南能北秀

　　弘忍的弟子眾多,出類拔萃的也不在少數(shù)。其中最著者有十弟子,而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因為他們兩個后來各在一方傳法,禪法上又有著漸、頓的分歧,被當作南頓北漸的代表。

　　神秀(?～706),俗姓李。汴州尉氏人。年四十八,從忍禪師所受得禪法。據(jù)張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘》說,弘忍曾經(jīng)贊嘆:“東山之法,盡在秀矣!”【《全唐文》卷二三一,中華書局影印本,1983年,2334c～2335a。】武則天久視元年(700),迎請神秀入京,備極尊崇。神龍二年,滅度于洛陽,大概活了上百歲【《傳法寶紀》之《釋神秀傳》:“導(dǎo)師重道,禮不問年,既隋季出家,當壽過百歲矣。” 見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,168頁。】。歸葬當陽玉泉寺,賜謚“大通禪師”。張說在《大通禪師碑銘》中,說到神秀的禪法:“持奉《楞伽》,近為心要。”【《全唐文》卷二三一,2335a。】《楞伽師資記》和《傳法寶記》,都只收有神秀傳,而不及惠能。朝廷推他為“兩京法主,三帝國師”【張說:《大通禪師碑銘》,《全唐文》卷二三一,2335b�！�。世人尊之為“得道果”、“不可思議人”【神會:《菩提達摩南宗定是非論》崇遠法師語。楊曾文編校:《神會和尚禪話錄》,中華書局,1996年,28頁�！俊Ｕf明當時的朝野上下,都把神秀視作禪宗的嫡傳【張說《大通禪師碑銘》、李邕《嵩岳寺碑》所載禪宗法系,都以神秀為六祖。】。而神秀對于師承由來,也未敢或忘,據(jù)《楞伽師資記》載:“則天大圣皇后問神秀禪師曰:‘所傳之法,誰家宗旨?’答曰:‘稟蘄州東山法門。’問:‘依何典誥?’答曰:‘依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧。’”【《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1290a～1290b。】我們注意到,神秀的作答與道信的禪法有了不同,只提《文殊說般若經(jīng)》,而未提《楞伽經(jīng)》【神秀在其《大乘無生方便門》里,廣征眾典,也沒有引到《楞伽經(jīng)》。】。這也給了我們一個信息,此時的東山門下,已經(jīng)不太以《楞伽經(jīng)》為重,而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許是整個北宗理念變化的反映,因為杜胐的《傳法寶紀》序和凈覺的《楞伽師資記》序,都是先引《大乘起信論》為據(jù),《楞伽經(jīng)》已經(jīng)退居其次或竟只字不提。但是我們不能以此而說神秀放棄了《楞伽經(jīng)》,他所倡的漸修之法,便是來自《楞伽經(jīng)》,也是來自達摩及東山法門,所以張說才說“遞為心要”。后來南宗攻擊北宗“師承是旁,法門是漸”【如[唐]宗密說:“北宗者,從五祖下傍出。”又說:“然能和尚滅度后,北宗漸教大行,因成頓門弘傳之障。”見《中華傳心地禪門師資承襲圖》,《?續(xù)藏》第110冊,866c,867a�！康�說法,并非的論。是漸不假,是旁則非。神秀繼承了禪宗歷來的作風(fēng),不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無生方便門》等書,據(jù)研究,不是神秀所著,為其弟子所記或所撰�！队^心論》的主旨,在對心性和成佛的認識上,沒有脫出道信“念佛心是佛,妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見解,只是進一步明確和強調(diào)了心的重要性。他認為:“心是眾圣之源,心為萬惡之主。”“常樂由自心生,三界輪回亦從心起。”“心為出世之門戶,心是解脫之關(guān)津。”【均見《觀心論》�！洞笳�藏》卷八五,1273a�！克�以,觀心、守心、凈心乃“總攝諸行”,“若能了心,萬行俱備”。并且,他將道信純?yōu)?a href="/remen/chanding.html" class="keylink" target="_blank">禪定的念佛觀,與修善斷惡聯(lián)系起來,作為修禪的一個有機部分:

　　夫念佛者,當須正念為正,不了義即為邪。正念必得往生凈國,邪念云何達彼?佛者覺也。所為覺察心源,勿令起惡。念者憶也,謂堅持戒行,不忘精勤,了如來義,名為正念。……若心無實,口誦空名,徒念虛功,有何成益【同上�！�?

　　如前所論,神秀以修善斷惡為內(nèi)容的念佛觀,是在弘忍《修心要論》基礎(chǔ)上發(fā)展、深化而來。《傳法寶紀》說:“及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心。”【《傳法寶紀》之《論》,見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一,169頁�！坑嘘P(guān)神秀的念佛情況,《大乘無生方便門》有著如此的記載:

　　各各胡跪合掌,當教令發(fā)四弘誓愿:眾生無邊誓愿度,煩惱無邊誓愿斷,法門無盡誓愿學(xué),無上佛道誓愿證。次請十方諸佛為和尚等,次請三世諸佛菩薩等,次教受三歸,次問五能:一者汝從今日乃至菩提,能舍一切惡知識不?能。二者親近善知識不?能。三能坐持禁戒乃至命終,不犯戒不?能。四能讀誦大乘經(jīng)問甚深義不?能。五能見苦眾生隨力能救護不?能。次各稱已名懺悔罪言過去未來及現(xiàn)在身口意業(yè)十惡罪:我今至心盡懺悔,愿罪除滅永不起五逆罪障重罪。準前。譬如明珠沒濁水中,以珠力故水即澄。清佛性威德亦復(fù)如是,煩惱濁水皆得清凈。汝等懺悔竟,三業(yè)清凈,如凈琉璃內(nèi)外明徹,堪受凈戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起,即順佛性。是持菩薩戒。三說。次各令結(jié)跏趺坐,同【“同”,當作“問”�！�:佛子,心湛然不動是沒?言:凈。佛子,諸佛如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地。和【“和”,指主法和尚�！繐裟�,一時念佛【《大正藏》卷八五,1273b～1273c�！�。

　　神秀采用的仍然是念佛凈心的方法。從所提供的情節(jié)看,弘忍以及后來的北宗,修禪的各個環(huán)節(jié)大都已經(jīng)程式化了,這也許是門人上了千百之后,不得不如此的原故。道信的時代可能已見端倪,或許尚不至如此之完善。《觀心論》所述明確告知:禪宗奉行的念佛,是指在心憶念,并非口出音聲。以有實體的“念”,還是無實體的“誦”,區(qū)分為正念或邪念。不以凈土宗的稱名念佛為然,與道信諸祖的思想一脈相承。但是,神秀將向外求佛轉(zhuǎn)變?yōu)橛^心自照,與道信所稱的念佛,在認識和實踐上又有了差異。

　　神秀雖說也有“頓超佛地”之論,但在方法上主要還是取“時時勤拂拭”的階漸修禪方式,更多的繼承了“東山法門”的禪法。其修證內(nèi)容之廣、之繁,又為道信、弘忍所不及。總之,神秀的禪法,比之不假方便、單刀直入的南宗來,顯得過多執(zhí)著于修持過程中的種種方便了。

　　惠能(638～713),俗姓盧,新州人。“父早亡,母親在孤。艱辛貧乏,能市賣柴供給”【《祖堂集》卷二《第三十三祖惠能和尚》,87頁�！俊５孟の遄娉帧�金剛經(jīng)》誨人,“即得見性,直了成佛”,即辭親往黃梅。初禮忍大師時,就作出了不同凡響的回答,后來得五祖秘傳衣、法后,潛回南方多年,方在法性寺出家,隨即往曹溪公開傳法。朝庭曾多次遣使征召,均以病辭不赴。先天元年示寂,春秋七十六。

　　惠能乃是整個禪宗史上最有作為的人物,他的基本禪學(xué)思想,雖說仍不出歷代宗師的“見性成佛”之說,但是無論是在理念和方法上,都大有創(chuàng)見和革新。他的禪法思想,主要集中在《六祖壇經(jīng)》【《六祖壇經(jīng)》現(xiàn)傳本子較多,較為通行的本子是敦煌本、惠昕本、契嵩本和宗寶本。因敦煌本較它本為古,以下引文均據(jù)楊曾文校寫之《敦煌新本六祖壇經(jīng)》�！�,并被當作歷代傳承的依據(jù)。

　　首先,惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”,與北宗的“漸悟”劃分楚漢。在《壇經(jīng)》中,表現(xiàn)“即得見性,直了成佛”的頓悟思想隨處可見。但是,惠能又特別指明,頓、漸乃是人的見遲見速的反映,而不是說法也有漸和頓之分別。佛教歷來認為是“因戒生定,因定發(fā)慧”,二者存在有因果和時間的差異。惠能認為:“我此法門,以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二,即定是慧體,即慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,14～15頁。】。所謂定慧等而無別,也就泯滅了二者之間的差異,而與其頓悟的理念協(xié)調(diào)一致。在《六祖壇經(jīng)》中,惠能提出了“無念為宗,無相為體,無住為本”的禪學(xué)思想,與《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(簡稱《金剛經(jīng)》)的義理相一致,旨在闡明法空無我,破除一切虛妄執(zhí)著,認識宇宙萬有的實相:“此法門中一切無礙,外于一切境界上,念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。”【同上書,19～20頁�！� “于一切法上念念不住”,不執(zhí)著于任何的事物或名相,不需要任何的外在系縛。因此,他對于一切成規(guī),都用自己的眼光和思想,進行審視和評判。弘忍提出修心,神秀提出觀心,而惠能卻認為,心性本凈,“看即是妄”,雖說是針對神秀,卻也不自覺地將弘忍捎帶了一下:

　　善諸識,此法門中坐禪原不著心,亦不著凈,亦不言不動。若言看心,心元是妄,妄如幻故,無所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如,離妄念,本性凈。不見自性本凈,心起看凈,卻生凈妄,妄無處所,故知看者卻是妄也。凈無形相,卻立凈相,言是功夫,作此見者,障自本性,卻被凈縛。若修不動者,不見一切人過患,是性不動。迷人自身不動,開口即說人是非,與道違背�？葱目磧�,卻是障道因緣【同上書,18～19頁�！�。

　　我們知道,四祖道信是將“一行三昧”引進禪法的第一人,他特別強調(diào)坐的意義:“努力勤坐,坐為根本”。坐禪在弘忍時代,可謂發(fā)揮到了極致。惠能雖說有時也勸人端坐,但基本立場卻是相反:

　　一行三昧者,于一切時中,行住坐臥,常行直心是。……但行直心,于一切法上無有執(zhí)著,名一行三昧。迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心不住法,道即通流。住即被縛。若坐不動,是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識,又見有人教人坐,看心凈,不動不起,從此致功。迷人不悟,便執(zhí)成顛倒。即有數(shù)百般如此教道者,故知大錯【同上書,14～15頁�！�。

　　何謂“一行三昧”,道信解釋為長坐念佛三昧,東山法門即以此為門風(fēng)。在惠能看來,禪不一定須坐,甚至對拘束于坐的禪者進行了批判。種種表現(xiàn)說明,在六祖的眼里,目的便是一切,而不必拘于任何形式。后來五家七宗接引方式的百花齊放,就與此具同一思想根源。

　　《壇經(jīng)》全書的主旨,就在惠能于大梵寺講經(jīng)升座,說摩訶般若波羅蜜法【《壇經(jīng)》敦煌寫本的全稱即作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》。見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,3頁。楊曾文將“惠能”均改作“慧能”,今復(fù)其舊�！�。 摩訶般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧。惠能屢屢贊頌般若,并且還與《金剛經(jīng)》聯(lián)系起來。北宗神秀在習(xí)禪時,尚保存了念佛的法門�？墒窃诨菽艿牡钐蒙�,就只能聽到“凈心,念摩訶般若波羅密”的聲音了�！秹�經(jīng)》里記載惠能答韋使君的一段關(guān)于念佛的問題:

　　世尊在舍衛(wèi)國,說西方引化,經(jīng)文分明,去此不遠。只為下根說遠,說近只緣上智。人有兩種,法無兩般,迷悟有殊,見有遲疾。迷人念佛生彼,悟者自凈其心。所以佛言:“隨其心凈,則佛土凈。”使君,東方但凈心即無罪,西方人心不凈亦有愆,迷人愿生東方。兩者所在處,并皆一種心地。但無不凈,西方去此不遠。心起不凈之心,念佛往生難到【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,39～40頁�！俊�

　　惠能對于西方凈土的看法,同道信的觀點【道信:《入道安心要方便法門》:“又曰:‘用向西方不?’信曰:‘若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。’”見《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1287c。】、弘忍的觀點【《修心要論》:“答曰:常念他佛,不勉生死。守我本心,得到彼岸。故《金剛般若經(jīng)》云:‘若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。’故知守真心勝念他佛。”見《敦煌寶藏》第130冊,559c�！靠芍^完全一致,只是道信與弘忍尚以念佛為方便,這時,惠能不僅不用此方便,而且作了更徹底的否定�！秹�經(jīng)》的韋使君何以有念佛得往生西方一問,當然不是偶然的。聯(lián)系當時的歷史,我們以為,惠能的以上這番話,可能還是有為而發(fā)。

　　與惠能同時代的凈土宗大師是善導(dǎo)。他繼曇鸞、道綽之后,集凈土學(xué)說和行儀之大成,并使之風(fēng)行天下,人稱“彌陀化身”【 [宋]志磐:《佛祖統(tǒng)紀》卷二六《凈土立教志第十二之一》云:“蓮社七祖:始祖廬山辯覺正覺圓悟法師(慧遠,師道安法師),二祖長安光明法師(善導(dǎo),云是彌陀化身)。”見《大正藏》卷四九,260c。】。善導(dǎo)建立的“凡夫為本說”、“往生報土說”、“持名具足說”、“定散二善說”、“往生正因說”、“儀軌輔助說”,使得凈土宗理論得以完備。善導(dǎo)在唐代有巨大影響。善導(dǎo)到長安是在道綽去世后,即唐太宗貞觀十九年(645),善導(dǎo)此時三十三歲,而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒【事在唐高宗儀鳳元年,公元676。】、入曹溪山寶林寺時【事在唐高宗儀鳳二年,公元677�！�,善導(dǎo)已在長安教化三十余年,“滿長安中并從其化”,早已名滿天下了。在善導(dǎo)的思想里,往生正是最根本的目的,持名念佛是達成這一目的最重要的方法。善導(dǎo)為凈土宗大敞門戶,不僅女人、根缺者(黃門)可以往生,“一切善惡凡夫可入”,乃至五逆謗法俱得往生。善導(dǎo)使凈土宗完全成為普通人的歸宿,而與專“為大智上根人說”【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,30頁。】的“自悟自修”【同上書,22頁�！糠ㄩT大相徑庭。無怪乎惠能關(guān)于凈土問題的觀點帶有“針對”的痕跡。

　　不過,惠能對于凈土宗的批評,卻不無可以檢討的地方。比如,“但行十善,何須更愿往生”這句話,簡直要動搖【煌磷誒狄源嬖詰母?盡A?乇舊硎遣戊??虻娜耍??從紙吡μ岢?煌粒?哉庋?笫譴蠓塹奈侍猓?翟誆荒芑乇埽??栽凇噸翊叭?省分?傲?嫣塵?蔽??緇に擔(dān)?/p>

　　六祖示不識字,一生靡事筆研,《壇經(jīng)》皆他人記錄,故多訛誤。其十萬八千東方西方等說,久已辯明。中又云:“但修十善,何須更愿往生。”夫十善,生天之因也。無佛出世,輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見佛,而但生天,可乎?其不足信明矣。故執(zhí)《壇經(jīng)》而非凈土者,謬之甚也【《云棲法匯》之《手著》,21頁�！�。

　　六祖當然是不會錯的,錯的自然是《壇經(jīng)》。而《壇經(jīng)》如果全是六祖親說,那六祖不還是錯了?這樣,板子只好打到記錄人的身上。其實,蓮池的不能說又不能不說的矛盾,有其不得已的成分在里面,這與六祖的成就與影響有關(guān)。但是,蓮池敢于指責(zé)《壇經(jīng)》,這不僅需要巨大的勇氣,更需要自身的道德、行持、見地、學(xué)問、事功作為支撐點。作為“法門之周孔”【[明]憨山德清:《古杭云棲蓮池大師塔銘》:“若夫即萬行以彰一心,即塵勞而見佛性者,古今除永明,惟師一人而已。先儒稱寂音為僧中班馬,予則謂師為法門之周孔也。”《云棲法匯》末附之《云棲大師塔銘》,7～8頁�！康纳彸�,無疑是有資格的,以至于此后無人對他的指責(zé)提出異議。然而,《壇經(jīng)》這段問答,當然不是記錄錯了,其思想與《壇經(jīng)》的觀點是一以貫之的,如《壇經(jīng)》說:

　　凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見佛,即無所歸。既無所歸,言卻是妄【《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,26頁。】。

　　佛既不須外求,念佛的作用也就可見了。南宗徹底地否認念佛,雖是道信“亦不念佛,……直任運”思想的擴大和深化,實質(zhì)卻有些不同:道信是說無須如此,即可以得證菩提,這是就上根人說的;而惠能卻是徹底的否定有此必要了�；菽苷擖c的核心,即在于自性、自力、自悟。其實,在佛法修學(xué)中,并沒有完全絕對的自力或者他力。“自”與“他”始終是鳥之二翼、車之雙輪,片面強調(diào)一點而否定另一點,都是不利于佛法的弘傳的。宋以后出現(xiàn)的“禪凈融合”的觀點,就是一種深刻的反思和檢討。

　　從凈土宗的觀點來看,《壇經(jīng)》的這段話,很有討論的必要:比如,《壇經(jīng)》說:“東方但凈心即無罪,西方人心不凈亦有愆。”可是,往生西方極樂世界的眾生,“皆是阿鞞跋致,其中多有一生補處”【[姚秦]鳩摩羅什譯:《阿彌陀經(jīng)》,《大正藏》卷十二,347b。】。所謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過程中,不退失既得的功德。小乘有部以預(yù)流果為不退,大乘則以初住、初地、八地等為不退。明代智旭《阿彌陀經(jīng)要解》指出,念佛往生者有“四不退”,即一念不退,二行不退,三位不退,四畢竟不退【《大正藏》卷三七,365a�！�。既不退,又怎么會出現(xiàn)“西方人心不凈”的情況呢?另本《壇經(jīng)》甚至出現(xiàn)“東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國”的話來【見屬于惠昕本系統(tǒng)的興圣寺本《六祖壇經(jīng)》之《八問答功德及西方相狀門》,10頁�！抖U宗全書》卷三七,341頁。案:郭朋說:“惠昕本帶頭,在此句下面又加進了如下兩句:‘東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國。”把慧能寫成了從根本上否定凈土的人。”見《壇經(jīng)校釋》,68頁�！�,更是匪夷所思。如果西方人(指西方極樂世界的眾生)還會造罪,那么西方也就不是凈土了。再如“心起不凈之心,念佛往生難到”、“不悟頓教大乘,念佛往生路遙,如何得達”等話,如果能夠成立,那《觀無量壽經(jīng)》中說的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業(yè)而自莊嚴”【《觀無量壽經(jīng)》,《大正藏》卷十二,346a。】的罪人,根本就沒有往生希望,而凈土法門也不會被稱為“三根普被,利鈍全收”了!《壇經(jīng)》到底是錯解凈土典籍還是曲解凈土典籍,我們無從判斷,但是《壇經(jīng)》的話終于成為禪宗行者否定凈土宗的口實。而這一影響,從唐至清,始終難以消除,哪怕是禪宗或凈土宗的大德一再調(diào)和,也無可如何。