超越宗教的宗教情操

　　超越宗教的宗教情操——本期專題引言

　　釋昭慧

　　“第二性”的臺灣現(xiàn)況

　　內(nèi)政部與婦權(quán)基金會于民國九十五年三月六日共同發(fā)表“2005臺灣性別圖像”,指出我國女性在就業(yè)、教育、人身安全及家事參與上,仍屬相對弱勢,重男輕女更是國人牢不可破的觀念;不過,臺灣女性國會議員的比率是全球第一,女性的“性別權(quán)力測度”更是亞洲第一名,顯示我國女性的政治參與及經(jīng)濟獨立性優(yōu)于他國。

　　在臺灣,女性的“性別權(quán)力測度”并沒有改變她們依然是“第二性”的現(xiàn)狀。她們數(shù)以萬計無法幸運來到人間,只因其性別理由,而被一墮了之;她們一生下來就隨父姓,以后嫁入夫家,生下的孩子也都隨父而姓;即使新修訂之民法親屬篇,已明令孩童可隨父母二姓,但她們依然會充分發(fā)揮“謙讓”的女性美德,讓孩子于夫家“認祖歸宗”;她們死后,只能入主于夫家“公媽牌”中,若不幸未婚而亡,連在娘家也沒個牌位可以供奉,成了孤魂野鬼;她們即使再孝順自己的父母,但在父母的喪禮上,捧牌位、捧香爐、捧相片,全都非男莫屬!

　　花蓮教育大學(xué)蕭昭君教授勇于突破現(xiàn)狀,要求將自己納入蕭氏宗祠的“祭祖”代表,[1]這已是在儀式禁忌方面極大的突破,但這只是“破冰”起步,兩性平權(quán)的前途,依然多艱!

　　臺灣宗教性別圖像

　　我們不禁要問:既然女性的政經(jīng)表現(xiàn)如此杰出,為何臺灣社會里重男輕女的觀念,卻依然如此頑強?要回答這個問題,就必須勾勒出臺灣的“宗教性別圖像”。因為性別歧視的各種社會文化,大都有著一套宗教說詞。以前述臺灣第二性圖像為例:這整個文化現(xiàn)象背后,隱藏的是“人死為鬼、必須由子孫奉祀祖先香火”的宗教信仰。別人奉祀可不可行?不行!因為,“非其鬼而祭之,諂也!”因此“不孝有三,無后為大”,即使父母被兒孫活活餓死、打死,似乎都不比兒媳不能生出兒子的罪孽來得更大!

　　社會上性別歧視的文化,深深地印烙著宗教教義的陰影。而宗教內(nèi)部的性別歧視,則復(fù)猶有過之,而且?guī)缀鯚o從解套。原來,傳統(tǒng)社會的性別歧視,在各大宗教中,都藉諸經(jīng)教的權(quán)威,做徹底的洗腦,而牢固盤踞在教徒的心靈深處。時至今日,世界潮流都已有了性別平等的共識,社會上的性別秩序逐漸解體,反倒是宗教,成了性?歧視最為頑強堅固的堡壘。

　　臺灣的宗教,大都源出古老的重男輕女時代,因此即使教主與圣者對女性有著仁慈公正的對待方式,但凡庸的男性僧侶與男性祭司,依然很難不受到社會文化的影響。于是,性別歧視往往透過宗教的權(quán)威經(jīng)典與莊嚴儀式,不斷地反覆操作,而內(nèi)化成為善男信女間的“意底牢結(jié)”。例如:女性的業(yè)障較為深重,女性是勾引男人犯罪的禍根,女性有月事不得入于殿堂祭拜神明,女性不得職司大典主祭,女性不得擔(dān)任宗教要職……。

　　臺灣佛門性別運動

　　即連號稱“眾生平等”的佛教,許多道場與個人在這方面的愚昧,亦復(fù)不遑多讓。比丘尼即使受戒百歲,也必須頂禮新受戒的年輕比丘,這就是最令人側(cè)目的陋規(guī)。有的驕慢比丘于是得寸進尺,向比丘尼灌輸諸如“比丘尼不宜擔(dān)任焰口主”、“弘法是比丘的責(zé)任,比丘尼不宜擔(dān)綱”之類的謬論!影響所及,許多道場連信眾也被規(guī)定:要依性別以序次。

　　由于男性沙文意識挾經(jīng)教之權(quán)威性,比丘尼又多受“修道人不必計較”的論調(diào)催眠,這使得佛教界早該進行的性別平等運動,遲緩不前。連以“比丘尼質(zhì)精量多”而舉世聞名的臺灣,亦不例外。有鑒于此,筆者才會在2001年3月間,發(fā)起了顛覆男尊女卑觀念的“廢除八敬法運動”,指證歧視女性之制度與言論并非“佛說”,以此瓦解性別歧視者的心防。這可說是站在“佛教尼眾史”的分水嶺上,掀開了佛教史上嶄新的一頁。

　　差堪欣慰的是:臺灣佛教的女眾處境,自此有了微妙的轉(zhuǎn)變。例如:許多大男人主義比丘終于收斂了他們“高高在上”的身段,不敢再堂而皇之接受長老尼的頂禮,還有,2002年中國佛教會改選,終于打破了不成文的禁忌,出現(xiàn)了比丘尼擔(dān)任常務(wù)理事與秘書長的新局面。當(dāng)年揚言要“開除(筆者)僧籍”的中佛會也“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”,在同年11月22日上午舉行第十四、十五屆新舊任理事長暨理監(jiān)事交接典禮時,一向開明的新任理事長凈良長老,竟然邀筆者代表比丘尼,以中華佛寺協(xié)會常務(wù)理事的名義致詞。筆者乃于致詞時幽默地說:

　　“中佛會的重大會議竟然安排‘比丘尼致詞\’,跨上這個講臺雖然只是我的一小步,卻是佛教比丘尼史上的一大步,意義非比尋常�！�…衷心希望:未來有一天,中國佛教會能出現(xiàn)一位比丘尼理事長!”[2]

　　臺灣佛教的性別平等運動,成了普世佛教的先行者,不但受到臺灣社會的普遍支持,而且也贏得國際佛教界、學(xué)術(shù)界與女運界的重視。這正是“人間佛教”回應(yīng)普世價值,引領(lǐng)時代思潮的又一有力見證。[3]

　　然而只要性別歧視的“圣言量”依舊擁有無上權(quán)威,只要性別秩序繼續(xù)在無數(shù)場合之中維持操作,那么佛門性別平權(quán)運動,依舊會是路遠迢遙而險阻重重!

　　無所不在的性別秩序

　　性別秩序無所不在。去(民國95)年曾參加一場圓寂佛教尼法師的公祭大典,其中一個公祭團體,一群信眾入列公祭,本來很自然地依入場先后排好了三人一列的隊伍,不料那位擔(dān)任司儀的比丘竟然號令:“查甫(男人)站到前面來,查某(女人)站到后面去!”這樣一來,隊伍大亂,一位小男生硬被拉到老阿婆(可能是他的“阿嬤”)前面,顯得滿臉尷尬,很不自在地頻頻后顧。筆者本想發(fā)飆,但還是本諸女性的“謙讓美德”,顧全祭典大局而隱忍了下來。

　　筆者曾于某次應(yīng)邀至大學(xué)演講,談佛門的性別議題,一位在大學(xué)擔(dān)任行政主管的女教授,當(dāng)眾分享她的遭遇與感想:有一回許多教職員工一同到某道場參加佛誕慶典,原本自自然然地依著先來后到的順序,逐一上前浴佛,不料竟有女居士在前面發(fā)號施令:“師兄站到前面來,師姐站到后面去!”她當(dāng)場聽了頗不舒服。

　　筆者曾將此一故事,向某位不認為佛門有性別歧視問題的比丘述說,并質(zhì)疑道:“難道只因這位教授是一位女性,就必須站在男性工友的后面嗎?這不正是典型的性別歧視嗎?”這位比丘竟然回應(yīng)道:“進入佛門,不應(yīng)太在意階級地位�！惫P者立即反駁道:“這是為了凸顯性別地位的荒謬性,倘若佛門儀典的排序,不刻意強調(diào)性別地位,吾人哪會在意階級地位的問題?”

　　在佛門中,男尊女卑的“性別秩序”,無遠弗屆而且無可遁逃。筆者發(fā)現(xiàn):性別秩序的出現(xiàn),是將性別歧視予以法制化的嚴重后果;性別秩序的成文法或不成文法,又將導(dǎo)致更為嚴重的性別歧視后果,而形成一種惡性循環(huán)的共業(yè)網(wǎng)絡(luò)。

　　性別秩序的罪魁禍?zhǔn)?應(yīng)是源自貶抑比丘尼的“八敬法”�！鞍司捶ā苯�構(gòu)了一種“比丘尼臣服于比丘”的性別秩序,甚至將這種性別秩序從“禮儀”的層次,拉高到“律法”的層次。而它的影響所及,則是所有佛門四眾的“性別秩序”。

　　任何時候,你都可看到年輕比丘大剌剌地搶先走在(或坐在)長老尼的前面。他們用可笑而幼稚的“占位置”舉動,來暗示自己“高于比丘尼一等”。形式上低人一等的不只是比丘尼,即連一般的女性信徒,也時常被安排在所有男性信徒的后方行走或是入座。

　　解構(gòu)性別秩序的曙光與陰霾

　　漢傳佛教較諸其他系統(tǒng)的佛教,“性別秩序”并非唯一的排序指標(biāo),它還兼顧“階級順序”的正當(dāng)性。因此在某些漢傳佛教的正式場合,杰出比丘尼領(lǐng)導(dǎo)人與女性達官貴人,還能被“破格”安排在比丘身旁,一同享有優(yōu)位順序。她們?nèi)裟鼙�持“正義”理念,而不耽嗜于這種令人飄飄然的“特權(quán)”,應(yīng)可形成一股“解構(gòu)性別秩序”的潛在力量。

　　還有一些臺灣的長老法師較為開明,在行進之間,不刻意強調(diào)性別序次,在安排行伍或座位之時,也已采取“女眾站(坐)在一邊,男眾站(坐)在另外一邊”的形式。

　　解構(gòu)性別秩序雖然曙光乍現(xiàn),爭奈面對的竟是佛教女性自我設(shè)限的重重陰霾!

　　首先,善良的女性修道人往往用“謙卑”與“無我”的修道心理自我催眠,卒因其毫不反抗,而讓性別秩序益形惡化。

　　維持這種性別秩序的絕非比丘而已,許多比丘尼與女信徒更是不遑多讓,她們在公開場合賣力地維持著性別秩序,將女性的位置壓縮在男性后方;對那些不想遵循這種性別秩序的女性,則視若“異類”與“叛徒”。她們在向男性展現(xiàn)“謙卑”與“溫柔”的同時,對女性的壓制則展現(xiàn)了非常“強勢”乃至“兇悍”的一面。

　　筆者深信:尊卑鮮明的性別秩序之所以能夠穩(wěn)若磐石,責(zé)任并不全在男性,這是在佛門男性與女性自覺或不自覺地推動或默許之下,在每一個場合反覆操作的性別游戲。筆者曾于2006年中國大陸于杭州召開的“世界佛教論壇”上,親聞中國佛教協(xié)會副會長的某比丘尼大放厥詞,聲稱“我們比丘尼在比丘的領(lǐng)導(dǎo)之下”,會后筆者立即沖去找她,質(zhì)問她何以代比丘尼作此卑躬屈膝之表態(tài),她不敢攖其鋒,只好推說是“個人意見而已”。類此鮮明的案例顯示:這種對男性社會的交心表態(tài),確實為某些比丘尼,贏得了在教會體系或傳戒體系中較高的地位。這讓筆者不禁合理懷疑:她們不但是性別歧視的共犯結(jié)構(gòu),而且是父權(quán)教會掌控女性的“白手套”。壓抑女性地位的輝煌戰(zhàn)果,可以成為她們的“晉身之階”。

　　這種無時、無處不在的性別秩序,較諸隱藏在內(nèi)心深處或字里行間的性別歧視,格外露骨而令人側(cè)目,并且導(dǎo)致佛教在各種禮儀與集會的形式上,成為極度歧視女性的落伍宗教。深具平等意識的現(xiàn)代女性,往往因性別秩序的尊卑判然,而深感受辱,憤憤不平,甚至對佛教的各種集會裹足不前。性別秩序在西方,業(yè)已形成了弘揚佛法的最大障礙。

　　人間佛教的重大挑戰(zhàn)

　　面對佛教傳統(tǒng)中根深蒂固的男性沙文主義,“人間佛教”是否只能維持“妥協(xié)”的局面,以求取相安無事?還是愿意跨出步伐,本諸佛法的清凈意念、仁愛情懷與平等精神,來建構(gòu)一個性別平等、四眾互助共事的菩薩教團?這是人間佛教內(nèi)部的重大挑戰(zhàn)�！叭碎g佛教”既然回應(yīng)普世價值,當(dāng)然要責(zé)無旁貸地面對種種歧視女性之佛教陋規(guī),特別是男尊女卑的八條法規(guī)——“八敬法”。

　　“人間佛教”在筆者之前,未嘗沒有性別平等的公允之論。例如:印順導(dǎo)師針對佛教中的性別歧視現(xiàn)象,就曾率先于相關(guān)著作之中,依于綿密的學(xué)理辯證,而發(fā)出正義之聲,其所著《佛法概論》并直指陳:

　　“二千多年的佛法,一直在男眾手里,不能發(fā)揚佛法的男女平等精神,不能扶助女眾,提高女眾,反而多少傾向于重男輕女,甚至鄙棄女眾,厭惡女眾,以為女眾不可教,這實在是對于佛法的歪曲!”[4]

　　“人間佛教”另一指標(biāo)性教團佛光山,其領(lǐng)導(dǎo)人星云大師則強調(diào),沒有比丘尼就沒有佛光山。在他的開明領(lǐng)導(dǎo)之下,佛光山的僧團制度也明顯地保障兩性的對等合作,將“八敬法”束之高閣。而圣嚴長老與證嚴法師針對筆者的佛門性別平等運動,也有非常正面與善意的回應(yīng)。證嚴法師不但曾向筆者表達支持之厚意,還在本年11月27日接見會后參訪的國際學(xué)者時,向大家分享了一段她個人在青年歲月時,拒當(dāng)傳統(tǒng)規(guī)范下“提菜籃”之婦女角色,因而選擇出家,“寧為天下眾生來提菜籃”的心路歷程。

　　如上所述,臺灣的“人間佛教”領(lǐng)袖,對佛門性別平等運動,都有非常正面與善意的回應(yīng)。但是劃定性別秩序的惡質(zhì)文化,已然積重難返,因此仍有許多號稱“人間佛教”的團體,在尊卑判然的性別秩序中左支右絀。筆者曾應(yīng)邀赴一“人間佛教”教團大慶,執(zhí)事人將筆者引到貴賓席上,筆者謙辭。執(zhí)事人于是將筆者引到比丘尼席位上。筆者本來已快快樂樂入座,但一抬頭才發(fā)現(xiàn):所有比丘尼席次是被安排在所有比丘席次后頭的。原來筆者若放棄了“貴賓”尊榮,就會因其比丘尼身份,而被當(dāng)作“第二性”來看待!筆者依然本諸女性的“謙讓美德”,顧全慶典大局而隱忍下來。但事后還是向主事法師直言表達了強烈的不滿!因為筆者從事佛門性別平權(quán)運動,爭取的不是個人的“VIP待遇”,而是全體比丘尼乃至女性地位的提升!

　　另類“宗教改革運動”

　　性別歧視久已滲入了文化、生活、心靈的每一個層面,因此女性主義者西蒙波娃(Simone de Beauvoir, 1908～1986)曾在其名著《第二性》的導(dǎo)論中說:“在其他的己/他關(guān)系中,人人皆知己/他是相互的認定,性別之間的己/他關(guān)系卻有所不同。第一、種族或階級的壓迫都具備特定的歷史條件,而且有時會情勢翻轉(zhuǎn)。女人則一向受制于男人,從無例外。其次,女人還將男人異化女人的觀點內(nèi)化,認同男尊女卑�！盵5]性別壓迫,顯然是所有各種壓迫中最本質(zhì)性也最嚴重的壓迫。

　　本次“宗教文化與性別倫理”國際學(xué)術(shù)會議的主題演講人費蘭札教授說得好!

　　長久以來,宗教不只讓婦女處于附屬地位,也讓婦女成為最忠實的信徒,因此,我們?nèi)舨煌瑫r推動宗教改革,則為了解放婦女所做的社會改革也不會有什么成果。而且,因為所有的改革都相互倚賴,所以我們?nèi)舨蛔髯诮谈母?就無法改變法律、教育和其他文化機構(gòu)。如果女性主義者相信我們因為有更迫切的政治議題當(dāng)前,而忽視對宗教的改革(賦予新眼光),那我們就是沒有認清宗教在社會、尤其是對婦女生活的影響。[6]

　　而這,正是召開本次會議最大的意義!因此在大會圓滿落幕之后,本(第90)期《弘誓雙月刊》即制作2007年“宗教文化與性別倫理”紀(jì)念專輯,用以紀(jì)錄并見證一個由一群宗教女性聯(lián)手發(fā)起宗教改革的時代。

　　臺灣歷經(jīng)女權(quán)團體的努力,催生了性別平等的相關(guān)法規(guī),相當(dāng)程度地改善了女性的處境。然而當(dāng)今臺灣有百分之九十以上的宗教人口,前述臺灣佛教性別圖像,有著臺灣宗教社會中不容忽視的指標(biāo)性意義,宗教正在悄悄地為臺灣社會重男輕女的觀念,張設(shè)了一張張“牢不可破”的巨網(wǎng)。筆者認為,女權(quán)團體下一個階段需要著力的,恐怕正是攸關(guān)性別議題的“宗教改革運動”!

　　在現(xiàn)實社會中,女性是普遍具有“謙讓”特質(zhì)的,從前述顧全慶典或祭典大局的兩例來看,即使筆者亦不例外。這種特質(zhì),有的歸諸“生物決定論”,有的歸諸“文化制約論”,在筆者看來,這應(yīng)是“先以習(xí)成性,后依性成習(xí)”的習(xí)性因緣論。無論如何,具足謙讓美德的女性,只要是遇到民族主義、國家意識、種族主義、階級意識、家庭或宗族本位乃至宗教意識……,性別平權(quán)意識大都被暫置一旁,因為女性是最能“顧大局、識大體”的一種動物!

　　在本次大會上,綜合座談會主持人郭朝順先生有一大哉問:

　　“倘若有一天,妳們竟然確證佛陀或耶穌是個男性沙文主義者,那妳們會怎么做?”

　　筆者立即堅定告知:

　　“在早年學(xué)佛時代,我會將它予以合理化;但如今我已進步,不可能退回原點。因此如果真的證明了佛陀是一位男性沙文主義者,那我會選擇不信佛教!”

　　在筆者作此宣告的同時,心深處響起了佛陀教法的綸音:

　　“無論何時,只要你自己發(fā)現(xiàn)……‘這些東西是不好的、可斥責(zé)的、受智者所譴責(zé)的、不能適當(dāng)接受的,以及導(dǎo)致傷害和痛苦的’,你就應(yīng)當(dāng)放棄它們�！�…無論何時,你自己發(fā)現(xiàn)‘這些東西是好的、無可斥責(zé)的、受智者所贊賞的、能適當(dāng)接受的、并導(dǎo)致利益和幸福的\’,若你已經(jīng)獲得這個,就應(yīng)當(dāng)保持�！�…不要由于傳言、傳統(tǒng)、傳聞,或圣典上的言辭、邏輯推理的結(jié)果、觀念上的容忍、表面上的相似、對師長的仰慕,而接受任何東西�！�

　　“如同智慧的人把金子用作試金石來燒煉、琢磨一樣,你們這些比丘,應(yīng)該研究之后,再接受我的話語,而不要因為尊敬我就接受�！盵7]

　　一下講臺,美國葛素玲修女立即上前擁抱我說:

　　“Me too!我追隨妳!”

　　當(dāng)然,我也追隨著這位宗教女運前輩——與我們一樣具足佛性而仁慈睿智的主內(nèi)姊妹!

　　我們必須解構(gòu)宗教圣言無上權(quán)威的魔咒,解構(gòu)宗教中無所不在的性別秩序,而嘗試著暫時按捺住“溫良恭檢讓”的慣性,讓性別議題的價值位階,逾越任何一種本位——民族本位、國家本位、種族本位、階級本位、家庭本位、家族本位乃至宗教本位。在這項宗教改革運動中,吾人必須突破宗教間的藩籬,相互鼓勵,互相祝福!這并非背叛信仰,而恰是落實“慈悲與智慧”、“愛與公義”的宗教信念,此中所蘊涵的,正是悲憫弱勢而無私無我的宗教情操!

　　九六、十二、八,子夜,于尊悔樓

　　[1] 相關(guān)內(nèi)容,參見蕭昭君:〈女性爭取宗族祭祖大典主祭的行動敘說〉,《“宗教文化與性別倫理”國際學(xué)術(shù)會議論文集》上冊,O1-O22。

　　[2] 忘言:〈期待中佛會出現(xiàn)比丘尼理事長〉,《弘誓雙月刊》第54期,桃園:弘誓文教基金會,2001年12月,頁29。

　　[3] 有關(guān)佛門女性運動的學(xué)理辯證與奮斗經(jīng)過,詳見釋昭慧:《千載沉吟——新世紀(jì)的佛教女性思維》(臺北:2002,法界出版社),以及〈新世紀(jì)的佛門女性運動——當(dāng)代比丘尼抗拒不平等條約的“臺灣經(jīng)驗”〉,(發(fā)表于第七屆國際佛教婦女大會(Sakya-Dhitta), 2002年7月12日,臺北:華梵大學(xué)國際會議廳)。為節(jié)篇幅,茲不贅引。

　　[4] 印順導(dǎo)師:《佛法概論》,頁173～174。

　　[5] 見鄭至慧:〈存在主義女性主義〉,收錄于顧燕翎所主編之《女性主義理論與流派》,臺北:女書文化,2000年9月20日再版,頁96～97。

　　[6] 參見Elisabeth Sch?ssler Fiorenza(伊麗莎白費蘭札)著,蘇美珍中譯:〈宗教、性別和改變——由批判女性主義觀點探討〉,《“宗教文化與性別倫理”國際學(xué)術(shù)會議論文集》下冊,Q26,2007.11.24,桃園,弘誓文教基金會。

　　[7] 《增支部》(Anguttara-Nikaya)第1冊, 頁189-195,南傳十七,304-317�！墩胬硪�集》(Tattvasangraha)卷二,Gaekward Oriental Series. 第31號,Baroda,頁926,第3588頌。