化、實(shí)存化表現(xiàn)的實(shí)踐原則；轉(zhuǎn)凡成圣必要通過(guò)的所謂“修行功夫”，其意義正須落在“自覺(jué)心”一步一步開(kāi)展，或剎那剎那呈現(xiàn)的歷程上來(lái)理解。換言之，對(duì)佛教學(xué)人來(lái)說(shuō)，那相對(duì)成立的虛妄“意識(shí)心”與真實(shí)“本性心”，必須具體地通過(guò)由“自覺(jué)心”發(fā)動(dòng)的智慧實(shí)踐功夫，然后“虛妄”與“真實(shí)”間的距離才能不復(fù)存在，以至于完滿地實(shí)現(xiàn)學(xué)佛的目的。因此，相對(duì)于偏向靜態(tài)表示解脫境界的“本性心”而言，則“自覺(jué)心”無(wú)疑更能動(dòng)態(tài)地指出解脫成佛的實(shí)踐根據(jù)何在。

　　(二)《壇經(jīng)》的“性”字義涵

　　如上所述，“心”字在《壇經(jīng)》中，可以方便地分成三個(gè)層次理解其中的義涵。至于，“自性”、“本性”或“自本性”等(簡(jiǎn)稱則為“性”)語(yǔ)詞，在《壇經(jīng)》中，則可以析作指涉不同觀念對(duì)象的兩層內(nèi)容加以說(shuō)明和闡釋。“性”字該兩層含義是：?諸法自性，與?真如自性。

　　1.諸法自性

　　“自性”(梵語(yǔ) svabhāva)或“本性”(梵語(yǔ) prak?ti)是在印度佛教經(jīng)典中常見(jiàn)的語(yǔ)詞。印度佛教使用“自性”一詞，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本質(zhì)，含有獨(dú)立自存與自成自有的意思。至于，“本性”雖含有指事物本質(zhì)之意，但多為指事物屬性義的用語(yǔ)，一般并不涉入本體論的問(wèn)題。不過(guò)，基于“自性”與“本性”同有指稱事物性質(zhì)的意思，因此，在佛經(jīng)中，有時(shí)并未嚴(yán)加分別。[14]

　　然而，或因龍樹(shù)以(緣起)“無(wú)自性”說(shuō)“空”，否定、批破指謂某種“實(shí)體性存在”的“自性”觀念，[15] 此后部分佛教學(xué)人一見(jiàn)經(jīng)中有“自性”

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　　的字眼，往往容易將其理解成與“無(wú)我”說(shuō)，或是 “一切法皆本性空”[16]的“空”義相反、矛盾的一種觀念用語(yǔ)。事實(shí)上，“自性”是一個(gè)可有不同層次意含的語(yǔ)詞，[17]其中固然有可指謂某種“實(shí)體性存在”的意思；但是一般而言，“自性”(或“本性”)也可就其指謂事物性質(zhì)義涵，而作為一個(gè)中性語(yǔ)詞加以運(yùn)用�；�此之故，在佛教經(jīng)典里便可見(jiàn)諸如： “集自性”、“大種自性”或 “諸法自性”等說(shuō)法。[18]

　　回到《壇經(jīng)》本身，學(xué)者可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)中也有指謂存有物特性或樣相這種意義的“性”(或“自性”、“本性”)字用法。譬如慧能說(shuō)：

　　本從化身生凈性，凈性常在化身中，性使化身行正道，當(dāng)來(lái)圓滿最真凈。淫性本是清凈因，除淫即無(wú)凈性身，性中但自離五欲，見(jiàn)性剎那即是真。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 345 上)(上編 8-5)

　　……無(wú)住者，為人本性，念念不��；前念今念后念，念念相續(xù)，無(wú)有斷絕。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4-2)

　　“淫性”與“凈性”對(duì)稱，“性”字指的是一一事物的性質(zhì)或征狀；而“無(wú)住者，為人本性”，則是對(duì)人存有者的存有本質(zhì)問(wèn)題表達(dá)一種本體論觀點(diǎn)的說(shuō)法，“性”字也是在此意義層次下的語(yǔ)詞使用。其他譬如 “根性”、[19] “智慧性”[20]等用法，并屬此例。

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　　雖然《壇經(jīng)》的“性”字含有表示事物性質(zhì)或存有本質(zhì)的一層義涵；但是，就慧能在在發(fā)表諸如： “見(jiàn)性成佛道”、[21] “見(jiàn)自本性，即得出世”[22]等說(shuō)法來(lái)看，“性”或“自(本)性”顯然寓有更為深刻的義涵。這一深層的義理蘊(yùn)涵，確切地說(shuō)，即是以“性”或“自(本)性”等同于表示佛教最高真理或“終極真實(shí)”[23]的“真如”(梵語(yǔ)：tathatā)一義；因此，本論文名表謂該層義涵的“性”字為“真如自性”。

　　2.真如自性

　　在慧能以“見(jiàn)性成佛”為宗旨而展開(kāi)的禪法教說(shuō)中，以“真如”為“性”或“自(本)性”概念最核心而且重要的一層義涵，無(wú)疑是極為明顯的。譬如慧能說(shuō)：

　　真如自性是真佛，邪見(jiàn)三毒是真魔。……若向身中覓自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 345 上)(下編 8-5)

　　……經(jīng)中只言自歸依佛，不言歸他佛；自性不歸，無(wú)所歸處。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 339 下)(上編 9-3)

　　“真如自性是真佛”，意指“真如自性”方是佛教學(xué)人生命實(shí)踐的真正依止所在；這也就是說(shuō)，一般所謂的“歸依佛”，實(shí)際上即是歸向“真如自性”的意思。不過(guò)，怎樣“歸依”呢？這是一個(gè)有關(guān)如何禪修的方法問(wèn)題，將留待下一節(jié)中討論。這里要指出的是：以佛陀(覺(jué)者)境界為具體內(nèi)涵的“真如”，確為“性”字的含義之一；同時(shí)，基于頓教禪法即以實(shí)現(xiàn)成佛為其最終目的，

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　　“真如自性”也就成為《壇經(jīng)》“性”字的中心義涵。

　　如果以傳統(tǒng)的概念來(lái)表說(shuō)“真如自性”的意義，慧能偶然也使用了“佛性”這一語(yǔ)詞。譬如：

　　既常能下心，行于真正，離迷、離覺(jué)，常生般若；除真、除妄，即見(jiàn)佛性，即言下佛道成。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 354 上)

　　這是說(shuō)：通過(guò)“離迷離覺(jué)”、“除真除妄”的具體修行活動(dòng)，便能超越由意識(shí)分別構(gòu)作的自心現(xiàn)量境界，實(shí)現(xiàn)體證宇宙人生真理的成佛境界；“佛性”在此，顯然表謂的是佛之所以為佛的“體性”。

　　然而，慧能見(jiàn)弘忍(西元 602～675 年)時(shí)說(shuō)： “人即有南北，佛性即無(wú)南北。”[24]這種對(duì)人人都有“佛性”的肯定，如果不是慧能一時(shí)興起的偶然說(shuō)法，那么，其中便透露“真如自性”另有作為“成佛因性”的一層義涵；征諸慧能表示同一意旨的其他說(shuō)法，將可肯定這一推斷。譬如，慧能說(shuō)：

　　善知識(shí)！愚人智人，佛性本亦無(wú)差別，只緣迷悟：迷即為愚，悟即成智。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 中)(上編 3-1)

　　事實(shí)上，“佛性”或“真如自性”固然指的是不可思議的圣智境界，但是，這與就理論層面為回答人何以能夠成佛一問(wèn)題而提出的“成佛因性”，并不沖突。這是因?yàn)椋?ldquo;體性”義的“真如自性”作為一種境界，原須通過(guò)修行功夫?qū)崿F(xiàn)；而基于這種智慧實(shí)踐的修行歷程，肯定人本有自覺(jué)要求實(shí)現(xiàn)該境界的生命性能時(shí)，“真如自性”或“佛性”概念自然可以同時(shí)含蘊(yùn)“成佛因性”的意義。因此，“成佛因性”義的“自性”，與“佛果體性”義的“自性”，實(shí)是一體兩面的說(shuō)法。所謂的“一體”是說(shuō)：在動(dòng)態(tài)的修行功夫里，兩者本為不可分割的一個(gè)整體；然而，

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　　“只緣迷悟：迷即為愚，悟即成智”，遂有了因果、隱顯的差別！

　　征諸《壇經(jīng)》語(yǔ)句，“自性”本身就是一個(gè)在功夫活動(dòng)狀態(tài)中成立的觀念；其中即同時(shí)含有“成佛因性”或“佛果體性”兩層意義。譬如慧能說(shuō)：

　　人性本凈，為妄念故覆蓋真如；離妄念，本性凈。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 5-1)

　　為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)；煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟。猶如大海納于眾流，小水、大水合為一體，即是見(jiàn)性：內(nèi)外不住，來(lái)去自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無(wú)礙。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340中)(上編 11-5)

　　這里即表示：內(nèi)在人心的“成佛因性”，可緣“心迷”而不得呈顯，或者也可緣“心悟”，于是實(shí)現(xiàn)成“佛果體性”；因、果相關(guān)為體，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能進(jìn)一步說(shuō)：

　　不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。……何不從于自心頓現(xiàn)真如本性！(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 中～下)(上編 11-7)

　　不修即凡，一念修行，法身等佛。善知識(shí)！即煩惱是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 上)(上編 10-6)

　　引文在于表示，人所以“心迷”為愚，或“見(jiàn)性”成智，即由修行與否而決定的觀點(diǎn)。因此，慧能雖說(shuō)“愚人、智人，佛性本亦無(wú)差別”，說(shuō)“即煩惱是菩提”，并不就是邏輯意義地表示人就是佛的意思；[25] 這是為什么慧能必要教導(dǎo)學(xué)眾“識(shí)心見(jiàn)性”，

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　　而且提出了“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”等有關(guān)修行方法論的觀念原則。[26]

　　(三)“心”、“性”異同及其關(guān)系

　　從前述對(duì)《壇經(jīng)》“心”、“性”的分析中可以看出，“心”、“性”的觀念義涵，有差別、但也有重疊的地方。譬如慧能說(shuō)：

　　自性心地，以智慧觀照，內(nèi)外明徹：識(shí)自本心。若識(shí)本心，即是解脫。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 下)(上編 12-4)

　　識(shí)自本心，見(jiàn)自本性。悟即元無(wú)差別，不悟即長(zhǎng)劫輪回。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 中～下)(上編 4-1)

　　“識(shí)自本心”、“見(jiàn)自本性”的“心”、“性”或“本心”、“本性”概念，同樣意指的是“真如自性”。不過(guò)，所說(shuō)“心迷”的“心”，無(wú)疑指的是意識(shí)活動(dòng)或心理狀態(tài)意義的“意識(shí)心”，而“見(jiàn)性”的“性”則指向了“真如自性”；“心”、“性”義涵便顯然彼此有所差別。

　　不過(guò)，在《壇經(jīng)》中，“心”若不冠上“本”或“自本”字成為“本心”或“自本心”時(shí)，大多用以指“意識(shí)心”；也就是指如“邪迷心”、“惡毒心”、“凈心”、“妄心”等心念狀態(tài)的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于頓教禪法以實(shí)現(xiàn)解脫成佛為其教說(shuō)宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一義上；其中，則又含括指“成佛因性”和指“佛果體性”等兩種義涵。

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　　換言之，當(dāng)“心”作為“本性心”時(shí)，乃是與“真如自性”義同一意指的觀念；甚至，“自覺(jué)心”也在“真如自性”的含意范圍之內(nèi)。前者就作為“心”本然狀態(tài)的體性說(shuō)，而后者指出了“心”內(nèi)在具有的價(jià)值抉擇能力；“自性”則同時(shí)涵攝這兩層意義。因此，籠統(tǒng)說(shuō)時(shí)，[27]《壇經(jīng)》便不乏可見(jiàn)原該使用“心”表示的狀態(tài)，卻使用了“自性”一詞來(lái)表說(shuō)的情況。例如慧能說(shuō)：

　　自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 341 中)(上編 16-6)

　　自性虛妄，法身無(wú)功德。……功德自心作，福與功德別。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 341 中)(上編 15-4)

　　“(真如)自性”本身原無(wú)所謂或“悟”、或“迷”的問(wèn)題；就其本質(zhì)，更不能說(shuō)為“虛妄”。因?yàn)椋翰徽摼?ldquo;(真如)自性”的“因性”或“體性”義涵來(lái)說(shuō)，都意指的是一種超越凡常經(jīng)驗(yàn)、非相對(duì)存在的“真實(shí)”(as truth of existence)或“實(shí)有”(reality)，并不是描述一般經(jīng)驗(yàn)或意識(shí)對(duì)象的概念所能加以形容的；“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述詞，理該用于指稱經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)現(xiàn)象的“意識(shí)心”之上，方具有實(shí)義。因此，所謂“自性迷”、“自性悟”或“自性虛妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虛妄”、“真實(shí)”的差別；不過(guò)，由于心的“迷”或“悟”、“虛妄”或“真實(shí)”，相應(yīng)使得“(真如)自性”也或隱覆不見(jiàn)、或顯露呈現(xiàn)，所以籠統(tǒng)地使用“自性”一詞來(lái)表達(dá)有關(guān)心“迷”為凡、心“悟”成圣的觀點(diǎn)。

　　對(duì)于《壇經(jīng)》“心”、“性”義涵有異、有同的情況，學(xué)者應(yīng)當(dāng)優(yōu)先重視的，無(wú)寧是“心”、“性”義涵別異的地方。“心”、“性”有別的深刻意義在于：“心”表說(shuō)的是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與實(shí)存狀態(tài)，同時(shí)，

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　　也透露了要求實(shí)現(xiàn)解脫的內(nèi)在動(dòng)源。至于“性”，則在對(duì)人的自覺(jué)能力有所肯定外，更顯示了解脫境界作為人存在之本真狀態(tài)的意義。

　　從“心”可迷可悟、或真或妄的實(shí)況出發(fā)，不僅顯示人的實(shí)存狀態(tài)有待轉(zhuǎn)化的課題，同時(shí)透露了轉(zhuǎn)化自身現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)之為可能。而“真如自性”作為人的實(shí)存解脫境界，事實(shí)上，正須通過(guò)“心”地的修行功夫，才能現(xiàn)成。因此，“心”、“性”這種既差別為二、卻又綰聯(lián)合一的關(guān)系，便可名之為：“不一不異”。“不一”，表顯“意識(shí)心”是一種必須超越或轉(zhuǎn)化的實(shí)存狀態(tài)，與意指解脫境界的“真如自性”并不等值同一；而“不異”則指的是：“真如自性”不能離開(kāi)“意識(shí)心”而可望實(shí)存地體證為解脫境界。

　　“心”、“性”這種“不一不異”的關(guān)系，使得慧能對(duì)“解脫”一義的認(rèn)識(shí)，形著為： “于一切法不取不舍”、[28] “于六塵中不離不染，來(lái)去自由”，[29]即(面對(duì))一切經(jīng)驗(yàn)事相而超越一切執(zhí)著的見(jiàn)地。這種“面對(duì)而超越”的具體歷程，可以總結(jié)表為：察覺(jué)自身“意識(shí)心”作用的存在實(shí)況，經(jīng)由內(nèi)在生命中的“自覺(jué)心”發(fā)動(dòng)趣求解脫的價(jià)值決定，最終“真如自性”現(xiàn)前，轉(zhuǎn)“迷”開(kāi)“悟”，因而改變行者自身原先的實(shí)存生命機(jī)制。

　　因此，慧能以“識(shí)心見(jiàn)性”為主軸所開(kāi)示的“頓教”，究竟要如何才能在學(xué)人的身心活動(dòng)中實(shí)存地體現(xiàn)，乃成為一項(xiàng)特別重要的課題。對(duì)應(yīng)這個(gè)“功夫如何落實(shí)”的問(wèn)題，慧能于是提出了有關(guān)修行功夫的方法與觀點(diǎn)；而這屬于慧能“禪法”的部分，即為下節(jié)所要討論的主題。

　　三、頓教禪法的功夫論

　　禪 ─ 佛法要求解脫人生煩惱系縛，是一種智慧實(shí)踐的學(xué)問(wèn)。在理論說(shuō)明方面，固然須解釋人何以會(huì)有煩惱？又為什么能夠解脫系縛？然而，更重要的，自該是在要能提出解脫人生煩惱系縛、具體而可行的方法論觀點(diǎn)或建議。

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　　基于上述前提，在“見(jiàn)性成佛”的頓教理念下，慧能既將修行的意義置諸“心”地轉(zhuǎn)化的功夫操作上，相應(yīng)地也就提出了如何“見(jiàn)性”得解脫境界的“成佛”路徑；而其具體內(nèi)容，便是 “定慧等學(xué)”的“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”等禪修方法論。

　　在探討“定慧等學(xué)”的禪悟修行方法論內(nèi)容及其義蘊(yùn)之前，為使討論不至于背離“頓教”的一貫精神，應(yīng)該首先確定慧能有關(guān)禪-佛法實(shí)踐的根本見(jiàn)地。

　　慧能在《壇經(jīng)》中說(shuō)：

　　善知識(shí)！見(jiàn)自性清凈，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 339 上)(上編 5-3)

　　禪 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中實(shí)現(xiàn)與成就：這是禪宗自達(dá)摩(西元？～535 年)以下，不向外求佛的一貫立場(chǎng)；慧能在《壇經(jīng)》中所有教說(shuō)，正始終貫徹著這種不離自覺(jué)地要求實(shí)踐禪 ─ 佛道，而開(kāi)示解脫方法觀念的精神。因此，在具體地展開(kāi)如何“見(jiàn)性成佛”的禪修方法指點(diǎn)前，慧能便首先總括地表白了這一根本立場(chǎng)。

　　然則，學(xué)人既已發(fā)心修行禪 ─ 佛道，那么，所謂禪修功夫，又該從何下手呢？在《壇經(jīng)》里，慧能為回應(yīng)這一有關(guān)禪法實(shí)踐的課題，便明確提出了：?定慧等學(xué)、?無(wú)念為宗、?無(wú)相為體，與?無(wú)住為本，等四大修行方法暨觀念。以下即就此四大要項(xiàng)，分別討論。

　　(一)定慧等學(xué)

　　大梵寺中，慧能向?qū)W眾開(kāi)示頓教禪法，在講述自己的身世及先前親近弘忍禪修的一段歷史后，首先建立學(xué)眾修行禪 ─ 佛道的信心后，[31] 接著說(shuō)道：

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　　我此法門，以定慧為本；第一，勿迷，言慧定別。定慧體一不二：即定是慧體，即慧是定用；即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。……此義即是定慧等。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 中)(上編 3-2～3)

　　這是慧能對(duì)佛教傳統(tǒng)以來(lái)關(guān)于“定”、“慧”修行功夫的根本看法；慧能認(rèn)為“定”、“慧”作為佛法的實(shí)踐方式，乃是平等、不分先后的一個(gè)整體，因此，學(xué)人在要實(shí)際修學(xué)“定”、“慧”功夫以前，首當(dāng)建立“定慧體一不二”、“定慧等”的正確觀念。

　　問(wèn)題是：如果接受佛教傳統(tǒng)以為“戒”、“定”、“慧”三學(xué)，必須循“持戒”、“修定”而后“發(fā)慧”的程序觀，為什么慧能教導(dǎo)學(xué)人修行，卻認(rèn)為不該將“定”、“慧”分別先、后，當(dāng)作兩截功夫看待呢？

　　佛教對(duì)戒、定、慧三學(xué)的一般看法是：由持戒而修定，然后依禪定而開(kāi)發(fā)智慧。這種由戒而定，因定發(fā)慧的佛法修學(xué)程序，在教導(dǎo)佛教學(xué)眾時(shí)，有它作為說(shuō)明需要的客觀知識(shí)意義，是無(wú)可否認(rèn)的。問(wèn)題在于：這種依智性活動(dòng)而成立的觀念分別，一旦具體落實(shí)而成為真正的功夫狀態(tài)時(shí)，類如“戒”、“定”、“慧”的觀念分別，難道仍舊真實(shí)地存在嗎？試看慧能所說(shuō)：

　　……莫言先定發(fā)慧，先慧發(fā)定，定慧各別；作此見(jiàn)者，法有二相�？谡f(shuō)善，心不善：慧定不等；心口俱善，內(nèi)外一種：定慧即等。自悟修行，不在口諍；若諍先后，即是迷人。不斷勝負(fù)，即生我法，不離四相。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 中)(上編 3-3)

　　由此可知，慧能：“定慧體一不二”、“定慧等”的看法，并不取對(duì)佛教觀念從事一種知識(shí)性說(shuō)明的意義，而是站在佛法的具體修行當(dāng)中，必不容有定、慧“二相”差別的意識(shí)，然后方可望得解脫的立場(chǎng)上提出的。“定慧體一不二”說(shuō)法的意義，并不在為要諍論修“定”或修“慧”

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　　究竟誰(shuí)先、誰(shuí)后一問(wèn)題，而在表示真正的修行，必須遠(yuǎn)離對(duì)種種概念或意象的執(zhí)定，否則，相應(yīng)于“法有二相”，便即顯示出“心”仍處于對(duì)立存在的結(jié)構(gòu)或狀態(tài)中，那么，超越尋常意識(shí)妄想而作為人生理想的解脫境界──所謂成佛，也就不曾真正地(呈)現(xiàn)(為真)實(shí)了。

　　引文所說(shuō)的“心、口俱善”，除了表示：佛法實(shí)踐必須言、行或(身)語(yǔ)、(心)意一致，亦即“定慧等學(xué)”的意思外，參照《壇經(jīng)》另一段文句，更可以發(fā)現(xiàn)“心、口俱善”實(shí)際上是個(gè)有具體所指的說(shuō)法�；勰苷f(shuō)：

　　總凈心念摩訶般若波羅蜜多……世人終日口念般若，不識(shí)自性般若，猶如說(shuō)食不飽；口但說(shuō)空，萬(wàn)劫不得見(jiàn)性，終無(wú)有益。善知識(shí)！摩訶般若波羅蜜是梵語(yǔ)，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念；口念心不行，如幻如化如露如電。口念心行，則心口相應(yīng)。本性是佛，離性無(wú)別佛……(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 350 上)

　　慧能承繼弘忍門下“念般若”一流的禪法方便；[32]然而，類如道信(西元 580～651 年)教人“稱名念佛”，而須“念無(wú)所念”方能證入“一行三昧”一般，慧能在這里要傳達(dá)的意思，也不外是：能夠藉由“口念般若”

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　　的經(jīng)句持誦，理解“般若”的義涵，進(jìn)入“心行般若”、念念體現(xiàn)“般若”精神的實(shí)踐狀態(tài)；這樣“心口相應(yīng)”地修行，方為真正的 “念般若”。[33]由此可見(jiàn)，“心、口俱善”，并不單只是就心理與生理活動(dòng)而提出的觀點(diǎn)，尤其指向了更高的精神層次，那就是依解脫之實(shí)現(xiàn)或完成而有的說(shuō)法。

　　從“心口相應(yīng)”地“念般若”，終于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧體一不二”──禪定不外是智慧實(shí)踐的認(rèn)識(shí)，一旦落實(shí)在行者的身心修行上具體展開(kāi)，所謂“定慧為本”、“定慧等”的禪法功夫，于是便集中以修行“般若”觀慧為其內(nèi)容；而這一智慧觀行的“般若”功夫心法，也就具體呈顯在以“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”為主要觀點(diǎn)而展開(kāi)的慧能禪法教說(shuō)中。是以，慧能宣稱：

　　善知識(shí)！我此法門，從上已來(lái)，頓、漸皆立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4-2)

　　(二)無(wú)念為宗

　　一般認(rèn)為相對(duì)于神秀北宗之為“漸禪”，慧能為始所開(kāi)展出來(lái)的南宗便是“頓禪”了。[34]然而，慧能卻說(shuō)：“我此法門，從上已來(lái)，頓、漸皆立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。”話中表示慧能所教授的禪法，不僅有所稟承，而且不分“漸”、“頓”，原來(lái)都以“無(wú)念”、“無(wú)相”、“無(wú)住”作為修行實(shí)踐的根本方法或方法原則。[35] 而從“無(wú)念為宗”、

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　　“無(wú)相為體”、“無(wú)住為本”：這“三無(wú)”修行方法觀念的順序，參照在《壇經(jīng)》里，慧能就“無(wú)念”一項(xiàng)所做開(kāi)示的內(nèi)容要遠(yuǎn)較“無(wú)相”、“無(wú)住”為詳細(xì)一事實(shí)，[36] 便可以推知：關(guān)于禪法實(shí)踐方面，慧能最主要的教授，無(wú)疑便落在“無(wú)念為宗”這一修行方法論觀點(diǎn)之上。

　　問(wèn)題是：什么叫做“無(wú)念”？“無(wú)念”究竟是一種怎樣的狀態(tài)？“無(wú)念”這種實(shí)踐佛法實(shí)的功夫，又該如何且可能操作呢？慧能說(shuō)：

　　無(wú)念者，于念而不念。……于一切境上不染，名為無(wú)念。于自念上離境，不于法上念生。莫百物不思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生。……(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4-2～4)

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　　慧能在此解釋了什么叫做“無(wú)念”，以及“無(wú)念”究竟是怎樣的一種狀態(tài)等問(wèn)題。句中明白表示：“無(wú)念”不以意識(shí)活動(dòng)停止，不思慮、無(wú)念頭的狀態(tài)為功夫，而是不取著內(nèi)、外境界或現(xiàn)象的一種修行。

　　究實(shí)言之，“念”反映的是：“人”存有者作為一類有機(jī)生命體，只要是“活著的”，不論意識(shí)活動(dòng)層域的深、淺如何，“意識(shí)”的存在，乃是構(gòu)成名為“人”的必要條件之一，因此，當(dāng)慧能說(shuō) “于念而不念”的“無(wú)念”，[37] 也就不會(huì)是就存在(to be)意義而說(shuō)的“念頭之空無(wú)”，或斷絕意識(shí)功能及活動(dòng)的意思；更何況，慧能自己就在該句中，明顯否定了根據(jù)念慮皆滅的意義來(lái)認(rèn)識(shí)“無(wú)念”意含的看法。

　　解釋“無(wú)念”的“于念而不念”，不單用作描述“無(wú)念”該狀態(tài)的語(yǔ)句，其中作為否定義出現(xiàn)的“不念”，其實(shí)更含蘊(yùn)慧能教導(dǎo)學(xué)人在面對(duì)內(nèi)、外境相時(shí)，要須不取、不舍而后能得解脫的方法意義。換言之，“不念”乃基于 “一念若住，念念即住，名系縛”[38]的認(rèn)識(shí)，為要解脫學(xué)人一向執(zhí)取內(nèi)、外境相的意識(shí)習(xí)性而提出的方法觀點(diǎn)；設(shè)若參照 “于一切境上不染，名為無(wú)念”的說(shuō)法，該句內(nèi)含的方法意義，便會(huì)更加明確地顯示出來(lái)了。

　　具有方法意義而作為頓教禪法下手功夫的“無(wú)念”，既然不以沒(méi)有念頭或意識(shí)不起用為其內(nèi)涵，從而在相對(duì)積極的意義上可以說(shuō)：“于念而不念”就在學(xué)人能夠操持“正念”的定慧功夫中體現(xiàn)。不過(guò)，怎樣的狀態(tài)名為“正念”？學(xué)人又如何可能處于“正念”中呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，首須明白、觀察煩惱“妄(邪)念”從何而來(lái)做起�；勰苷f(shuō)：

　　即緣迷人于境上有念，念上便起邪見(jiàn)，一切塵勞妄念從此而生。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4-5)

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　　……一念若住，念念即住，名系縛。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4)

　　在日常生活中，人的感覺(jué)或知覺(jué)官能觸對(duì)內(nèi)外境相，產(chǎn)生分別認(rèn)識(shí)的作用。意識(shí)心的分別活動(dòng)，本質(zhì)是剎那生滅的，并不必然衍生煩惱，系縛身心。引起煩惱以致成為系縛，主要在于產(chǎn)生識(shí)別作用以后，由人對(duì)識(shí)別對(duì)象加以“自我意志”為主的取、舍等活動(dòng)所造成。心識(shí)一有取、舍作用，基于意識(shí)“念念相續(xù)”的存在實(shí)況，學(xué)人若不能當(dāng)下覺(jué)照心念“本性空寂”而證入“真如自性”，自然不免要身(心)處在煩惱系縛的實(shí)存生命狀態(tài)里。[39]

　　源于對(duì)煩惱系縛所由來(lái)的清楚認(rèn)識(shí)，慧能提出用以解脫煩惱系縛的“無(wú)念”功夫，遂落在本質(zhì)地表現(xiàn)為取、舍活動(dòng)的“自我意志”不再隨境現(xiàn)起，而如果使用慧能的話來(lái)說(shuō)，就在 “無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著……于一切法不取不舍”[40]的活動(dòng)中體見(jiàn)；這也就是所謂的“正念”。

　　對(duì)超越“自我意志”取、舍而于一切法不取、不舍的“正念”狀態(tài)，慧能另有更為生氣活現(xiàn)的明確表述：

　　……悟般若三昧，即是無(wú)念。何名無(wú)念？無(wú)念法者：見(jiàn)一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來(lái)去自由，即是般若三昧，自在解脫，

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　　名無(wú)念行。莫百物不思！當(dāng)令念絕，即是法縛，即名邊見(jiàn)。悟無(wú)念法者，萬(wàn)法盡通。悟無(wú)念法者，見(jiàn)諸佛境界。悟無(wú)念頓法者，至佛位地。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 下)(上編 12-4)

　　引文表顯了慧能頓教的解脫觀，是不起心厭離存在事物，但直從觀照心念當(dāng)體，悟見(jiàn)“真如自性”而呈顯生命自由自在境界的一種型態(tài)。職是之故，相較于般若經(jīng)典偏重以否定性語(yǔ)句襯顯佛法真理──“實(shí)相”的方式，慧能則更多運(yùn)用在心識(shí)活動(dòng)或日常行事中，具體呈現(xiàn)“真如自性”本質(zhì)樣態(tài)的語(yǔ)句來(lái)勾勒該境界的生命風(fēng)姿；[41] 而“無(wú)念”之為“于念而不念”，不外是從觀念運(yùn)作一面而對(duì)該樣態(tài)所做的概括表述。

　　從“無(wú)念”以“于念而不念”為義而同時(shí)又以“悟般若三昧”為內(nèi)涵，可以知道：“無(wú)念”實(shí)質(zhì)上就是“般若”的另一觀念表示。[42]因此，當(dāng)慧能說(shuō)：

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　　一切時(shí)中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。……迷人口念，智者心行。當(dāng)念時(shí)有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。……不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 上)(上編 10-4～6)

　　以“念念若行，是名真性”，透顯“般若”智慧是在念念證入“真如自性”的當(dāng)下體現(xiàn)，所謂“一念修行”的“修行”，其實(shí)正是必須在“于念而不念”上見(jiàn)其功夫的。同時(shí)，引文也指出了“于一切法不取、不舍”的“無(wú)念行”即是“般若行”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，是以學(xué)人要能保持“正念”，即是必須由“一念不住”處下手。

　　經(jīng)由上述闡論可知：“無(wú)念”內(nèi)含的意義，不但有功夫方法論觀點(diǎn)的層面，通過(guò)“一切時(shí)中念念不愚，常行智慧，即名般若行。……念念若行，是名真性”的肯定，“無(wú)念”指向的更是所謂“見(jiàn)性成佛”的解脫自在境界，因而有了本體論或心性論一層次的義涵。[43]這所以慧能說(shuō)：“自性心地，以智慧觀照，內(nèi)外明徹：識(shí)自本心。若識(shí)本心，即是解脫；既得解脫，即是般若三昧。悟般若三昧，即是無(wú)念……悟無(wú)念法者，萬(wàn)法盡通；悟無(wú)念法者，見(jiàn)諸佛境界；悟無(wú)念頓法者，至佛位地。”乃將“無(wú)念”名詞化地等同于“自性”或“自本心”的內(nèi)在含義來(lái)理解及表說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“般若行”而以“無(wú)念”為學(xué)人實(shí)踐頓教禪法的主要功夫下手處！

　　(三)無(wú)相為體

　　就“三無(wú)”修行而言，相對(duì)于“無(wú)念”為禪修功夫的主要下手處，“無(wú)相”、“無(wú)住”固然同是慧能為了指導(dǎo)學(xué)眾實(shí)踐禪法所提出的修行方法，

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　　但卻可認(rèn)為乃是補(bǔ)充“無(wú)念”說(shuō)的另外兩種功夫觀念。為要能更全面而準(zhǔn)確地掌握慧能的禪法要義，茲先就“無(wú)相為體”做一觀念的解析，然后，再在下項(xiàng)中進(jìn)而探論“無(wú)住為本”的蘊(yùn)意�；勰苷f(shuō)：

　　何名為無(wú)相？于相而離相……外離一切相是無(wú)相。但能離相，性體清凈：是以無(wú)相為體。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4-2～3)

　　人既有意識(shí)活動(dòng)，那么，無(wú)論感覺(jué)、知覺(jué)或思想的對(duì)象，莫不可謂都是屬于(形或名)“相”的一類。在討論“無(wú)念為宗”時(shí)已指出：“無(wú)念”并不意謂著意識(shí)或心念活動(dòng)的斷滅；同樣地，這里所謂“于相而離相”的“無(wú)相”，也不指事物存在樣態(tài)的空無(wú)或斷滅，也不會(huì)是對(duì)一切事物都無(wú)所見(jiàn)的意思。因?yàn)�，不僅從理論上說(shuō)，“相”是通過(guò)意識(shí)活動(dòng)，并作為“念”的內(nèi)容而呈現(xiàn)的；“無(wú)念”不是“念的斷滅”，論理地，“無(wú)相”也就不可能是“相的空無(wú)”；何況，慧能曾經(jīng)批判、駁正以“不起心”為禪修功夫的一類看法，[44] 也明顯表示了不以對(duì)事物存在無(wú)所知覺(jué)、反應(yīng)為“無(wú)相”的立場(chǎng)。

　　“于相而離相”的“無(wú)相”，在于表示：學(xué)人若能不隨意識(shí)對(duì)象或境相妄生執(zhí)取的心念，也就會(huì)遠(yuǎn)離隨意識(shí)分別后，由“自我意志”引致的煩惱系縛。在“離相”前加一“外”字，成為“外離一切相”，則透露出慧能對(duì)“無(wú)相”觀念的闡發(fā)，相較于藉“無(wú)念”教導(dǎo)學(xué)人處對(duì)一切境界要能不取、不舍，而偏從功夫主體一面做說(shuō)明的情況，乃更重由客觀一面來(lái)表說(shuō)學(xué)人不受實(shí)存境遇所牽動(dòng)或染污的意思。因此，慧能謂：“但能離相，性體清凈”；指出“外離一切相”，即可證顯自心原來(lái)清凈無(wú)垢的本性或本真狀態(tài)。

　　“性體清凈”的所謂“清凈”，實(shí)以“無(wú)相”為本質(zhì)內(nèi)容，而不是在“有相”層次上、與“雜染”相對(duì)安立的一個(gè)觀念。換言之，“清凈”

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　　意指的是“真如自性”當(dāng)體絕待的特質(zhì)；由于“離相”而得解脫的覺(jué)者，是以“真如自性”為其自身存在及活動(dòng)的真實(shí)狀態(tài)，所以便假借“清凈”一詞來(lái)表示該境界不同于受煩惱系縳的、凡常的心識(shí)狀態(tài)。[45]

　　同時(shí)，從“但能離相，性體清凈”這類言說(shuō)方式，其實(shí)更能夠表顯“自性”在頓教禪法中的意義，原本即是“依修所顯”而作為表謂實(shí)存解脫境界的一個(gè)轉(zhuǎn)語(yǔ)，并不在指涉一種形而上的，甚至是具創(chuàng)生宇宙意義的“實(shí)體”。[46]換言之，“自性”作為“本體”的意義，乃是相對(duì)于禪觀修行活動(dòng)而成立的；“本體”并不獨(dú)立為一種“實(shí)體”。[47]

　　此外，進(jìn)一步檢視對(duì)初期禪宗產(chǎn)生較大影響，并以“無(wú)相”為主要修行方法論觀點(diǎn)的大乘佛教經(jīng)典，

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　　如《楞伽經(jīng)》、《文殊說(shuō)般若經(jīng)》、《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》與《金剛經(jīng)》等，[48]根據(jù)《壇經(jīng)》明文引用的經(jīng)典語(yǔ)句，[49]慧能“以無(wú)相為體”的說(shuō)法，當(dāng)最可能受自《金剛經(jīng)》教法的觀念啟發(fā)。[50]

　　《金剛經(jīng)》就一切事物“本性空寂”皆為如夢(mèng)如幻的存在，而從“凡所有相皆是虛妄”的角度教導(dǎo)佛教學(xué)人修行“無(wú)我相、人相、眾生相、壽者相……離一切諸相”而得解脫的“無(wú)住生心”法門。[51]這種教人不執(zhí)著事物形相以證入 “諸法空性”[52]的意旨，與慧能“外離一切相，是無(wú)相；但能離相，性體清凈”的說(shuō)法并無(wú)異義。而從慧能：

　　無(wú)者無(wú)何事？……無(wú)者，離二相諸塵勞�！毒S摩經(jīng)》云：外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動(dòng)。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4-6)

　　的開(kāi)說(shuō)，即更可曉然：“無(wú)相”并不否定意識(shí)分別作用，但是在識(shí)別活動(dòng)當(dāng)中不攀緣事物，不受縛于事物形相或?qū)嵈婢秤龅囊馑�。就此而論，則慧能“以無(wú)相為體”的說(shuō)法，便可視為《金剛經(jīng)》： “若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)”[53]的轉(zhuǎn)語(yǔ)；“無(wú)相”即不外是“見(jiàn)諸相非相”的意思。

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　　上引“離二相諸塵勞”，本是慧能分別闡解“無(wú)念”的“無(wú)”跟“念”字含意時(shí)時(shí)所提出的說(shuō)法。[54]“離二相諸塵勞”，也就是“于一切法不取、不舍”的意思。不過(guò)，這說(shuō)法的意義更在其指出了：當(dāng)“無(wú)念”功夫落實(shí)時(shí)，即為“無(wú)二相”[55]── 一種“全神貫注”的狀態(tài)。

　　所謂“全神貫注”，不單指空心專注某一境界之意，而是面對(duì)事物存在與其活動(dòng)都能如實(shí)觀照、覺(jué)察了然的一種實(shí)存狀態(tài)。如果用慧能話說(shuō)，“全神貫注”，實(shí)即“定慧等”的功夫暨境界；亦為《壇經(jīng)》另一觀念：“一行三昧”或“一相三昧”，所要傳達(dá)的精神。譬如慧能說(shuō)：

　　一行三昧者，于一切時(shí)中，行、住、坐臥，常直心是�！秲裘�經(jīng)》云：直心是道場(chǎng)；直心是凈土。莫心行諂曲，口說(shuō)法直。口說(shuō)一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上無(wú)有執(zhí)著，名一行三昧。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 中)(上編 3-4)

　　若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛(ài)，亦無(wú)取舍；不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊：此名一相三昧。若于一切處行住坐臥，純一直心，不動(dòng)道場(chǎng)，真成凈土：此名一行三昧。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 361 上～中)

　　“一行三昧”在道信禪教中，本來(lái)是作為禪修方便而以“稱名念佛”型態(tài)出現(xiàn)的實(shí)踐法門。然而，慧能在這里并未開(kāi)說(shuō)類如道信所教持念佛名的禪修方便，而只是對(duì) “一行三昧”做不“心行諂曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“于一切法無(wú)有執(zhí)著”的闡釋。

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　　慧能所說(shuō)“直(真)心”，是與“諂曲”相對(duì)立名的觀念。“諂曲”的倫理學(xué)意義是：心存為己謀利，卻屈曲逢迎他人心愿的意思；其中即透露了以“自我意志”為中心的巧偽行徑，亦即是真為己而假為人的一種心態(tài)；而“直(真)心”則反映了一種沒(méi)有人我分別，“不生憎、愛(ài)”、“亦無(wú)取、舍”而“全神貫注”的實(shí)存狀態(tài)。這種直就具體生活事行開(kāi)示“一行三昧”實(shí)踐，而不將“一行三昧”囿限于只作為“稱名念佛”的禪修方便，便使得“于一切法無(wú)有執(zhí)著”的“一行三昧”發(fā)生了倫理意義的價(jià)值；而“但行直心”之為“無(wú)二相”、“全神貫注”的實(shí)踐功夫，遂也就含有了即事行得解脫── “即事而真”[57]的意旨。

　　事實(shí)上，藉由類如上述淺明易懂的事例，為“無(wú)二相諸塵勞”做具體說(shuō)明的方式，乃是慧能頓教就世間德行開(kāi)示禪法修行的一貫精神，[58] 同時(shí)也是自慧能以下的禪宗教法所以能夠開(kāi)展得更廣大而深入于民間的原因之一。而且就在此類開(kāi)示中，“無(wú)念為宗”更得以有了在具體生活事行中擴(kuò)展、落實(shí)的觀念表示，因此，在《壇經(jīng)》里，慧能往往以“無(wú)相”一詞標(biāo)示其諸多教說(shuō)法義的精神內(nèi)涵；譬如： “無(wú)相戒”、[59] “無(wú)相頌”[60]等等。

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　　(四)無(wú)住為本

　　從以如實(shí)觀察、思維“諸行無(wú)常”、“諸法無(wú)我”為修行功夫的原始佛教，到建基在智慧體證的超常經(jīng)驗(yàn)上，或宣說(shuō)“一切法空”般若觀行，或闡明眾生悉有“常住不變”如來(lái)藏心-佛性的大乘佛教時(shí)期，佛法無(wú)論如何適應(yīng)時(shí)地因緣而方便開(kāi)展，目的皆為解脫成佛，自無(wú)可疑議！問(wèn)題是：成佛所以可能，與解脫方法的提出──就理論要求客觀說(shuō)明的立場(chǎng)而言，難道不必基于具有某種存在必然性的“實(shí)有(reality)”，或是可能經(jīng)驗(yàn)的客觀事實(shí)？換句話說(shuō)就是，須先有某種經(jīng)驗(yàn)或可能經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)存在，通過(guò)思維反省而后展現(xiàn)為一種教說(shuō)思想的目的及其方法，才能具有不隨個(gè)人意志轉(zhuǎn)移的客觀真理或真實(shí)性；然而，卻正在這種意義分際，出現(xiàn)了越出純就人存有者成立的心性論哲學(xué)型態(tài)，而涉入形上學(xué)本體論問(wèn)題思維的佛教法義。

　　譬如，在般若教說(shuō)系統(tǒng)下，“空”，不只僅僅作為“空觀”方法時(shí)，具有認(rèn)識(shí)論或功夫論的意義；直依整體存在界存在的根本理法：“緣起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆為“無(wú)自性”的“依緣性”存在體之際，“空”，顯然無(wú)可避免地已經(jīng)涉入了形上學(xué)本體論意義的問(wèn)題范圍。[61]而類似的情況，也在慧能開(kāi)示頓教禪法的言說(shuō)脈絡(luò)中，

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　　同樣可以發(fā)現(xiàn)。

　　慧能開(kāi)示頓教禪法，本以“如何解脫成佛”這一論題為中心；[62]而在“見(jiàn)性成佛”的解脫論旨趣下，對(duì)于涉及形上學(xué)，或甚至認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題觀念，慧能沒(méi)有正面展開(kāi)一種知識(shí)建構(gòu)或說(shuō)明意義的系統(tǒng)論述，誠(chéng)為事實(shí)。不過(guò)，就在《壇經(jīng)》的慧能禪教說(shuō)法中，具有作為“解脫成佛”理論基礎(chǔ)，而屬于形上學(xué)或認(rèn)識(shí)論意義層次的觀念，宛然可見(jiàn)，卻也是另一項(xiàng)事實(shí)。然則，在《壇經(jīng)》何處可見(jiàn)這種作為教說(shuō)之“預(yù)設(shè)”的觀念呢？又，該觀念究竟含蘊(yùn)怎樣的義理呢？以下是對(duì)此問(wèn)題加以論究。

　　慧能說(shuō)：“……無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。”若就指導(dǎo)禪法修行的方法論地位而言，如前所說(shuō)，“無(wú)念”是實(shí)踐慧能頓教法義的功夫歸宗處；而“無(wú)相”則標(biāo)舉出這種功夫活動(dòng)本身，也就是一種般若無(wú)相精神的具體展現(xiàn)。同時(shí)，前述討論也指出：“無(wú)念”，雖主要是功夫論或認(rèn)識(shí)論的觀念，卻實(shí)已含有本體論的意義在內(nèi)。至于“無(wú)相為體”一說(shuō)法，但就“性體清凈”是依人的意識(shí)活動(dòng)或修行狀態(tài)而成立的意義來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)“無(wú)相”具有作為認(rèn)識(shí)或修行方法原則的認(rèn)識(shí)論或方法論意含，也當(dāng)無(wú)可議。然而，“無(wú)住為本”的“無(wú)住”觀念，若與“三無(wú)”中的“無(wú)念”、“無(wú)相”相較，其性格內(nèi)涵則似乎要更為突出并且豐富了。

　　試看慧能所說(shuō)：

　　我此法門，從上已來(lái)，頓、漸皆立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。……無(wú)住者，為人本性，念念不住。前念今念后念，念念相續(xù)，

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　　無(wú)有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時(shí)中，于一切法上無(wú)住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無(wú)縛也：是以無(wú)住為本。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 下)(上編 4-2)

　　就上引慧能闡說(shuō)“無(wú)住”觀念義蘊(yùn)的文句而言，可由兩種角度分析與理解該說(shuō)法的意旨：(1)“無(wú)住者，為人本性，念念不住。前念今念后念，念念相續(xù)，無(wú)有斷絕”，如果是對(duì)人存有者存在性征或存有本質(zhì)的一種描述，那么，該說(shuō)法無(wú)疑已經(jīng)涉入了形上學(xué)的本體論問(wèn)題范圍。更確切地說(shuō)就是：慧能是在這里對(duì)什么是人存在的“本性”一問(wèn)題，發(fā)表了以“念念不住”為人存在根本特性的本體論看法；由是，“無(wú)住”遂成為隱含本體論意義的一個(gè)觀念。[63](2)不過(guò)，設(shè)若從另一個(gè)角度切入考察，不但該段文句原是慧能在勸教學(xué)人修行禪-佛道下的教法開(kāi)示；并且，“無(wú)住者，為人本性，念念不住……”一段說(shuō)法的完整意思應(yīng)該是：“為什么說(shuō)‘無(wú)住為本’呢？學(xué)人應(yīng)該念念不住著于任何境相；如能‘念念不住’，才是人存有本質(zhì)的真實(shí)體現(xiàn)。”所以，后文即接著說(shuō)：“念念時(shí)中，于一切法上無(wú)住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無(wú)縛也，是以無(wú)住為本。”基此之故，“無(wú)住”的觀念性格，更當(dāng)說(shuō)是隸屬于功夫論的；“無(wú)住為本”，即是作為一種修行方法論而提出的說(shuō)法。[64]

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　　根據(jù)以上就慧能說(shuō)法而做簡(jiǎn)要解析與闡釋的兩種論述，對(duì)于“無(wú)住”這一觀念內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)，誠(chéng)然將會(huì)導(dǎo)致各持不同觀解意見(jiàn)的結(jié)果。然而，上來(lái)兩類看法之間的不同，并不見(jiàn)得就是絕對(duì)抵牾、矛盾而無(wú)法相容的觀解之?dāng)嗔�。因�(yàn)�，就思想展示或理論建�?gòu)的次序上，可以如此認(rèn)為：在本體論層次上的“無(wú)住”，原為成立“念念不住”功夫方法的義理基礎(chǔ)。這也就是說(shuō)，由于“念念不住”的“無(wú)住”為人實(shí)存生命的存在性征或存有本質(zhì)，因此才得以保有人于處對(duì)一切境相時(shí)，“念念不住”而修行的可能性，以及體證為一種智慧境界的真理(實(shí))性。不然，“無(wú)住”作為解脫成佛的修行方法之一，設(shè)若離開(kāi)了功夫主體──人──的存在本性作為其客觀意義的保證，或難免流為只是一種心理或意識(shí)作用的虛構(gòu)產(chǎn)物。

　　不過(guò)，問(wèn)題卻在此出現(xiàn)了：既然“念念不住”為人存在的本性或本真狀態(tài)，那么，一般所謂佛法要須由功夫?qū)嵺`的意義，又落在什么地方顯示呢？也就是說(shuō)，“無(wú)住”若真為“人之本性”，佛教學(xué)人何以定須“修行”？相對(duì)于“解脫”，所謂“修行”，真毫無(wú)疑問(wèn)地必要嗎？

　　事實(shí)上，如本節(jié)第一項(xiàng)所說(shuō)，“煩惱系縛”并不是直接由意識(shí)活動(dòng)──“心念”產(chǎn)生，而是決定于住著事物境相或取、或舍的自我意志狀態(tài)；設(shè)若學(xué)人能夠“不取、不舍”，起心毫無(wú)一念住著，“煩惱系縛”當(dāng)下解體，便不復(fù)存在。職是之故，如果論及“煩惱系縛”的存在結(jié)構(gòu)與本質(zhì)問(wèn)題，則可以說(shuō)：“煩惱系縛”原是依緣意識(shí)活動(dòng)的自我意志趣向而存在的一種虛幻性存有物。這亦即是說(shuō)，“煩惱系縛”作為一種存有物，并無(wú)真實(shí)常存的體性可言；“煩惱系縛”是“無(wú)自性”地存在著的存有物。于是“解脫成佛”乃成立在這種“煩惱系縛”可以轉(zhuǎn)化或可以超脫的客觀事實(shí)基礎(chǔ)上，“修行”遂得以就“離妄證真”的相對(duì)意義而成立，不僅必要而且當(dāng)該。但不屬于意識(shí)的內(nèi)部構(gòu)作，或投向身心之外祈求某種客觀存有者的活動(dòng)型態(tài)而已。

　　《壇經(jīng)》中“以無(wú)住為本”的說(shuō)法，原是慧能就人的意識(shí)心念活動(dòng)提出的；而“念念不住”作為人的存在本性，并轉(zhuǎn)為一種禪修方法時(shí)，由此要求實(shí)現(xiàn)解脫境界，則禪觀功夫必然須從“修心”入手。因此，慧能說(shuō)：

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　　“菩提只向心覓，何勞向外求玄”；[65]要學(xué)眾修行無(wú)須向外求生他方佛國(guó)。說(shuō)： “心中眾生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”；[67]明解脫不必一定要依外善知識(shí)，[68] 但在念念自覺(jué)不住境相的當(dāng)下，便可以直證“真如自性”，成就佛果。[69]

　　慧能所教這種“于一切法上無(wú)住”的修行功夫，如若參照初期禪宗教法，不僅與達(dá)摩：“為除妄想，修行六度而無(wú)所行”的教說(shuō)相應(yīng)，同僧璨(西元？～606年)教人 “放之自然，體無(wú)去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任運(yùn)，亦不令去，亦不令住”[71]等禪修法門，無(wú)疑都是在一貫精神下的觀念產(chǎn)物。不過(guò)，可以追問(wèn)的是：“以無(wú)住為本”，“無(wú)住”作為一種修行方法論或是本體論觀念而出現(xiàn)，如果放在佛教思想發(fā)展的傳統(tǒng)脈絡(luò)下，就觀念出現(xiàn)的外在因緣尋溯其根源時(shí)，能否認(rèn)為慧能所說(shuō)，是有所稟承的呢？[72]

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　　從《壇經(jīng)》引用《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》之文句解說(shuō)或襯顯某些觀念意旨的情況來(lái)看，[73]《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》對(duì)慧能的影響或啟發(fā)，無(wú)疑將是肯定的�！毒S摩詰所說(shuō)經(jīng)》經(jīng)中使用種種形象、場(chǎng)景和說(shuō)法表顯 “菩提無(wú)住處”[74]的大乘佛教思想，以及 “不盡有為，不住無(wú)為”、[75]在世度生的菩薩道實(shí)踐精神，歸根究柢，該經(jīng)的中心觀念之一，便是 “無(wú)住”。[76]

　　在《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》中，文殊師利一段：“善、不善孰為本”的追問(wèn)，經(jīng)過(guò)維摩詰居士就心理層面答覆以“顛倒想為本”，而終于普遍無(wú)限定地宣稱： “……無(wú)住則無(wú)本。文殊師利！從無(wú)住本立一切法”，[77]于是使《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》即令有更多是功夫論觀念的開(kāi)說(shuō)，[78] 卻也透露了就 “一切法生滅不住，如幻如電”[79]的立場(chǎng)而指出“無(wú)住”為萬(wàn)物存在本質(zhì)時(shí)，亦即是說(shuō)，由此賦予“無(wú)住”觀念以本體論的意義內(nèi)涵了。

　　問(wèn)題是：?jiǎn)渭儚?ldquo;無(wú)住”所具有的本體論義涵這一角度切入，認(rèn)為慧能“以無(wú)住為本”的說(shuō)法，受自《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》的影響或啟發(fā)，[80]或是(事實(shí)上)可能而(理論上)合理的推測(cè)。不過(guò)，設(shè)若就慧能頓教禪法的主要意趣觀察，“無(wú)住”更明顯是作為修行方法而提出的功夫論觀念；同時(shí)，參照前述：《金剛經(jīng)》法義對(duì)于慧能的自修與教說(shuō)都具有重要影響、

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　　啟發(fā)的論證，重視“無(wú)住”的功夫論意義層面，則應(yīng)當(dāng)說(shuō)：“以無(wú)住為本”受自《金剛經(jīng)》的啟發(fā)，無(wú)疑將比《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》為更主要而親切。

　　總結(jié)以上論述可知：頓教禪法雖然不是為了正面提出一種形上學(xué)觀念或知識(shí)，但是，從慧能的教說(shuō)中，就理論而言，卻可以發(fā)現(xiàn)某種作為功夫方法論“預(yù)設(shè)”的本體論觀點(diǎn)；而能明了那作為理論“預(yù)設(shè)”的觀念意含，對(duì)于整全地理解頓教禪法的內(nèi)容，與清晰地掌握慧能教說(shuō)的思維言說(shuō)脈絡(luò)，無(wú)疑將是大有助益的。

　　不過(guò)，話雖如此，卻并不意謂：當(dāng)慧能謂“我此法門，從上已來(lái)，頓、漸皆立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”時(shí)，“于念而不念”、“于相而離相”會(huì)歸“于一切法上無(wú)住”的“三無(wú)”修行方法，[81]必須先要在客觀上對(duì)于人的存在本性，成立一種形上學(xué)本體論的觀點(diǎn)后，才能建立或開(kāi)說(shuō)。事實(shí)上，若就 “即煩惱是菩提”[82]的實(shí)存生命活動(dòng)，“煩惱系縛”與“解脫成佛”不過(guò)是學(xué)人自身功夫狀態(tài)如何所呈顯的兩種實(shí)存境界，因此，“三無(wú)”修行在以智慧實(shí)踐的解脫論為主題的頓教禪法里，并不待要對(duì)形上學(xué)本體論問(wèn)題表達(dá)看法，才能建立。由禪 ─ 佛法“從證出教”[83]的角度說(shuō)，與其認(rèn)為一種教說(shuō)對(duì)“本體”的肯定是首出的，

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　　不如應(yīng)該說(shuō)當(dāng)以“功夫”在解脫成佛這一價(jià)值理想要求實(shí)現(xiàn)的設(shè)定之前，更占有優(yōu)先的地位。

　　因此，從佛法實(shí)踐的角度說(shuō)，如同般若教說(shuō)系統(tǒng)的“空”原是形容般若行者自證境界的一個(gè)觀念表示。然而，設(shè)若從哲學(xué)思維的立場(chǎng)出發(fā)，則通過(guò)觀察宇宙人生緣起相依的存在事實(shí)，而以“緣起”作為事物存在的根本理法時(shí)，即將必然會(huì)推得萬(wàn)有皆為“無(wú)自性”或“依緣性”存在的結(jié)論；而就“無(wú)自性”而名為“空”，“空”便有了屬于本體論層次的義涵。更進(jìn)一步以“緣起──無(wú)自性──空”為觀察、思維經(jīng)驗(yàn)事象的認(rèn)識(shí)原則而形成“空觀”；“空”作為指導(dǎo)修行的一種方法觀念，便無(wú)疑有了認(rèn)識(shí)論或功夫論的意義。就《壇經(jīng)》的“無(wú)住”觀念而言，同樣也反映類似般若所教“空”這種統(tǒng)合“本體”、“功夫”、“境界”與“認(rèn)識(shí)”為一整體的性格內(nèi)涵；而通過(guò)以“念念不住”功夫?yàn)閮?yōu)位的認(rèn)識(shí)，便更能證顯“自性”非指謂“實(shí)體”的前述看法，而可說(shuō)不外即是以“無(wú)住”為其內(nèi)容本質(zhì)的一種名詞化表示。[84]

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　　四、在般若行中見(jiàn)自本性

　　慧能觀察、反省“人”的存在性征，總結(jié)“人”為一種“念念不住”、“念念相續(xù)，無(wú)有斷絕”的存有者；這種“人”的存有本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，正為解脫成佛所以可能，與修行功夫之為必要，提供理解其成立意義的觀念基礎(chǔ)。因此，慧能不僅謂： “……即緣迷人于境上有念，念上便起邪見(jiàn)；一切塵勞、妄念，從此而生”，[85]而終于“一念若住，念念即住”，為煩惱所系縳；并且，即此指點(diǎn)學(xué)人：“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”的“三無(wú)”修行方法，用以解脫由“妄念”所生的煩惱系縛。這 “即見(jiàn)性成佛道”[86]的禪教開(kāi)示，固然主要以智慧實(shí)踐的功夫原則身分出現(xiàn)，不過(guò)，“無(wú)念”等觀念隱含的本體論意義，卻同時(shí)打開(kāi)了可以對(duì)涉及本體(心性)論與認(rèn)識(shí)論，或境界論與功夫論間之關(guān)系的問(wèn)題做進(jìn)一步探討的研究向度。

　　誠(chéng)如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，對(duì)宇宙人生本體意義的認(rèn)識(shí)，與自身修證經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系是相當(dāng)密切的；[87]如前述透過(guò)“空觀”修證，進(jìn)而成立“諸法性空”思想的般若教說(shuō)，即是一例�！秹�經(jīng)》中相關(guān)的觀念表述，也同樣呈顯這樣一種義理型態(tài)，或說(shuō)思想性格；其具體的表現(xiàn)即在：慧能對(duì)“自(本)性”內(nèi)涵及其意義的認(rèn)識(shí)，原與“三無(wú)”等觀念承載的般若觀行，彼此間存在著相互規(guī)定的關(guān)系。在本節(jié)中，即以這關(guān)系結(jié)構(gòu)之具體內(nèi)容為論究與說(shuō)明的主題，而嘗試藉此確定地描摹出頓教禪法觀念性格的一個(gè)整體輪廓。

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　　(一)即功夫見(jiàn)自本體

　　承第二節(jié)討論所說(shuō)：“自性”原是可用為表稱事物性質(zhì)的一個(gè)語(yǔ)詞，并不必然含有價(jià)值的意味。[88]然而，當(dāng)“自性見(jiàn)”習(xí)常地被指為一種“實(shí)體見(jiàn)”時(shí)，慧能使用“自性”一詞，加以有諸如：“萬(wàn)法在自性”、“自性含萬(wàn)法”、“自性能生萬(wàn)法”等允許兩可闡釋的說(shuō)法，則《壇經(jīng)》的“自性”如果遭遇類似懷疑“如來(lái)藏說(shuō)”即是一種“梵我論”的質(zhì)難，并非不可理解！[89]

　　然而，慧能所說(shuō)“自性”，真為一種“實(shí)體性存在”嗎？

　　雖然在第三節(jié)中已經(jīng)說(shuō)過(guò)：“自性”可以認(rèn)為是“無(wú)住”乃至“無(wú)念”的一個(gè)名詞化觀念表示，意指的是智慧實(shí)踐的般若作用或?qū)嵈鏍顟B(tài)，并非某種“實(shí)體性”的存有者。至于“萬(wàn)法在自性”、“自性能生萬(wàn)法”等說(shuō)法，也主要只在于指出“真如自性”不離一切境遇而存在或成就的意思。問(wèn)題是：上來(lái)說(shuō)法可否支撐得住“自性并非實(shí)體”這一肯定命題，是不免有疑的。為要解答“自性是實(shí)體？非實(shí)體？”的疑問(wèn)，便須做更進(jìn)一步的討論。

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　　根據(jù)學(xué)者的研究，《壇經(jīng)》的“自性”內(nèi)涵，除有承自《楞伽經(jīng)》中“如來(lái)藏”思想的部分外，同時(shí)也受有般若教說(shuō)──主要是《金剛經(jīng)》“性空”觀念的啟發(fā)。[90]如果將《壇經(jīng)》： “自性能生萬(wàn)法”等說(shuō)法，置諸《楞伽經(jīng)》： “……如來(lái)之藏是善、不善因，能遍興造一切趣生”[91]的觀念背景下來(lái)理解，那么，“自性”被視為一種“實(shí)體”，即相當(dāng)可以理解。問(wèn)題是：先不論《楞伽經(jīng)》所說(shuō)，作為“善不善因”與“興造一切趣生”的“如來(lái)之藏”，應(yīng)否只是作為善惡或生死得以成立的基礎(chǔ)，抑或該意義可以獲致解釋的依據(jù)之意，而并不指謂一種創(chuàng)生義的本源性存在。[92]其次，回到《壇經(jīng)》本身，不僅諸如： “世人妙性本空，無(wú)有一法可得；自性真空，亦復(fù)如是”、[93] “自性本無(wú)一法可得；若有所得，妄說(shuō)禍福：即是塵勞邪見(jiàn)”[94]等說(shuō)法，事實(shí)上已經(jīng)具有解構(gòu)“自性”可能含有的“實(shí)體性”意義之作用；甚至，更重要的是，就慧能開(kāi)示“見(jiàn)性成佛道”教說(shuō)，而檢視“自性”所由出現(xiàn)的觀念表述脈絡(luò)，即能發(fā)現(xiàn)“自性”并不在意指某種“實(shí)體”的理論意義背景中被提出的。譬如慧能說(shuō)：

　　何名般若？般若是智慧。一切時(shí)中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若無(wú)形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。當(dāng)念時(shí)有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知識(shí)！即煩惱是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 上)(上編 10-4～6)

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　　……悟此法者，即是無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著；莫起誑妄，即自是真如性。用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見(jiàn)性成佛道。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 上)(上編 10-8)

　　“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文顯示慧能是就人能夠“念念不住”、無(wú)形相的執(zhí)著，故無(wú)妄念自縛，而名為“真性”；“真(如自)性”，無(wú)疑即是在“修般若行”這種功夫?qū)嵺`的意義脈絡(luò)與背境下被提出的。此外，從開(kāi)悟“般若法”，說(shuō)到“無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著”“即自是真如性”，同樣采取的也是就修行活動(dòng)貞定或賦與“真如(自)性”實(shí)質(zhì)意義內(nèi)涵的觀念表述方式。

　　至于“用智慧觀照，于一切法不取、不舍”，于上節(jié)討論中已經(jīng)說(shuō)過(guò)；那是對(duì)“修般若行”的禪-佛法行者，如何體現(xiàn)“真如自性”于日常生活事行中的具體指點(diǎn)。由此──“即見(jiàn)性成佛道”，而得解脫；禪修功夫作為“見(jiàn)(自本)性”的保證，“自性”因而便顯然是須在實(shí)踐功夫當(dāng)中獲致意義，與確定其存有地位的一種“意義性存在”；這亦即是說(shuō)：無(wú)論就“成佛因性”，還是“佛果體性”理解的“自性”義涵，就哲學(xué)思維的角度看，更確切地說(shuō)，都是屬于以活動(dòng)義為第一序的“主體性”觀念，而非“實(shí)體性”范疇里的一個(gè)概念。[95]因?yàn)椋?ldquo;自性”是在學(xué)人要求解脫煩惱的智慧實(shí)踐活動(dòng)中，表謂學(xué)人實(shí)踐的能力條件及其所成就智慧境界的一個(gè)用語(yǔ)；設(shè)使離開(kāi)功夫(實(shí)踐)主體──“人”的實(shí)存生命活動(dòng)，以客觀外在意義的“本體”來(lái)理解其內(nèi)涵時(shí)，勢(shì)將成為一種“實(shí)體性”而非“主體性”的觀念；然而，這并非以“修心”實(shí)踐為一貫精神之初期禪宗[96]──包括慧能禪教在內(nèi)──的真正意旨。

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　　由開(kāi)悟“于一切法不取、不舍”的智慧觀照境界，即能“見(jiàn)性成佛”：據(jù)此，則慧能對(duì)“見(jiàn)性”意義的領(lǐng)會(huì)，則可謂即是以“體現(xiàn)”實(shí)存生命的般若(或無(wú)念)智慧境界為其內(nèi)涵，而不只是對(duì)眾生悉有如來(lái)藏-佛性觀點(diǎn)的“認(rèn)識(shí)”或“信解”；換言之，這就是將功夫主體自證的智慧境界“本體”意義化[97] 而名其為“自性”，不是將“自性”推出人自身的實(shí)存活動(dòng)以外，純?nèi)灰暺錇橐环N認(rèn)識(shí)或仰信的客觀對(duì)象。[98]

　　“自性”在“般若(無(wú)念)行”中證顯或體現(xiàn)，而“般若行”或“無(wú)念行”則是對(duì)治煩惱或解脫系縛的修行功夫。因此，慧能說(shuō)：

　　……為世有八萬(wàn)四千塵勞；若無(wú)塵勞，般若常在，不離自性。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 上)(上編 10-7)

　　指出學(xué)人若無(wú)主觀對(duì)一切境相或取、或舍的自我意志活動(dòng)，當(dāng)下就能處在般若智慧運(yùn)行的狀態(tài)，不離人“念念不住”的存在本性。而由“若無(wú)塵勞，般若常在，不離自性”的說(shuō)法可知，“自性”更應(yīng)該是必須動(dòng)態(tài)掌握其意謂的一個(gè)重要觀念。

　　由此可知，慧能是在“般若行”為內(nèi)容的“見(jiàn)性”活動(dòng)中安立“自性”觀念的；“自性”所以存在及其內(nèi)含意義，必須依從禪 ─ 佛法行者的實(shí)踐活動(dòng)而證顯、而展開(kāi)，設(shè)若離開(kāi)修行功夫，即無(wú)真實(shí)可名的“自性”存在。

　　(二)本性般若之智的客觀先驗(yàn)義

　　上項(xiàng)論述在于確立慧能所說(shuō)“自性”的真正意含，必須落實(shí)在禪 ─ 佛法行者的修證功夫與境界中領(lǐng)會(huì)，

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　　否則，即可能被理解或詮釋為指涉某種“實(shí)體性存在”的“存有(being)”。[99]同時(shí)，由慧能所以提出“自性”的上述進(jìn)路，也可例證佛教對(duì)宇宙暨人生“本體”意義的認(rèn)識(shí)，實(shí)與佛法行者的修證活動(dòng)及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容密不可分這一說(shuō)法的確實(shí)性。

　　慧能從行者的修證活動(dòng)出發(fā)安立“自性”作為自身真實(shí)存在的“本體”意義，這樣的“本體”亦即是一種“意義性存在”的“存有(being)”；同時(shí)，“見(jiàn)性”能得解脫成佛的真實(shí)性，最終遂也必須經(jīng)由圣智“自覺(jué)之境界”證成，而非認(rèn)知所及或情意投向的一種對(duì)象。然而，具如此義涵的“自性”，卻不能說(shuō)只意謂是禪 ─ 佛法行者個(gè)人主觀活動(dòng)的產(chǎn)物；因?yàn)�，�?ldquo;自性”內(nèi)含的“成佛因性”一義而言，慧能不僅肯定：“人即有南北，佛性即無(wú)南北”，并且宣稱 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]這種超越時(shí)、空，為“世人本有”的“般若之智”，就其為一種“先天的(priori)”或“先驗(yàn)的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客觀的意義，而不能說(shuō)為純是個(gè)人意義的產(chǎn)物。

　　事實(shí)上，誠(chéng)如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯識(shí)學(xué)派與如來(lái)藏 ─ 佛性教說(shuō)，并以“心(識(shí))”為最高概念而對(duì)宇宙人生的流轉(zhuǎn)還滅現(xiàn)象做了根源性說(shuō)明；[102]這“心(識(shí))”概念不論指涉的是“阿賴耶識(shí)”，或是“如來(lái)藏心”，

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　　都是經(jīng)由一種“超越的分解”方式而成立的“先驗(yàn)心體”。[103]如果將慧能：“佛性即無(wú)南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的說(shuō)法，置諸佛教傳統(tǒng)的如來(lái)藏-佛性思想背境下類比理解，即更可明白：慧能也對(duì)人的生命性能做了一種“先天性”或“先驗(yàn)性”意義的肯定。問(wèn)題是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣稱，并未通過(guò)“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脫的“自覺(jué)”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能說(shuō)：

　　……菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識(shí)示道見(jiàn)性。……愚人智人，佛性本亦無(wú)差別，只緣迷悟：迷即為愚，悟即成智。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 338 中)(上編 3-1)

　　這是從“心”可迷、可悟的存有本質(zhì)出發(fā)，指出那具有客觀“實(shí)有(reality)”意義的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”對(duì)煩惱迷妄的覺(jué)察──“自悟”，或緣于“善知識(shí)示道”而引發(fā)自身趣求解脫的信愿后，加以呈顯與證實(shí)。因此，慧能說(shuō)：

　　若大乘者聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解：故知本性自有般若之智；自用智慧觀照，不假文字。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 中)(上編 11-2)

　　“聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解”而知“本性自有般若之智”，《金剛經(jīng)》教法所以能夠發(fā)生如此的作用，實(shí)由佛法行者知道順依經(jīng)說(shuō)：“應(yīng)無(wú)所住而生其心”而“無(wú)相”修行的緣故；并且即由這種“自悟自修”或他教自修的“修心”因緣，慧能得以成立眾生“本性自有般若之智”

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　　的肯定，更不待將人的生命活動(dòng)做一種“現(xiàn)象”與“本體”的超越區(qū)分后，才能有此先驗(yàn)意義的理念“設(shè)定(postulste)”。[105]

　　然而，“先驗(yàn)”原是為解釋或說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)事象而相對(duì)成立的觀念；慧能固然肯定內(nèi)在于人有名為“般若之智”的生命性能，但是，作為“先驗(yàn)心體”意義的“般若之智”，同樣不即是一種(形上)實(shí)體義的“存有(being)”。因?yàn)椋?ldquo;般若之智”仍須是經(jīng)由“修心”活動(dòng)發(fā)明的“本性”或“本體”；設(shè)若沒(méi)有“修心”活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)奠基，“般若之智”作為“本性”或“本體”因而相對(duì)成立的“先驗(yàn)”意義，即無(wú)由說(shuō)起。據(jù)此可知，“般若之智”之為世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一種“意義性存在”的“存有(being)”；而這亦即是屬于心性論哲學(xué)型態(tài)下的“實(shí)有(reality)”意義。[106]

　　基此之故，慧能表示：

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　　……小根之人，亦復(fù)如是；有般若之智，與大智之人亦無(wú)差別，因何聞法即不悟？緣邪見(jiàn)障重，煩惱根深。……般若之智，亦無(wú)大小。為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)；煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟。猶如大海納于眾流，小水、大水合為一體，即是見(jiàn)性：內(nèi)外不住，來(lái)去自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無(wú)礙。(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 中)(上編 11-4～5)

　　……不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬(wàn)法，盡在自身心中。何不從于自心頓現(xiàn)真如本性！……識(shí)心見(jiàn)性，自成佛道。……(《大正藏》冊(cè) 48，頁(yè) 340 中～下)(上編 11-7)

　　既肯定眾生“見(jiàn)性成佛”的機(jī)會(huì)開(kāi)放、平等；同時(shí)，另一方面又就“意識(shí)心”層次承認(rèn)人的根機(jī)差異，因此進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“修心”功夫的重要。

　　五、結(jié)語(yǔ)

　　慧能宣稱“識(shí)心見(jiàn)性”，即可解脫煩惱系縛；所說(shuō)“心”義中，虛妄的“意識(shí)心”與真實(shí)的“本性心”，正須通過(guò)“自覺(jué)心”作為發(fā)動(dòng)趣求解脫的這種具體生命力量，才能彌縫兩者之間由于實(shí)存生命活動(dòng)而造成的智慧罅隙。換言之，“自覺(jué)心”實(shí)為啟發(fā)“轉(zhuǎn)凡成圣”或“舍妄歸真”的動(dòng)力自身；亦即是禪-佛法行者在解脫成佛這一活動(dòng)歷程中，所以作為實(shí)踐“主體”、成立其“主體性”意義的根本所在。

　　然而，在意指禪-佛法修行所證的“最高真理”或“終極真實(shí)”的“性”字義涵里，兼含指稱佛之所以為佛的“體性”，以及表謂成佛之可能性的“因性”。不過(guò)，“成佛因性”義或“佛果體性”義，原是“真如自性”一體的兩面說(shuō)法；而所謂“一體”，不只是為了理論說(shuō)明方便而成立的、靜態(tài)的表里關(guān)系，更意謂著在動(dòng)態(tài)的實(shí)踐功夫中，兩者實(shí)原即為不可分割的一個(gè)活動(dòng)整體。