從慧能禪學(xué)看禪宗的內(nèi)在超越性

　　董群

　　內(nèi)容提要本文采納“內(nèi)在超越”這一概念,以慧能禪學(xué)為考察對(duì)象,具體分析禪宗內(nèi)在超越性的內(nèi)容,認(rèn)為禪宗從眾生到佛、煩惱到菩提、無明到智慧、生死到涅槃、此岸到凈土、在家到出家、現(xiàn)世到出世等方面的超越,是內(nèi)在性的。這種內(nèi)在性表現(xiàn)為兩個(gè)方面,一是超越所要達(dá)到的目標(biāo)內(nèi)在于人們自心,而非純粹地孤懸于現(xiàn)象界之外,二是超越的實(shí)現(xiàn)依賴于人們內(nèi)在的悟與修,通過自力而成就。由此可以體會(huì)出作為中國(guó)佛教突出代表的禪宗的某些特點(diǎn),即本土性、個(gè)體性、創(chuàng)造性、可證性、可傳遞性、非理性或直覺性、人間性,等等,而這一研究是與西方文化(宗教)中心論的立場(chǎng)有區(qū)別的。

　　關(guān)鍵詞慧能禪學(xué)內(nèi)在超越

　　導(dǎo)言

　　“內(nèi)在超越”(immanent transcendent)是當(dāng)代新儒家用來描述儒家或儒教特點(diǎn)的一個(gè)重要而又引起爭(zhēng)議的概念【“內(nèi)在超越”這一概念雖然在20世紀(jì)50年代初期由唐君毅、牟宗三等人提出,而真正流行卻是在30年后。新儒家對(duì)此的標(biāo)準(zhǔn)說法是:“天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在,此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味,宗教重超越義,而道德重內(nèi)在義。”(牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,臺(tái)灣學(xué)生書局,1974年,30～31頁(yè))在對(duì)中國(guó)思想史的研究中,內(nèi)在超越不只被用來描述儒家,更廣泛地用于概括儒釋道三家(湯一介《儒釋道與內(nèi)在超越問題》,江西人民出版社,1991年)。在佛學(xué)研究中,不只是一般地認(rèn)為佛教是內(nèi)在超越的,更深入到具體的宗派,比如禪宗,“禪宗心性論的精神實(shí)質(zhì)是什么呢?我想就是人的內(nèi)在超越。”(方立天《禪宗的心性論》)但人們對(duì)西方宗教和哲學(xué)史上的超越的解釋是多義的(參見鄭家棟《“超越”與“內(nèi)在超越”--牟宗三與康德之間》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》,2001年第4期)。】,雖然人們對(duì)于transcendent的翻譯有歧義,或譯超越的,或譯超然的,或譯超驗(yàn)的,或譯超離的,且這些異譯的含義在哲學(xué)上會(huì)有很大的不同,但就拉丁文原意來看,trans是指超越,scendere有攀登、上升之意,也就是說,其基本的意義是超出一定的范圍、界限。宗教的一個(gè)重要特征是對(duì)超越的追求,而中西方宗教中超越的表現(xiàn)又有所不同。在以中世紀(jì)神學(xué)為代表的西方一神論宗教中,“超越”的世界意味著人之外的神或上帝的世界,而“內(nèi)在”的世界則是人自身的世界。因此,既然是內(nèi)在的,就不可能是超越的,超越境界和人的世界相分離【在西方哲學(xué)中,對(duì)于超越和內(nèi)在的關(guān)系也有著不同的觀點(diǎn),transcendent被譯為“超驗(yàn)的”。在康德的哲學(xué)中,超驗(yàn)的就不可能是內(nèi)在的,他在《純粹理性批判》中,把在經(jīng)驗(yàn)界運(yùn)用的原理稱為“內(nèi)在的”,而把超越這些界限的原理稱為“超驗(yàn)的”。黑格爾在《小邏輯》中,內(nèi)在超越是對(duì)辯證法的特性的描述,辯證法體現(xiàn)為一種內(nèi)在超越。胡塞爾則主張有“內(nèi)在的超驗(yàn)性”�！�。在中國(guó)泛神乃至“無神”的宗教中,超越性是內(nèi)在的,或者說,既是內(nèi)在的,又能夠?qū)崿F(xiàn)超越,超越的境界和人的世界不分離。

　　以對(duì)中國(guó)宗教的“內(nèi)在超越”之理解來衡量禪宗,禪宗同樣具有這樣的特性。禪宗中的超越,同儒家的“極高明”一樣,不是一個(gè)西方宗教式的神性的存在,西方宗教中的這種神,創(chuàng)造世界而又居于世界之上,而禪宗的超越是一種終極的價(jià)值、人生的境界、道德的覺悟、最高的智慧。這些神圣的精神,既是超越的,又是內(nèi)在的。本文以慧能禪學(xué)為考察對(duì)象,探討這種內(nèi)在超越思想的具體內(nèi)容。

　　慧能禪學(xué)在表達(dá)內(nèi)在超越關(guān)系時(shí),常常用“即”這個(gè)核心字,“即”也就是不二。佛教處理超越關(guān)系的方法是中道,不二法門是中道方法的具體表述,慧能對(duì)中道的發(fā)揮是其對(duì)法。對(duì)法的解釋角度和印度佛教傳統(tǒng)表述稍有差異。如果說,印度佛教對(duì)中道的表述多用否定性句式(遮詮),非有非無,非非有非非無,不一不異,不來不去,不動(dòng)不靜,等等,是相“非”的中道,而慧能則多用肯定性句式,是相“即”的中道。講定慧不二,為“即定是惠體,即惠是定用。”講煩惱和菩提不二,為“即煩惱是菩提。”講佛與眾生不二,為“即眾生是佛。”講無相,是“于相而離相。”也就是即相而離相。講無念,是“于念而不念”。也就是即念而無念。這種“即XX是XX”、“即XX而XX” 的句式【 禪宗中更多使用的是“即X即X”的句式,從佛教倫理的角度看,這與“非X非X”句式表示的超越實(shí)際上反映著不同的社會(huì)倫理觀。對(duì)于禪宗的社會(huì)倫理觀,筆者另有專文闡述�！�,“即”字后所指的內(nèi)容都是此岸的各種現(xiàn)象,是形而下,“是”或“而”字后所指的內(nèi)容,必是表示彼岸的本體,超越后的境界,是形而上。“即”,至少表示著“不離開”、“就是”、“在其中”。“是”或“而”,表示向解脫、超越境界的轉(zhuǎn)化關(guān)系。“即”的兩邊,是真俗兩諦的種種具體內(nèi)容,一邊是佛、菩提、智慧、涅槃、西方凈土、出家、出世、清凈等構(gòu)成的理想境界或超越的境界,另一邊是眾生、煩惱、無明、生死輪回、娑婆世界、在家、現(xiàn)世、塵染等構(gòu)成的現(xiàn)象世界。超越的境界不是外在于現(xiàn)象,而是內(nèi)在于現(xiàn)象世界之中,內(nèi)在超越的原理可以表述為即眾生是佛、即煩惱是菩提、即無明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而凈土,等等。

　　一、即眾生是佛

　　眾生與佛的關(guān)系處理原則,是慧能禪學(xué)所要解決的主要問題,一切理論和修行法門都圍繞這一原則展開。佛是解脫者,覺悟者,超越者,從眾生到佛的超越原則是:即眾生是佛。其內(nèi)在超越性意義在于,不離眾生而超越眾生,成就佛果。這是禪宗內(nèi)在超越的根本體現(xiàn)。

　　根據(jù)慧能的心性論,一切眾生都有佛性,一切眾生都能成佛,但佛性只是眾生成佛的可能性和內(nèi)在依據(jù),要真正發(fā)明自心佛性,有一個(gè)明心見性的瞬間,覺悟的瞬間,也就是超越的瞬間。這一超越,不是離開眾生另覓佛的境界,就在眾生心體上實(shí)現(xiàn)。即眾生是佛,嚴(yán)格地講,是即眾生心而成佛。禪宗后來一般表述為即心即佛,并不是即眾生色身是佛。

　　“眾生”概念是佛教的一般性說法,指被五蘊(yùn)所纏的有情生命,“于色染著纏綿,名曰眾生;于受、想、行、識(shí)染著纏綿,名曰眾生”【 《雜阿含經(jīng)》卷六,《大正藏》卷二,40a�！��；勰艹３Ｓ�“世人”概念表達(dá)這層意思。“菩提般若之知,世人本自有之。”【《壇經(jīng)》第12節(jié),《普慧藏》所收鈴木貞太郎校寫敦煌本。下同�！�“世人性本自凈,萬法在自性。”【《壇經(jīng)》第20節(jié)�！�“世人心中常愚,自言我修般若。般若無形相,智慧性即是。”【《壇經(jīng)》第26節(jié)�！渴廊藦囊话阋饬x上是指沒有得到覺悟、不知道自心佛性、自心本有智慧的人。這些人因而常常被視作“愚”者一類。從慧能的社會(huì)交往面來看,這些人多指處于社會(huì)底層者�；勰軄碜杂谄矫裆鐣�(huì),生活于平民中間,關(guān)心的也是平民的解脫問題,因此,有理由認(rèn)為,慧能所講的“世人”,更多的是指他所熟知的平民階層。這一階層的人們是社會(huì)上最平凡、普通者,并沒有錢財(cái)之富,是“貧”者一類,也無權(quán)勢(shì)之貴,是“賤”者一類。在中國(guó)的身份社會(huì)中,他(她)們常常恰恰是沒有“身份”的,卻是社會(huì)上的大多數(shù)。因此這一概念的使用體現(xiàn)出慧能禪法的平民化特點(diǎn)�；勰荜P(guān)心的就是這樣的大多數(shù),關(guān)注他(她)們的解脫問題,并以其自身內(nèi)在超越的成功實(shí)現(xiàn)作為這種解脫的現(xiàn)實(shí)例證。一個(gè)少數(shù)民族地區(qū)的邊民,一個(gè)自幼時(shí)喪父的孤兒,一個(gè)不識(shí)字的文盲,一個(gè)靠打柴為生的窮人,剎那間就成佛作祖了。

　　慧能可以實(shí)現(xiàn)的事,人人都可以實(shí)現(xiàn)�；勰芸梢猿煞鹱髯�,人人都可以成佛作祖。成佛作祖只在世人心中當(dāng)下實(shí)現(xiàn)。世人之所以是世人而不是佛,是因?yàn)樾闹杏忻�。迷則佛是世人,悟則世人是佛。即眾生是佛的內(nèi)在超越,不是離開世人自心而實(shí)現(xiàn),不是離開世人原來的生活狀況而實(shí)現(xiàn),只是一剎那間與自心佛性相應(yīng),瞬間實(shí)現(xiàn)明心見性,只是頓悟。一旦頓悟,超越即告完成。超越之后,雖然世人生活狀況依舊,生活方式依舊,也許依然是窮人,依然沒有權(quán)勢(shì),但內(nèi)在的心境徹底變化了,從迷變悟,從不認(rèn)識(shí)自己的本來面目到變?yōu)閺氐渍J(rèn)識(shí)自我,從茫然不知所措變?yōu)橛袌?jiān)定的自信心,從依賴外力拯救變?yōu)樽宰髦髟?精神素質(zhì)提升到最高的境界,人格得以完善。即眾生是佛的內(nèi)在超越論說明,世人所追求的,并不外在的虛幻如浮云的個(gè)人的財(cái)富、名譽(yù)、地位、權(quán)勢(shì),而應(yīng)該追求精神的解脫,心靈的解放,對(duì)佛性的覺悟,這才是人生真正的快樂。有了這種解脫,才不會(huì)被心外一切境界所染。

　　二、即煩惱是菩提

　　眾生之所以稱為眾生,是因?yàn)槠湫闹谐錆M煩惱,是迷執(zhí)之人。“迷人于境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄念,從此而生。”【 《壇經(jīng)》第17節(jié)�！繜�惱(klesa)是各種擾亂身心并使人產(chǎn)生迷惑、苦惱、意亂等不良精神因素的總稱。世人在其生活中的一切世俗欲求、情緒活動(dòng)等都是煩惱,貪、嗔、癡為三大根本煩惱。潛在的、尚未發(fā)生實(shí)際作用的煩惱,其活動(dòng)狀態(tài)難以感知的,稱為“隨眠”,貪、嗔、慢(傲慢)、無明(癡)、惡見、疑為六種最根本的隨眠,細(xì)分則廣至九十八隨眠。正在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生實(shí)際作用的是“纏”,無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉(心不平靜)、昏沉為八纏。煩惱又稱為蓋,或稱為結(jié),或稱為縛,或稱為漏,或稱為塵垢,或稱為客塵。菩提作為超越的境界,是對(duì)佛教真理的覺悟,如窺基所說:“梵云菩提,此翻為覺,覺法性故。”【《成唯識(shí)論述記》卷一本,《大正藏》卷四三,235c�！糠恋K實(shí)現(xiàn)菩提的一切精神作用都是煩惱,成佛的瞬間也就是去煩惱得菩提的瞬間。從煩惱到菩提關(guān)系的超越方法是,即煩惱而菩提,其內(nèi)在超越的意義在于,不離人生煩惱而實(shí)現(xiàn)解脫,不離現(xiàn)實(shí)的人生而成就菩提之境。

　　依據(jù)慧能的佛性理論,清凈佛性并不是一個(gè)孤立的存在,它和煩惱共生。妄念覆蓋真性,成為世人發(fā)明真性的障礙。佛性雖然被煩惱覆蓋,但佛性自身不會(huì)被染污,不會(huì)被煩惱消解,受污染的是世人的心識(shí),佛性真實(shí)地先天存在,完整而又永恒,佛性之外的一切存在,都虛妄不實(shí),一切煩惱自然也是如此。這一佛性理論的思想淵源是佛教的如來藏學(xué)說。據(jù)此,體會(huì)佛性,不是要等到把煩惱消除至盡才有佛性的自然顯現(xiàn),眾生只要體會(huì)到煩惱的虛妄特性,不被煩惱所纏,自然就能實(shí)現(xiàn)即煩惱而菩提的內(nèi)在超越。

　　具體的實(shí)現(xiàn)方式,可以通過皈依�；勰軓�(qiáng)調(diào)三皈依,皈依自心的覺性、正念、清凈本性,這正是實(shí)現(xiàn)從煩惱到菩提的超越方法,即煩惱而菩提的解脫方法。

　　首先是皈依覺。“善知識(shí),皈依覺,兩足尊……自心皈依覺,邪迷不生,少欲知足,離財(cái)離色,名兩足尊。”【《壇經(jīng)》第23節(jié)。】 佛者,覺也。皈依佛,就是要皈依佛之覺性,自心的覺性。人類三大基本煩惱的第一條就是貪。貪為貪欲,貪愛。貪愛五蘊(yùn)和合之肉體,貪愛世人生存所依賴的種種物質(zhì)條件。“云何為貪?于有、有具染著為性。”【 《成唯識(shí)論》卷六,《大正藏》卷三一,31b�！坑惺侵副娚�本身,有具是眾生生存所需的物質(zhì)條件。依慧能的看法,世人所貪的兩大基本對(duì)象是財(cái)和色。財(cái)是財(cái)富,色,照佛教的傳統(tǒng)解釋,“變礙故名為色”【《俱舍論》卷一,《大正藏》卷三一,3c。】。依中國(guó)傳統(tǒng)的說法,指女色�；勰苁窃谶@一意義上使用此概念。消除財(cái)色等煩惱,必須“少欲知足”,而不是完全的禁欲。這實(shí)際上承認(rèn)世人生存所需的一些基本欲望,基本的物質(zhì)條件,人類繁衍的基本需要,如果這一切都禁止了,社會(huì)的延續(xù)就會(huì)受到阻礙。這可以說是對(duì)儒道兩家“寡欲”“導(dǎo)欲”和“知足”修養(yǎng)傳統(tǒng)的綜合。

　　其次是皈依法。“皈依正,離欲尊……自心皈正,念念無邪故,即無愛著。以無愛著,名離欲尊。”【《壇經(jīng)》第23節(jié)�！糠ㄕ�,正也。皈依法,也就是皈依佛教正法,回歸自心正法。法(dharma)的意義,大致可以概括為兩類,一為軌,二是持。“‘軌’謂軌范,可生物解;‘持’謂任持,不舍自相。”【《成唯識(shí)論述記》卷一本,《大正藏》卷四三,675b�！孔鳛檐壏�,法是指規(guī)范或規(guī)則,是人們一切行為的依據(jù),佛所說教法,是佛法、正法,佛的教說之外的外道法,是邪法。作為任持,法是指具有自性或質(zhì)的規(guī)定性的存在物,泛指一切事物或現(xiàn)象,包括物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象,特指小乘所分類的五位七十五法和大乘瑜伽行派所分類的五位百法�；勰軐⒎ń忉尀�“正”,專指佛的教法。禪宗中將佛所傳的微妙的內(nèi)證之法,稱為正法眼藏,涅槃妙心。與正相對(duì)的為邪。邪是煩惱,正是菩提。佛性為眾生自性本有,佛法也因世人而有,“三世諸佛,十二部經(jīng),亦在人性中,本自具有”【《壇經(jīng)》第31節(jié)�！�。禪宗所講的正法妙心也在世人自心中,超越之道,就在于回歸自心之正。皈依的方法是無念,沒有邪念,不被物纏縛,不于境生執(zhí)心。這種修行,可以理解為即邪而正,不是離邪而正�；勰苤v“離欲尊”,也不是純粹講離欲而得解脫,而是即欲而離欲,只要自歸于正心,心無邪念,自然身處染塵而不被染。如同蓮花,出污泥而不染。

　　第三是皈依僧。“皈依凈,眾中尊……自心歸凈,一切塵勞妄念,雖在自性,自性不染著,名眾中尊。”【《壇經(jīng)》第23節(jié)�！� 僧者,凈也。僧是僧伽(samgha)的簡(jiǎn)稱,意思是“和”、“眾”,也譯作和合眾,原指有四人以上由僧人組成的僧團(tuán)。慧能將其釋為清凈之“凈”,指出了作為僧眾所應(yīng)有的本質(zhì)特征,在家之男女居士分別稱清凈士和清凈女,出家之僧,更應(yīng)持清凈。禪家常稱出家教團(tuán)或于叢林中修行的大眾為清凈眾,《禪門規(guī)式》中簡(jiǎn)稱“清眾”。僧為清凈義,皈依僧,就是皈依清凈,而清凈本是眾生心的特點(diǎn),皈依清凈,因而也就是皈依自心清凈。與清凈構(gòu)成對(duì)法的是污染,皈依清凈,也就是實(shí)現(xiàn)從污染到清凈的超越。這種清凈并是不離染之凈,只要自心保持清凈,就是做到即染而凈。

　　只要皈依自心之覺、正、凈,就能實(shí)現(xiàn)從煩惱向菩提的飛躍,不離煩惱而得菩提�；勰茏约罕硎鰹�“煩惱即是菩提”【《壇經(jīng)》第40節(jié)�！�。這一解脫,也是在瞬間實(shí)現(xiàn)的,迷則長(zhǎng)劫煩惱,悟則須臾菩提。

　　三、即無明是智慧

　　眾生之所以會(huì)被煩惱所纏,最根本的原因就在于無明。無明是十二因緣之一,導(dǎo)致生死輪回的基本原因,又稱為癡,是三毒之一,體現(xiàn)為對(duì)佛教真理的無知,不懂佛教的苦集滅道四重真理,不懂佛教的佛、法、僧三寶,不懂佛教的因果報(bào)應(yīng)之理,不懂自性清凈心之理,不懂眾生本覺之理,由此而產(chǎn)生與佛法真理不相符合的世俗觀念。與無明相對(duì)的是作為超越境界的智慧,從無明到智慧的超越方法是,即無明而成智慧,其內(nèi)在超越的意義在于,不離眾生的無明而得智慧。

　　慧能在講自性懺時(shí),突出地體現(xiàn)這一超越。他說:“善知識(shí),前念、后念及今念,念念不被愚迷染,從前惡行,一時(shí)自性若除,即是懺悔;前念、后念及今念,念念不被愚癡染,除卻從前諂誑心永斷,名為自性懺;前念、后念及今念,念念不被疽疾染,除卻從前嫉妒心,自性若除即是懺。”【 《壇經(jīng)》第22節(jié)。】

　　“除卻從前諂誑心永斷”一句,依敦博本《壇經(jīng)》,為“除卻從前矯誑,雜心永斷”。這樣可使語義通順。無明,在這里表現(xiàn)為愚迷、愚癡、嫉妒心等。無明和智慧的關(guān)系,依《曹溪大師別傳》,慧能是用《涅槃經(jīng)》中的觀點(diǎn)來解釋的:“《涅槃經(jīng)》云:明與無明,凡夫見二,智者了達(dá)其性無二。無二之性,即是實(shí)性。”世人之心就其本質(zhì)來講,是以智慧為本性的,是所謂“心地?zé)o癡自性惠”【 《壇經(jīng)》第41節(jié)�！俊Ｖ皇侵腔鄣谋拘员灰驘o明而產(chǎn)生的煩惱所覆蓋,不能顯現(xiàn)。但這并不是說,一方面存在著無明,另一方面,在無明之外存在著智慧。無明和智慧本質(zhì)上都存在于同一個(gè)對(duì)象,兩者是具有體用關(guān)系的統(tǒng)一體,沒有離開無明而單獨(dú)存在的純粹的智慧,如同沒有離開污泥而單獨(dú)生長(zhǎng)的蓮花。只要用智慧觀照,使光明充滿自性之宅,自然不被無明所染,“用智惠觀照,于一切法不取不舍,即見性成佛道”【《壇經(jīng)》第27節(jié)。】。不被無明染,也就能實(shí)現(xiàn)不離無明而得智慧的內(nèi)在超越。

　　四、不舍生死而入涅槃

　　世人因?yàn)闊o明而產(chǎn)生煩惱,不能脫離生死輪回,與生死相對(duì)的是作為超越境界的涅槃。涅槃的字面意義有滅、寂滅、滅度、寂、無生等,中國(guó)早期的一些佛經(jīng)還譯為“無為”,一般的意義是指熄滅生死輪回而獲得的終極解脫。小乘佛教將其區(qū)分為有余涅槃和無余涅槃兩種:前者指作為生死之因的煩惱已斷,但由此前世煩惱所形成的果報(bào)仍未斷絕,仍在身上存在,“愛等諸煩惱斷,是名有余涅槃”【《大智度論》卷三一,《大正藏》卷二五,288c�！俊�無余涅槃指生死之因和果都斷盡,不再輪回于生死,不再依五蘊(yùn)所成之身,“圣人今世所受‘五眾’盡,更不復(fù)受,是名無余涅槃”【《大智度論》卷三一,《大正藏》卷二五,288c�！俊�“五眾”就是指五蘊(yùn),構(gòu)成人身體的五種因素。

　　對(duì)于涅槃,從敦煌本《壇經(jīng)》來看,這個(gè)概念出現(xiàn)的次數(shù)并不多,第57節(jié)中有“如來入涅槃,法教流東土”一段,是《壇經(jīng)》記錄者所加的說明。但整個(gè)一部《壇經(jīng)》所談的實(shí)際上就是涅槃解脫之道。解脫論,也就是涅槃的方法論,超脫生死輪回的方法�；勰艿牡梅ㄙ示腕w現(xiàn)其涅槃?dòng)^。此偈的起因是弘忍為了檢驗(yàn)大家對(duì)生死問題的看法:“世人生死事大,汝等門人,終日供養(yǎng),只求福田,不求出離生死苦海,汝等自性若迷,福何可救?汝等總且歸房自看,有智惠者,自取本性般若之知,各作偈一首呈吾,吾看汝偈,若悟大意,付汝依法,稟為六代�；鸺奔�!”【《壇經(jīng)》第4節(jié)。】“生死事大”,說明世人超脫生死輪回是最重要的大事,慧能講的佛性論,頓悟論,無修論,都是在講涅槃之道,他明確強(qiáng)調(diào)覺悟?qū)τ趯?shí)現(xiàn)涅槃的重要性,“悟即元無差別,不悟即長(zhǎng)劫輪回”【《壇經(jīng)》第16節(jié)。】。“一念斷即死,別處受生”【《壇經(jīng)》第17節(jié)�！俊ＳX悟自心佛性,世人即佛,不悟佛性,將難脫輪回之地。

　　慧能所說的涅槃是無余涅槃,他在《無相頌》中講到“邪正悉不用,清凈至無余”【《壇經(jīng)》第36節(jié)�！�。這個(gè)“無余”,就是無余涅槃。小乘佛教的涅槃概念,指灰身滅智,肉體焚燒成灰,心智滅除至盡。大乘佛教對(duì)涅槃?dòng)行箩?不再執(zhí)著于有余、無余之分,只以無余涅槃作為一種方便施設(shè),非終極涅槃�！吨姓摗芬詫�(shí)相為涅槃,“諸法實(shí)相即是涅槃”【《中論·觀法品》,《大正藏》卷三十,25a�！�。三論宗依之,吉藏講“離斷常二見,行于圣中道,見于佛性”【《二諦義》卷上,《大正藏》卷四五,86a�！俊Ｖ械谰褪欠鹦�,就是涅槃。北本《大般涅槃經(jīng)》以具有常樂我凈四德的佛身為大涅槃,“二乘所得非大涅槃,何以故?無常、樂、我、凈故,常、樂、我、凈,乃得名為大涅槃也”【《大般涅槃經(jīng)》卷二一,《大正藏》卷十二,746a�！�。唯識(shí)法相宗講四種涅槃,依《成唯識(shí)論》卷十,為本來自性清凈涅槃、有余依涅槃、無余依涅槃和無住處涅槃,這四種涅槃只有佛世尊才具足。天臺(tái)宗據(jù)體相用立三種涅槃,依智顗《法華玄義》卷五下,為性凈涅槃、圓凈涅槃、方便凈涅槃�；勰茉诖耸褂�“無余”概念,是站在禪宗的立場(chǎng)上理解的,如果要給慧能的理解作出概括,可以認(rèn)為,慧能是以“性覺”為涅槃。一切眾生本有佛性,本來具有覺悟本性,這就是涅槃。它是超脫生死的,慧能批評(píng)禪界執(zhí)于生死的修行,“莫于大乘門,卻執(zhí)生死智……執(zhí)迷諍法門,自性入生死”【《壇經(jīng)》第48節(jié)�！�。這是說,有人所修習(xí)的禪法,只是生死智,并不能超越生死輪回,還在生死間流轉(zhuǎn),這不是大乘的真涅槃。

　　從生死到涅槃的超越方法是,不離生死而入涅槃,惠昕本《壇經(jīng)》在講述慧能的這一觀點(diǎn)時(shí),表述得非常明確:“不舍生死而入涅槃,是頓悟。”【惠昕本《壇經(jīng)》第21節(jié),《普慧大藏經(jīng)》本�！窟@句話源自荷澤神會(huì),而神會(huì)作為慧能思想的宣傳者,其基本思想承繼慧能。因此,這一觀點(diǎn)可以看作是對(duì)慧能思想的說明。其內(nèi)在超越的意義在于,涅槃對(duì)生死的超越,并不脫離生死眾生,不是離開世人的生死現(xiàn)象而另有一個(gè)純粹的涅槃解脫之境,是從眾生的生死之狀態(tài)直接提升到涅槃境界。從頓悟的角度,很自然地能理解這種超越,頓悟是得涅槃解脫的手段,而頓悟是瞬間完成的,這一瞬間之后,頓悟者的肉體之身還在,還有生死,但對(duì)生死的看法完全改變了,心智完全不受生死的束縛。

　　五、即自性而凈土

　　不離生死而入涅槃,這一觀點(diǎn)和唐代流行的凈土宗似乎就有些矛盾了,凈土宗以西方極樂世界為解脫之境,稱之為凈土之境,而慧能的解脫境地,很顯然并不是在西方,而在世人所居的東方之土,在生死交謝的現(xiàn)實(shí)世界之中。準(zhǔn)確地說,慧能把解脫視作是東方此土世人之心的解脫,凈土在世人自心之中�；勰艿膬敉劣^與凈土宗的一般觀點(diǎn)形成相對(duì)的自性凈土和西方凈土。從自性向凈土的超越方法是,不離自性凈土而入西方凈土。其內(nèi)在超越的意義在于,佛土之凈在于眾生心凈,眾生自心由染而凈,即是眾生從穢土向凈土的超越。

　　慧能對(duì)這一問題的討論是因刺史韋璩之問而引起的,刺史針對(duì)佛教界凈土信仰流行的現(xiàn)狀,問及西方凈土和慧能的自心佛性之別:“弟子見僧俗常念阿彌陀佛,愿往生西方,愿和尚說得生彼否?望為破疑。”【《壇經(jīng)》第35節(jié)�！�

　　慧能提出三點(diǎn)看法:第一,西方離此不遠(yuǎn);第二,心凈則是佛土凈;第三,悟則頓見西方。對(duì)于自性與西方凈土的關(guān)系,慧能并沒有完全否定西方凈土信仰的合理價(jià)值,只認(rèn)為它是為下根器人而設(shè)的長(zhǎng)期的解脫之道,非上根人所習(xí)的頓成之法。他反對(duì)以西方凈土來否定東方,而凈土宗則十分強(qiáng)調(diào)往生西方,贊美西方極樂世界,“極樂國(guó)土,七重欄楯,七重羅網(wǎng),七重行樹,皆是四寶,周匝圍繞,是故彼國(guó)名為極樂”【《阿彌陀經(jīng)》,《大正藏》卷十二,346c�！俊Ｄ酥羺掚x實(shí)生活世界,“不樂閻浮提濁惡世也,此濁惡處,地獄、餓鬼、畜生盈滿,多不善聚”【《觀無量壽佛經(jīng)》,《大正藏》卷十二,341b。】。“閻浮”是閻浮提,也音譯為瞻部提。佛教的地理學(xué)概念,四大部洲中的南洲,也稱南瞻部洲。從經(jīng)中對(duì)此洲的描繪看,實(shí)際指的是古印度,一般指人世間,世人所居住的世界,地獄等惡趣就在此洲中。“濁惡”是五濁惡世的簡(jiǎn)稱,依《阿彌陀經(jīng)》解釋是,“五濁惡世:劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁”。劫濁是指整個(gè)世界災(zāi)難不斷,流滿了饑餓、災(zāi)荒、戰(zhàn)爭(zhēng)、疾病等;見濁是指眾生都持有錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí);煩惱濁是指眾生心中貪、嗔、癡等煩惱不斷;眾生濁是指眾生不信善惡報(bào)應(yīng),不持戒,沒有佛教的信仰,常受痛苦;命濁是指眾生的壽限都很短,不能使生命永恒。這實(shí)際上就說明,理想的國(guó)度不是在現(xiàn)世,只在西方。

　　慧能的觀點(diǎn)可以總結(jié)為即自心是西方,即東方是西方:“使君東方人,但凈心無罪。西方心不凈有愆迷人,愿生東方,兩者所在處,并皆一種。”【《壇經(jīng)》第35節(jié)�！炕蓐勘局姓劦竭@個(gè)觀點(diǎn)時(shí)更明確:“使君東方人,但心凈即無罪,雖西方人,心不凈亦有愆,東方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何國(guó)?凡愚不了自性,不識(shí)身中凈土,愿東愿西,悟人在處一般,所以佛言:隨所住處,常安常樂。”【 惠昕本《壇經(jīng)》第37節(jié)�！�

　　慧能認(rèn)為,西方人也不都是純凈無污的,也有染心。如果東方人都向往西方,那西方染心人想求解脫,應(yīng)該到哪兒去呢?到東方來嗎?東方的問題,應(yīng)該在東方解決。凈土宗西方的解脫之境,在東方人看來,應(yīng)該不離東方此土而達(dá)到。東方人只要心凈,自然就能入凈土,此為即自性而西方凈土的自性凈土觀。

　　六、即在家而出家

　　佛教在中國(guó)的發(fā)展過程中,經(jīng)常受到來自本土文化的倫理、政治、經(jīng)濟(jì)諸方面的批評(píng),不論是儒家還是道教,都批評(píng)過佛教的“不忠不孝”,道教方面以假托南朝時(shí)劉宋名士張融之名作《三破論》,指斥佛教入國(guó)破國(guó),入家破家,入身破身,最為典型,破國(guó)是不忠,破家、破身是不孝。他(她)們又批評(píng)佛教大興寺塔,奢華糜費(fèi)。提出這種批評(píng),常常是由于佛教對(duì)出家這一特殊修行方式的提倡。佛教講三寶,僧寶是其中之一。僧寶是出家的和合無爭(zhēng)的僧眾,住持佛法。出家被認(rèn)為是佛教信眾實(shí)現(xiàn)超越的基本途徑。在家的檀越或男女居士,是佛教的護(hù)法,起到保護(hù)、維持佛教正法的作用。

　　這里就有一個(gè)在家和出家的關(guān)系,對(duì)于這一關(guān)系的處理,慧能鼓勵(lì)在家修行,不一定非要采取出家這一形式。“若欲修行,在家亦得,不由在寺,在寺不修,如西方心惡之人,在家若修行,如東方人修善。但愿自家修清凈,即是西方。”【《壇經(jīng)》第36節(jié)。】這為解決歷史上出家和世法的所謂沖突,調(diào)和世法和出世法的矛盾,提供了一種方案。從內(nèi)在超越的角度看,慧能的觀點(diǎn)體現(xiàn)為即在家而出家,不離在家而出家。

　　在慧能看來,修習(xí)佛法的關(guān)鍵之處在于明心見性,而明心見性并不一定要在寺院中進(jìn)行,修行并不一定都要出家,在家信眾同樣可以修行。人們?nèi)绻�自心有�?即使出家,也不能得解脫。出家后不真修實(shí)行,也不能得解脫。形式是次要的,重要的是內(nèi)心的信仰、真實(shí)的修行和對(duì)覺悟的追求。在家修行,既遵守了佛教的基本戒律【佛教專門為在家修行者制訂了五戒:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。前三為防止身體行為的惡業(yè),次一防止語言的惡業(yè),后一兼防止身口惡業(yè)。】,又不違背世俗生活的禮俗;既不誤家業(yè)生產(chǎn),也照�；槿�;既不影響完成國(guó)家所需的稅收,也不影響家族的延續(xù);既全身,也全家,事親以孝,事君以忠。

　　居士佛教就是這種在家信眾在世俗生活中從事的佛教信仰活動(dòng)。從印度佛教到中國(guó)佛教,居士佛教都有深厚的傳統(tǒng)�；勰艿呢暙I(xiàn)在于,在教團(tuán)的發(fā)展與世俗社會(huì)的利益被世俗社會(huì)認(rèn)為發(fā)生沖突的情況下,提出適當(dāng)考慮發(fā)展居士佛教的看法,鼓勵(lì)人們?cè)诩倚扌�。這實(shí)際上也指出了中國(guó)佛教發(fā)展的方向。

　　慧能的禪法理論和修行方式,都十分適應(yīng)居士佛教的修行。在家信眾不離世俗生活,在俗世中都有各自的安身立命之事,特別是廣大的平民百姓,還需要為生存而辛勤勞作,不可能坐下來依固定的程式去漸漸修行,簡(jiǎn)易快捷方便的覺悟方式最能吸引他(她)們,慧能整個(gè)的禪學(xué)思想都在說明這樣一種傾向:把世俗的日常生活行為看作修行,在世俗生活中追求人生的解脫,以在家的形式實(shí)現(xiàn)出家所追求的境界。

　　七、即入世而出世

　　世間是眾生生活的世界,“云何世間?世間者,名曰眾生”【《大方廣三戒經(jīng)》卷上,《大正藏》卷十三,689b�！�。與在家和出家密切相關(guān)的必須處理的另一個(gè)問題是世間和出世間的關(guān)系。一般的理解,佛教是追求出世間的,而眾生生存的世界是世俗的人世間;佛法是出世間法,而世俗社會(huì)遵循的是世間法(世法)。世間是此岸,出世間是彼岸;世間是現(xiàn)實(shí)世界,出世間是理想境界。從世間向出世間的超越方法是,即世法是出世法,不離世法而求出世法,或者說,即入世而出世。其內(nèi)在超越的意義在于,沒有離開世間的純粹的出世法,沒有離開世間的所謂覺悟,出世間的佛法,只能在世間存在,理想的境界只存在于現(xiàn)實(shí)世界中,彼岸世界只存在于此岸之中�；勰茉凇稛o相頌》中這樣表達(dá)他的這種觀點(diǎn):“法元在世間,于世出世間,勿離世間上,外求出世間。”【《壇經(jīng)》第36節(jié)�！窟@可以說是在家修行的總綱。

　　這一觀點(diǎn)表明,必須有入世的情懷才能求得出世的解脫,信仰佛法不是逃離現(xiàn)世,而是要通過在人世間的去惡行善,實(shí)現(xiàn)出世的理想,在這一點(diǎn)上,慧能是和其師弘忍體現(xiàn)出某種程度上的差別,《楞伽師資記》卷一中有這樣一段對(duì)話,足以顯出慧能和弘忍的不同:

　　問:“學(xué)問何故不在城邑聚落,要在山居?”

　　答曰:“大廈之材,本出幽谷,不向人間有也,以遠(yuǎn)離人故,不被刀斧損斫,一一長(zhǎng)成大物,后乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷,遠(yuǎn)避囂塵,養(yǎng)性山中,長(zhǎng)辭俗事,目前無物,心自安寧,從此道樹花開,禪林果出也。”【 《大正藏》卷八五,1289b。】

　　弘忍明確認(rèn)為,修行在遠(yuǎn)離俗世塵囂,遠(yuǎn)離世俗之事。這種看法,也曾是歷史上中國(guó)政界對(duì)佛教的要求。唐高祖李淵說:“釋迦闡教,清凈為先,遠(yuǎn)離塵垢。”“伽藍(lán)之地,本曰靜居,棲心之所,理尚幽寂。”【 《沙汰佛道詔》,《全唐文》卷三�！棵鞔_要求佛教僧團(tuán)以避塵囂行出世業(yè)為務(wù),反對(duì)涉足世務(wù)�；勰芤獙�(shí)現(xiàn)其即現(xiàn)世而出世的理想,必須在宗教制度上有所改革,強(qiáng)調(diào)在家修行的居士佛教是一重要思路,而這一改革的理論基礎(chǔ)則是其心性論。這種入世的精神體現(xiàn)出某種程度的儒家風(fēng)格。一般所理解的儒道佛三教,儒主入世,道主避世,佛主出世,明僧德清則稱之為涉世、忘世和出世,“不知《春秋》,不能涉世;不精《老》《莊》,不能忘世;不參禪,不能出世”【《憨山老人夢(mèng)游全集》卷三九�！��；勰軈s要讓一般認(rèn)為出世的佛教顯現(xiàn)入世的風(fēng)格。

　　八、三點(diǎn)反省

　　由此慧能禪學(xué)體現(xiàn)的內(nèi)在超越的具體內(nèi)容的敘述,至少可以對(duì)禪宗從三個(gè)方面加以反省:一是內(nèi)在超越的基本要求;二是禪宗的個(gè)性特色;三是內(nèi)在超越的歷史效用。在此作一簡(jiǎn)要說明。

　　實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越,必須具備兩項(xiàng)基本要求:一是超越所要達(dá)到的目標(biāo)內(nèi)在于人們自心,而非純粹地孤懸于人界、眾生界或現(xiàn)象界之外;二是超越的實(shí)現(xiàn)依賴于人們“內(nèi)在的”方式,通過自力悟修而成就。禪宗對(duì)于此第一項(xiàng)要求的符合,在理論上構(gòu)成如來藏思想體系,眾生本有佛性,本有光明,本有智慧,本來清凈,本來覺悟,此是眾生之真性或本來面目,只是因?yàn)闊�惱之污�?障覆真性,禪的修行,基本原理是去染復(fù)明,一旦回復(fù)光明,就是超越的實(shí)現(xiàn)。而所實(shí)現(xiàn)的光明,只是本性內(nèi)在地固有的,因此,雖說實(shí)現(xiàn)了超越,但本質(zhì)上又無所得。禪宗對(duì)于第二項(xiàng)要求的符合,在悟修方法上形成自力的特點(diǎn),自悟自修,自作主宰,不依外力,充分反映出強(qiáng)烈的主體性意識(shí),追尋著內(nèi)心的精神自由。

　　內(nèi)在超越性也使禪宗體現(xiàn)出多重個(gè)性特色。一是本土性。今天來研究文化,必須以平等之心看待多元文化,既不以本土文化為準(zhǔn)臧否西方文化,也不以西方文化為準(zhǔn)規(guī)范中國(guó)文化。西方文化以對(duì)唯一的、人格化的、全智全能的造物主的信仰為宗教的根本特征,以此標(biāo)準(zhǔn)來看中國(guó)宗教,經(jīng)常會(huì)得出中國(guó)沒有宗教的結(jié)論,而事實(shí)上中國(guó)確實(shí)一直存在著宗教,像禪宗這樣的宗教,信仰的對(duì)象不是西方的神,而是內(nèi)心超越性的精神境界,儒家、道家也是如此,因此吾人稱禪宗具有本土性,或稱為中國(guó)化的,從另一個(gè)角度看,這也是指和儒道的相似性。二是個(gè)體性。即禪悟經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體性,禪僧通過個(gè)人的體驗(yàn)或親證來實(shí)現(xiàn)超越,則這種體知或親證之知,是西方認(rèn)識(shí)論思想中很少談及的。三是創(chuàng)造性。本土性、個(gè)體性又和創(chuàng)造性相聯(lián)系,禪宗是中國(guó)僧人會(huì)通中印文化后而在中國(guó)文化的背景上創(chuàng)造性地建立和發(fā)展起來的。禪之所以能夠創(chuàng)立,原因之一在于其創(chuàng)造性,具有中國(guó)文化的本土性,中國(guó)佛教之創(chuàng)造性,而禪宗之所以能夠發(fā)展,原因之一也在于方法上的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性正是禪宗生命的動(dòng)力所在。而從思維特性的角度看,創(chuàng)造性思維是禪宗發(fā)展的重要?jiǎng)恿�。四是可證性。超越境界的驗(yàn)證有兩個(gè)向度:證偽和證實(shí)。證偽是被證明并沒有開悟,證實(shí)是被證明確已覺悟了。自證和他證是兩種驗(yàn)證方法。自己通過法喜禪悅的突至可以感受到解脫的實(shí)現(xiàn),他證則由高僧的勘驗(yàn)而證明。一旦被勘破,即被證偽。五是可傳遞性。禪的境界、禪悟的體驗(yàn)雖然有個(gè)體性,但并非不可以傳遞。傳遞的方式,是心燈相傳,即以心傳心。這種可傳遞性是禪宗得以延續(xù)、發(fā)展的一個(gè)重要基礎(chǔ)。六是超理性。在禪悟境界的描述、勘驗(yàn)、解脫體驗(yàn)的傳遞等方面,禪宗以超理性的方式來實(shí)現(xiàn)。西方宗教認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)、邏輯和理性并不能證明超越或超驗(yàn)世界,禪宗實(shí)際上也有此類思想體現(xiàn),但禪宗又表達(dá)了這樣的看法,超理性、超邏輯的方法可以證明之。禪宗講不可說,但不可說又不得不說,這種說,是“不可說之說”。禪師的說不可說之說,包括了言說和體勢(shì)語言,前者是偈、詩(shī)、頌、奇特語、喝罵或平常的叮嚀等,后者是身體、表情等特殊語言。這種超理性也使禪具有活潑的生命狀態(tài)。超理性并不是一個(gè)貶義詞,只是對(duì)人類一種意識(shí)狀態(tài)的描述,對(duì)超理性作用的系統(tǒng)開發(fā),禪宗是有貢獻(xiàn)的。這種超理性,吾人又常用哲學(xué)上的直覺來概括,直覺思維是創(chuàng)造性思維的的基本內(nèi)容。七是宗教發(fā)展的人間性。超越的內(nèi)在性,從宗教發(fā)展的方式來看,是內(nèi)在于人間、現(xiàn)世、此土的,由此體現(xiàn)出禪宗的人間佛教發(fā)展理路。這是不言自明的。

　　但問題還是存在的,這就是內(nèi)在超越的實(shí)際效果究竟如何?雖然說禪悟體驗(yàn)是可傳遞的,能夠被證實(shí)或證偽的,實(shí)際上,在操作層面看,勘驗(yàn)越來越困難,因?yàn)檎嬲�能夠達(dá)到這種內(nèi)在超越的,能夠驗(yàn)證這種超越之境的,越來越少,賓看賓的情形在唐代就出現(xiàn)過,并受到臨濟(jì)宗師的批評(píng),狂禪的盛行正是內(nèi)在超越形式化的體現(xiàn),人們熱衷于追求超越后的外在表征,這從一個(gè)方面表明禪宗的負(fù)向走勢(shì)。正是在這種背景下,禪凈合流成為宗教發(fā)展方略。凈土宗實(shí)際上可以劃入外在超越型的宗教,禪凈合流從某種程度上講,也是內(nèi)在超越和外在超越的互補(bǔ)。

　　(董群,1961年生,江蘇宜興人�，F(xiàn)為東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系教授、佛教文化研究所所長(zhǎng),河北禪學(xué)研究所特約研究員。發(fā)表有《祖師禪》、《融合的佛教》、《慧能與中國(guó)文化》等專著。)