人類干細胞研究來源的倫理爭議——一個佛法向度的倫理探索

　　人類干細胞研究來源的倫理爭議——一個佛法向度的倫理探索(刊于弘誓雙月刊第79期)

　　摘要

　　干細胞具有自我增生復制的能力,可做為醫(yī)療上之疾病控制、組織移植,或藥物開發(fā)與測試之用。而從胚胎取得研究用的多能性干細胞,大都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。

　　天主教堅持胚胎是人,任何以人工方式終止胚胎(或胎兒)生命之醫(yī)療行為,都是不被天主教庭之所許可的。

　　科學界一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等于“人”。一般建議:胚胎研究可在卵子受精后十四天內(nèi)進行,因為此時的胚胎發(fā)育,無知覺亦無感覺,不具“人”的道德意義。

　　佛教可直下依“眾生平等”之理據(jù),強調(diào):不管胚胎是不是“人”,只要它已是“生命”,利用它就有“殺生”的道德之惡。

　　再者,生命的始點,確實是從精卵結(jié)合的一刻就開始的。處于胚胎狀態(tài)的眾生,因為覺知苦樂的感官尚未育成,所以只有“不苦不樂受”。但這并不表示,利用這些胚胎不會具足“殺生”要件。

　　遵行“不殺生戒”的佛弟子,當然無法認同奪取胚胎生命的行為。如果佛弟子是在公領(lǐng)域,介入此一議題之法律面與政策面時,面對廣大社會與各方利益,個人自主的空間相當有限,但也不宜放棄漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念,少分影響著法規(guī)的品質(zhì)。顯然在實踐層面,佛教還是要有一套“緣起中道”的行動哲學。

　　一、前言

　　二十一世紀,應可稱之為“生命科學的世紀”。首先,人類基因圖譜草稿已于二十世紀末出爐,預計在本世紀初,人類基因圖譜將可全盤解密。其次,干細胞研究(stem cell research)也已成為科學界的重點課題。去(2001)年最后一期美國《科學》雜志上列出了2002年值得關(guān)注的六大熱門科技領(lǐng)域,它們分別是干細胞研究、蛋白質(zhì)組研究、天文、遺傳學、光學,以及對復雜分子生物系統(tǒng)的觀察。1“干細胞研究”之排名,瞠乎其冠!

　　生命科學的研究,幾乎是以“日新月異”的速度在進展中,讓人們毫無喘息的余地。各國政府與科學家唯恐研究成果落于人后,大企業(yè)家就更是相準了生物技術(shù)在醫(yī)藥、農(nóng)業(yè)、食品等各方面的應用,所潛在的無限商機。伴隨著“基因醫(yī)療”(genetic medicine)與“再生醫(yī)療”(regenerative medicine),一場前所未有的醫(yī)療革命,業(yè)已悄然展開。

　　干細胞研究,近年來在生命科學領(lǐng)域取得了突破性進展,一九七○年,Martin Evans首次從小鼠胚囊中分離出小鼠胚胎干細胞。此后迭經(jīng)科學界之研究,原被誤認?功能單一的干細胞,竟被證實具有自我復制的能力,而且是可以分化?人體二百零六種組織器官的原始細胞,這在器官移植之供體匱乏而病患眾多的情況下,無異是醫(yī)學界的一大喜訊。

　　然而,隨著人類干細胞(human stem cells)研究中,選殖(或稱“復制”,cloning)技術(shù)之逐漸成熟,相關(guān)的倫理、法律等議題便逐漸浮現(xiàn)了。“人類治療選殖”(或“人類治療性復制”,human therapeutic cloning)雖然嘉惠病患的目的較無爭議,但不免涉及胚胎來源的問題,至于“人類生殖選殖”(或“人類生殖性復制”,human reproductive cloning),則更是令人質(zhì)疑其目的的正當性,而且在生物、心理、法律、社會、宗教各個層面引起了巨大的倫理爭議。

　　然則如何在尊重“人道”精神之普世價值的前提下,善加利用人類干細胞研究的成果以造福人群?這已不單是政府部門、科技專家、宗教團體與倫理學家所要思考的嚴肅課題,全人類面對這一前所未有的變局,都應賦與高度的關(guān)切。

　　本文以“人類干細胞研究”為主題,簡述其研究內(nèi)容以及當前的研究成果,然后再依佛法之向度,縮小范圍以探討人類干細胞之“研究來源”的倫理課題。至于人類干細胞研究所涉及的研究動機、研究目的、研究過程的手段、研究過程或研究結(jié)果所產(chǎn)生的周邊效應……等,雖亦涉及諸多復雜的倫理爭議,但為了避免篇幅過長,此諸議題之佛法觀點,或可另文再敘。

　　二、人類干細胞之種類與來源

　　干細胞(stem cells)屬于非特化細胞(unspecialized cells),在生物細胞發(fā)育階段,屬于較原始時期。干細胞存在于胚胎、胎兒組織、出生嬰兒的臍帶血及某些成人組織(例如骨髓)中,是生物體內(nèi)尚未分化成特定細胞類型(例如神經(jīng)、肌肉、骨骼、結(jié)締……等細胞)的最根本細胞,它們有自我增生復制的能力,并具有進一步分化發(fā)展出特化細胞、組織與器官的潛能。后者可以補充因經(jīng)常性耗損或受傷而死亡的細胞,例如:表皮細胞、肝細胞和血球細胞等。

　　由于干細胞具有自我增生復制的能力,因此可以在體外進行較長期且大量的培養(yǎng);它們既有形成各種細胞型的潛力,因此理論上干細胞可被誘導成各種所需的細胞型,以做為醫(yī)療上的使用。但是,不同來源的干細胞,其分化程度各有不同,所以其自我復制能力,以及將來能夠形成的細胞型種類也會有所不同。

　　(一)干細胞依其功能可大分為三:

　　1.全能性干細胞(Totipotent stem cells):

　　具有發(fā)育成一個完整生物個體的完全能力之細胞。當單一細胞的受精卵發(fā)展成整個個體,受精卵即代表 totipotent(具有完全能力的)。在生物學中,不只是受精卵,一個受精卵成等比級數(shù)分裂成二個、四個、八個細胞之時,此八個中之任何一個細胞植入成熟女性子宮之中,均可發(fā)育成單獨而完整的個體,所以都是全能性干細胞。Totipotent stem cells時期大約只維持四天。

　　2.多能性干細胞(Pluripotent stem cells):

　　可分化成人體所有特定組織的干細胞,如血液干細胞(heamatopoitic stem cells)、神經(jīng)干細胞(neural stem cells)、皮膚干細胞(skin stem cells)等等。

　　約在受精后最初幾天,經(jīng)幾次細胞分裂周期后,Totipotent 細胞開始形成胚囊(blastocyst),胚囊包括外層之滋養(yǎng)層細胞(trophoblast cells)及內(nèi)襯于其下的內(nèi)細胞質(zhì)塊(inner cell mass),中間有個囊腔。外層細胞將和子宮壁結(jié)合,發(fā)育成胎盤及其他支撐組織,供應胚胎發(fā)育所需的養(yǎng)分。內(nèi)細胞質(zhì)塊的細胞即為Pluripotent,這些特定之干細胞,僅能發(fā)育成為身體的各種組織細胞,并不能構(gòu)筑成為一個完整的個體。在早期胚胎發(fā)育上極為重要,兒童和成人身上仍然可以發(fā)現(xiàn),但含量非常稀少。

　　3.特定功能干細胞(Multipotent stem cells):成熟組織(如骨髓)之干細胞,僅具某特定功能的分化能力。

　　(二)干細胞的種類有三:

　　1.ES細胞——胚胎干細胞(embryonic stem cells)

　　當精子與卵子結(jié)合成為受精卵并持續(xù)分裂后,約五、六日左右,即進入所謂胚囊期。ES細胞,即指從胚囊之內(nèi)部細胞質(zhì)塊中所分離而培養(yǎng)的細胞,具有自我增生復制能力,亦可分化成各種細胞、組織或器官,故亦被稱為“萬能細胞”。它的來源有不孕癥患者接受體外受精(IVF)后過剩的胚胎,也有專為研究用而由捐贈的配子制造出來的胚胎。

　　2.EG細胞——胚胎生殖細胞(embryonic germ cells)

　　從受精后約五至九周時之“胎兒”原始生殖細胞(primordial germ cells, PGC)中分離出來,而在特定條件下加以培養(yǎng),使其增殖而獲得的細胞,名為EG細胞。原始生殖細胞,系制造將來成為精子或卵子等生殖細胞的枝干細胞(stem cells)。EG細胞同樣具有自我增生復制能力,可分化成各種組織或器官的細胞。它的來源大都是妊娠中止(流產(chǎn))的胎兒,可取出其卵巢或睪丸組織進一步培養(yǎng)而成。

　　3.體細胞核轉(zhuǎn)植(somatic cell nuclear transfer, SCNT)

　　無需通過精子即發(fā)展?胚胎,稱?單性生殖(parthenogenesis),這是分離多能性干細胞的另一種方式。在SCNT的實驗中,研究者把正常的人或動物的卵細胞的細胞核取出,加入營養(yǎng)液在培養(yǎng)基內(nèi)培育,接著在嚴密的實驗室條件下,把體細胞置入培養(yǎng)皿中的卵細胞旁,讓二者融合為一,此一融合細胞即具有完全的干細胞特性,也就是完整潛能。這些完整潛能細胞不久后會發(fā)育成一個胚囊。取自這個胚囊的內(nèi)細胞質(zhì)塊,在理論上也會發(fā)育成一系列的多能性干細胞。

　　截至目前為止,單性生殖胚胎在放入子宮之后,并不會成長?完整的嬰孩,因此在取出干細胞以后,不會奪取任何生命。未受精卵只有一套染色體,它排出另一套染色體以等待與精子結(jié)合時,接受它的染色體。單性生殖的作法是:誘使未受精卵取回原本?棄的那一套染色體,從而擁有兩套染色體,像正常細胞一樣地成長。這項研究有可能會減少干細胞研究的爭議。2

　　4.成人干細胞(adult stem cells)

　　在小孩或成人身上,可以發(fā)現(xiàn)多能性干細胞的存在。例如血液干細胞,在每一個小孩和成人的骨髓中大量存在;即使周邊循環(huán)之血液中,仍可檢測出血液干細胞,但是其含量非常稀少。目前外科手術(shù)使用的“骨髓移植”,主要就是將HLA-typing相同(避免發(fā)生免疫排斥)的骨髓細胞,從健康人身上移植至病患身上,恢復病患之造血和免疫功能。

　　三、人類干細胞的應用領(lǐng)域

　　干細胞對于藥物開發(fā)和藥物安全測試帶來了新的理念。藥物的安全性和有效性,可以用特定干細胞進行分析和篩選;具有強烈爭議性的動物實驗或人體實驗或可因此而大幅減量,如此或可減少生命的損失。利用源源不斷復制出來的細胞或組織,進行所謂的“細胞治療”(cell therapies),這將有助于治療遺傳性、神經(jīng)性或血液性疾病,如巴金森癥、阿茲海默癥、脊柱損傷、中風、燒傷、心臟病、糖尿病、骨關(guān)節(jié)炎、類風濕性關(guān)節(jié)炎、肝細胞壞死等。在結(jié)合體外受精、無性復制、基因治療等醫(yī)療技術(shù)的情況下,干細胞或許能制造出無需擔心異體排斥,且具有病人自身遺傳訊息的正常所需器官,病人既無須仰賴他者捐贈器官,這也無形中解決了一些器官移植所需面對的倫理難題。

　　當前合法取得干細胞主要由兩大途徑:合法墮胎后的胎兒細胞(EG細胞)以及因不孕癥治療后欲銷毀的胚胎細胞(ES細胞)。至于體細胞核轉(zhuǎn)植(SCNT)的方式,雖然較不涉及“奪取胚胎生命”的爭議,但是稍一不慎,則將涉及生殖性復制,或是異種結(jié)合(以它種動物的卵細胞來取代人類卵細胞)的醫(yī)療性復制3,倫理爭議較大,所以一般多不采用。然則以胚胎干細胞4為主的干細胞來源,是否具有不可替代性?這已成為當前醫(yī)學界與倫理學界所關(guān)注的課題。

　　近年來,研究人員已發(fā)現(xiàn)了一些新的干細胞來源:

　　一、初生兒臍帶血:從初生兒臍帶血中分離體干細胞,在技術(shù)面無需毀損生命,而且已考慮到病人組織相容性的需求,不必擔心細胞退化,這無論是在倫理上或免疫醫(yī)療考量上,都是比胚胎干細胞更好的替代方案,同時也已經(jīng)在多種癌癥治療中獲得成效,效果最顯著的是血癌治療。

　　二、成體干細胞(adult stem cell):

　　在兒童和成人組織中存在的多能性干細胞,統(tǒng)稱“成體干細胞”。最近幾年中國科學家的研究證明,這些干細胞的分化能力,遠超過傳統(tǒng)觀點局限的范圍。例如:骨髓成體干細胞,在合適的體內(nèi)、外環(huán)境中可長期生長,也可分化成骨細胞、軟骨細胞、脂肪細胞、平滑肌細胞、成纖維細胞、骨髓基質(zhì)細胞及多種血管內(nèi)皮細胞……。成體干細胞這種跨系統(tǒng)分化特性稱?“可塑性”(plasticity)。5

　　美國《自然》期刊于2002年6月20日在網(wǎng)路上公布:美國科學家已經(jīng)成功自老鼠骨髓中分離出一種似乎可以成功轉(zhuǎn)變?yōu)槎喾N特殊細胞的成熟干細胞。成熟干細胞既然也能像胚胎干細胞般具備多變潛力,因此科學家未來很有可能使用成熟干細胞(而非胚胎干細胞)來制造出各類特殊細胞,以治愈糖尿病、帕金森氏癥、血友病及其他多種疾病,從而避開使用胚胎干細胞所衍生的道德辯論。

　　此一研究成果,推翻了生物學界所遵從的定律,也就是“動物發(fā)展乃是朝無法逆轉(zhuǎn)的方向前進,從未分化的細胞,一路演進為高度分化的成熟特殊細胞”。其次,此一研究成果顯示:每個人體內(nèi)很可能都帶有自行修復的原料,未來科學家可藉此制造出新細胞組織,使衰敗的器官再生。而取自骨髓的細胞,也較不會被人體免疫系統(tǒng)排斥,解決了以胚胎干細胞再造器官所可能衍生的排斥問題。6

　　同年八月,加拿大科學家宣布,他們首次發(fā)現(xiàn)了一種對成年人干細胞有促生作用的蛋白。這種蛋白對成年人的干細胞,不僅可以增強其活性,而且再生速度也類似胚胎階段的干細胞。此一新發(fā)現(xiàn),拓寬了獲取高活性成年人干細胞的途徑。

　　雖然以動物模式及人體試驗得知,成人干細胞在治療人類疾病上有許多潛力,而且較無倫理上的爭議。但是,由于其數(shù)量極少,要分離這類干細胞,往往需要自腦死的器官捐贈者而來,或由其他疾病開刀而得到,因此,目前仍然難以完全取代胚胎干細胞的地位。7

　　四、干細胞來源的倫理爭議

　　由于胚胎干細胞具有強大的分裂能力,而且可在培養(yǎng)皿中長期培養(yǎng),因此,有人誤以為:只要將胚胎干細胞大量培養(yǎng),再分送給其他實驗室培養(yǎng),其來源即可源源不絕。實際上并非如此,以目前的知識與技術(shù)能力而言,仍然需要不斷地制造新的胚胎干細胞,才能提供足夠的數(shù)量,以供研究及臨床使用。以臨床方面的個案為例:治療一個病患的材料,需要大約五到六個流產(chǎn)的胎兒。如巴金森氏病患(Parkinson's disease),單是美國就有一百萬例,將永遠不會有足夠的流產(chǎn)胎兒供應使用。

　　綜上所述可知:除了體細胞核轉(zhuǎn)植之外,所有胚胎干細胞研究都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。為了降低倫理爭議,臺灣之行政院衛(wèi)生署乃于九十一年二月七日召開“醫(yī)學倫理委員會”,就有關(guān)胚胎干細胞研究的倫理規(guī)范,做出如下決議:8

　　一、研究使用的胚胎干細胞來源限于:

　　(一)自然流產(chǎn)的胚胎組織。

　　(二)符合優(yōu)生保健法規(guī)定之人工流產(chǎn)的胚胎組織。

　　(三)施行人工生殖后,所剩余得銷毀的胚胎,但以受精后未逾十四天的胚胎為限。

　　二、不得以捐贈之精卵,透過人工受精方式制造胚胎供研究使用。

　　三、以“細胞核轉(zhuǎn)植術(shù)”制造胚胎供研究使用,因牽涉層面較廣,需再作進一步之審慎研議。

　　四、供研究使用的胚胎干細胞及其來源,應為無償提供,不得有商業(yè)營利行為,且應經(jīng)當事人同意,并遵守“研究用人體檢體采集與使用注意事項”。

　　五、胚胎干細胞之研究,不得以復制人為研究目的。

　　六、胚胎干細胞若使用于人體試驗之研究,應以治療疾病和改善病情為目的,但應遵守醫(yī)療法規(guī)定,由教學醫(yī)院提出人體試驗計劃經(jīng)核準后方可施行。

　　依第二、三、五、六條的規(guī)定來看,我國截至目前為止,對于取得多能性干細胞四種途徑中的第三、四種途徑,仍是認定非法的;除了醫(yī)療性復制之外,并不允許生殖性復制的研究目的。第四條“無償提供”的規(guī)定,也防微杜漸,避免胚胎干細胞“商品化”的弊端出現(xiàn)。

　　即便如此,優(yōu)生保健法原已預設了某些情境下“墮胎無罪”的前提,這對徹底反墮胎的人士,是沒有說服力的。而“受精后未逾十四天的胚胎”,是否就尚未形成生命?這也存在著極大的爭議。易言之,即使是在合法范圍內(nèi),胚胎干細胞的取得,依然得面對著“奪取胚胎生命”的倫理難題。

　　首先,胚胎(或胎兒)算不算是一個“人”?有否完整的“人格”?應否被列入法律上“人權(quán)”的保護?這樣的課題,宗教界、哲學界與科學界的看法就南轅北轍。以下,筆者試比較各方觀點以探討之;

　　(一)神學觀點

　　依基督宗教“創(chuàng)造論”的觀點,人是地面上唯一天主依其肖像所創(chuàng)造的受造物,因此人的生命有著其他動物所不可比擬的“神圣性”,任何以人工方式終止人的生命之醫(yī)療行為,無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢,都是不被天主教廷之所許可的;但這些終止生命的措施若用在動物身上,則因其不涉及“神圣性”被侵損的問題,教廷并無異議。同理,倘能證明“胚胎是人”,則胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之,倘若無法證明“胚胎是人”,則胚胎將等同于動物,因其被殺害將不涉及“神圣性”被侵損的問題。

　　輔大神學院院長兼生命倫理中心主任艾立勤神父,充份表達了天主教在這方面堅定的立場——胚胎是人:

　　“基于一貫堅持‘胚胎自其第一刻起即有人的尊嚴\’,而嚴正反對任何物化胚胎行為的教會,當然會反對這種為研究干細胞而復制胚胎并加以殺害的功利行徑。……不管是從遺傳基因?qū)W的角度,或從個體發(fā)生的律法,都揭示出‘生物體自精卵融合開啟一個獨立新生命的那一刻起,就立即由其遺傳訊息調(diào)控著胚胎發(fā)展計劃,并經(jīng)由一連串毫無中斷的階段逐漸達其生命狀態(tài)的最后型式。而且,雖然胚胎在朝向最后型式的過程中,歷經(jīng)漸趨復雜的各個階段,但仍保持著相同的同一個體性’。故簡言之,透過現(xiàn)代生物學的研究,我們更能肯定地說:‘人的生命自其孕育、出生、長大、成熟、衰老以致死亡,是一個連續(xù)、毫無中斷的過程,是自始即擁有人性尊嚴的一位人’。因此,‘胚胎應受到符合人性尊嚴的對待\’自是無庸置疑的。”9

　　既然胚胎是人,那么,有兩個基本倫理原則即應遵從,即:1.人不是工具,人是目的性的存在,是自我實現(xiàn)的目標;2.你不可殺害無辜的人。前者符應康德的義務論(deontology),后者則是基督宗教的“十誡”之一。他并將胚胎干細胞實驗比擬作二次世界大戰(zhàn)中,日本科學家在中國境內(nèi)施行的活人實驗,以及德國納粹對猶太人所進行的人體試驗等行徑:

　　“當前的胚胎干細胞實驗是不道德的。……使用人類胚胎的干細胞研究雖然可以促使科學進步,可以幫助許多身受疾病折磨的病患,但它就如同當時日本與德國科學家加諸于中國人與猶太人身上的實驗般是道德上不可接受的……。至于有人認為依照法令,一些不孕癥治療所剩下的多余胚胎,冷凍期限一到即會被銷毀,何不拿來做實驗?然而即使我們不去論究人工生殖技術(shù)產(chǎn)生大量胚胎及其引發(fā)的保存銷毀等問題,事實上單就上述的思考邏輯觀之,就能發(fā)現(xiàn)這與納粹把遲早要被送進煤氣室的猶太人當作實驗品,以及日軍把囚捕的中國人拿來做各種實驗,以便在死前予以充分利用的心態(tài)有著相同的理由,因而同樣是站不住腳的。”10

　　令人意外的是,在羅馬天主教廷猶存有不同意見,除了pontifical Academic Life和National Conference of Catholic Bishops之外,有些并非堅決反對胚胎干細胞研究。

　　(二)哲學觀點

　　1.義務論(deontology)

　　另外,即使不是基督徒,不從創(chuàng)造論的神學觀點來看待“人”的特殊性,但是反對利用胚胎的陣營,依然可運用義務論,以證成“人”所特有的內(nèi)在價值(intrinsic value):“人是目的,而非工具”,因為人生來具有“理性”以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦即:人是“道德能動者”(moral agent)(其實這未嘗不是另一種“神圣性”的觀點)。但是,這樣的主張,必須先預設“胚胎是人”的前提。

　　然而準此以觀,胚胎是否可以納入“人”的道德族群?即不無疑義。因為,就如動物解放之父Peter Singer所言:類似的論證,使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆無救者的身上。

　　“假定…一個嬰兒生下來腦部就遭受大幅度而無法治療的傷害。…注定永遠是個植物人。雙親請求醫(yī)生以無痛苦的方式將這個嬰兒殺死。…醫(yī)生不可以做這種事,…法律反映了生命神圣觀。…可是針對上例中這么主張的人,卻并不反對殺害人類以外的動物。”11

　　在同一邏輯下,未必所有的義務論者都會堅決反對利用胚胎。是故基督宗教依神學上的理由,以“人”的物種全面納入“神圣性”范疇,反而較能堅持其“反對利用胚胎”的一貫立場。

　　2.效益主義(Utilitarianism)

　　至于效益主義的定律——尋求最大多數(shù)人的最大效益,在攸關(guān)“動物權(quán)”的爭議之中,既可出現(xiàn)像Peter Singer這樣(肯定動物與人平等,堅決反對利用動物)的觀點,卻也可出現(xiàn)像Carl Cohen這樣(為了大多數(shù)人的福祉而贊同利用動物)的觀點。同理,面對胚胎干細胞的爭議,他們自可依效益主義而贊同保護大量胚胎的最大效益;反之,也可依效益主義而贊同利用胚胎,以維護大量病患的效益。因為,“兩害相權(quán)取其輕”雖然說來容易,但是“最大多數(shù)人的最大效益”要具體地量化以供比較,在技術(shù)面是極端困難的。

　　3.社會達爾文主義(Social Darwinism)

　　從本體論出發(fā)的社會達爾文主義,認為適者生存、強者為勝;但是,它所謂的社會選擇是極其危險的。如果依社會達爾文主義,未來我們除了要面對長久以來存在的種族歧視和性別歧視,還必須面對“基因歧視”。連企業(yè)征人時,都可能會特別挑選具有某種基因的人,只要不具有該基因,無論勝任與否,都可能不被錄用。此外,保險公司也可能拒絕具有某種疾病基因的人投保。佛門以慈悲為本,視眾生普皆平等,絕對不能認同這種觀點。

　　(三)科學界的看法

　　雖然各國對于胚胎干細胞的研究仍有諸多限制,然而并不影響科學研究的持續(xù)進行,許多研究人員依然嘗試各種方法來解決這方面的問題。

　　在美國,部份科學家一直希望能用全美不孕癥診所總共十萬多個“多余的”冷凍胚胎(orphan embryo)來培養(yǎng)干細胞。他們認為,這些組織不是繼續(xù)冷凍,就是最后被銷毀,為了避免浪費,并追求人類福祉,應該善加利用。這顯示胚胎干細胞研究的科學家內(nèi)心期望之高,他們甚至認為,唯有胚胎干細胞才是“修補醫(yī)學”的希望所寄。

　　依自由主義的觀點,從人類胚胎的生物學考量,許多人一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等于“人”,理由是:在此階段,它們尚不具備人之所以為人的特征(personhood,哲學上稱為“位格”),因此完全不需要也不值得擁有相同于人格的道德保護。反對陣營即便是以“潛能論證”(或“連續(xù)性論證”),認定胚胎具有發(fā)展成人的潛能,從受精卵發(fā)展成人的過程不曾間斷,因此應享有人性尊嚴之保障,這依然無法說服他們。

　　在法律上,國際社會嚴格禁止以生殖為目的的復制人行為,但是對于醫(yī)療為目的而復制胚胎干細胞則相對地寬容許多。美國生殖學倫理委員會認為,對于前胚胎(pre-embryo)與胚胎的倫理態(tài)度應該有所差別。[12]英國沃諾克委員會(Warnock Committee)則建議:卵子受精后十四天內(nèi)的胚胎發(fā)育尚在二胚層階段,此前胚胎尚屬一般生物細胞,沒有神經(jīng)系統(tǒng)與大腦,故無知覺亦無感覺,不具“人”的道德意義,胚胎研究可在此時進行。利用這種體外受精?生的胚胎干細胞進行研究和臨床治療,并不違反倫理道德。13 德國是歐洲禁止胚胎干細胞研究最嚴格的國家,但是現(xiàn)在則開放進口所謂“多余的”hES細胞,這項規(guī)定基于:ES細胞的獲取和使用在倫理上是不同的。

　　所幸仍有部份科學家傾向于成體干細胞的研究,他們宣稱胚胎研究為時過早。第一、成體干細胞用于自體,比較沒有胚胎干細胞所引發(fā)的倫理爭議。第二、胚胎干細胞在運用上必須克服排斥、免疫等障礙,而成體干細胞由于是自體運用,所以不致形成排斥。第三、在某些動物實驗中,發(fā)現(xiàn)胚胎干細胞潛在有將來形成腫瘤的危險性,變成癌癥,而成體干細胞則無此隱憂。第四、體外培養(yǎng)的胚胎干細胞是否可以等同于體內(nèi)培養(yǎng)的細胞,進而發(fā)揮相同的功能,其實科學界并不是那么樂觀,特別現(xiàn)今胚胎仍用老鼠喂食,長成之組織可能含有老鼠基因。第五、慎防滑坡理論,一旦胚胎干細胞研究成功,屆時復制人的技術(shù)必隨同發(fā)展成熟。14

　　關(guān)于醫(yī)師對于人類胚胎干細胞研究的看法,臺灣成大醫(yī)院林秀娟教授曾經(jīng)針對61位醫(yī)師發(fā)表一份問卷調(diào)查。結(jié)果49.2%認為胚胎離開母體后無法存活,所以不能算是“人”,但仍然是“生命”。吊詭的是,78.7%認為胚胎研究需考慮到生命問題,但52.5%并不認為拿胚胎做研究算是殺生。15

　　總而言之,干細胞研究目前仍在實驗階段,在這個領(lǐng)域的科學家,對于干細胞研究仍保留許多不確定性,對于胚胎研究的必要性也視各個不同的科學家而定,關(guān)于胚胎的道德地位更是沒有一致的結(jié)論。

　　(四)產(chǎn)業(yè)界的觀點

　　生物科技是臺灣政府繼半導體產(chǎn)業(yè)之后,定位為下一階段優(yōu)先扶持發(fā)展的重點產(chǎn)業(yè),其中胚胎干細胞研究更是世界各國關(guān)注的焦點。根據(jù)估計,“近二年干細胞醫(yī)療市場的全球潛在力約八百億美元。預測在2020年前后,全球潛在市場更可高達每年約四千億美元。”16由此可見,干細胞是一個潛力十足的新興產(chǎn)業(yè)。

　　不僅如此,觀察未來干細胞的競爭,必定從科學家之間提高為國與國間的競爭。最令人矚目的是新加坡,在一年之中,新加坡政府開放法規(guī),并大筆投資新加坡幣三十億元推動胚胎干細胞研究,更建立跨國合作機制,聘請頂級科學家,包括制造桃莉羊的團隊。17美國更是不遑多讓,在禁令下仍然公開或秘密地進行胚胎干細胞研究,從未中斷。最近產(chǎn)業(yè)界才獲得一個令他們興奮的消息,因為Rockfeller大學的Sato等研究人員有了大突破,發(fā)現(xiàn)只要加上BIO,便可以使胚胎干細胞無限制地繁殖,并保留其多元分化之潛能。18

　　臺灣盡管已經(jīng)公布“胚胎干細胞的倫理規(guī)范”,但是從法律位階的觀點來看,這頂多只是行政命令,如果產(chǎn)業(yè)欲實施SCNT制造胚胎,卻遭到衛(wèi)生署處分時,將可主張憲法第十一條所保障的研究自由,屆時該規(guī)范將有被宣告違憲的風險。19

　　五、佛法向度的倫理探索

　　綜上所述,神學界的教義認?:受精卵?生的那一瞬,就已是人類誕生的始點(starting point);因此,破壞胚囊就意味著扼殺一個人,所以胚胎干細胞的分離、研究及應用都是違反倫理道德的。而哲學界、科學界卻是眾說紛紜,沒有一致的想法。唯有產(chǎn)業(yè)界不論道德問題,一致地等著分吃蘊含無限商機的大餅。這顯示胚胎的“道德地位”是具有爭議性的復雜問題。

　　在此,佛教明確表態(tài),拋開“胚胎是不是人”的爭議葛藤,直下依“眾生平等”之理據(jù),強調(diào):不管胚胎是不是“人”,只要它已是“生命”,利用它就有“殺生”的道德之惡!

　　(一)胚胎生命的“始點”與促成一期生命的因緣

　　首先,“受精后未逾十四天的胚胎”,是否尚未形成生命?體外培養(yǎng)?生的胚囊,是否就不算是生命?胚胎生命的始點究竟決定在哪里?可以從受精以后的第十五天起算嗎?筆者以為,這就如同生命的終點(ending point)落在“腦死”(brain death)一般,實有為了配合醫(yī)療科技而“量身打造”的斧鑿痕跡,難怪會引起廣泛的爭議。

　　依佛法以觀,生命本身的“我愛”(梵?tma-sneha)與“業(yè)”(梵karma),促使了生命一期又一期的受生(佛教稱之為“流轉(zhuǎn)”,亦即一般所稱“輪回”)。“愛”即我愛,對自我的深固執(zhí)著,可說是生命受生的第一序動力;其次,生命無始所造之“業(yè)”有無量數(shù),但已成熟的業(yè),會成為受生的第二序動力,決定著生命的受生形體與受生處所。易言之,“愛”是動力因,“業(yè)”則為質(zhì)料因。

　　佛教的經(jīng)論之中,生命的始點確實是從精卵結(jié)合的一刻就開始的�！陡�本說一切有部毗奈耶雜事》、《大寶積經(jīng)》與《瑜伽師地論》20在這部分說得非常詳盡。茲綜合此諸佛典之記載,摘要并以白話敘述如下:

　　正常的兩性生殖,必須具足三緣方入母胎:父緣、母緣、增長感子之業(yè)。但是單性生殖(如變形蟲、草履蟲之類,或是今之復制技術(shù))則不須具足此三緣,直接透過自體分裂,或是“體細胞核轉(zhuǎn)植”技術(shù),即可產(chǎn)生完整而獨立的新生命。

　　正常的兩性生殖,在三緣具足之時,入胎眾生會在“中有”(梵antar?-bhava)21處,見到與自己同類(人類或各種動物類)的有緣父母正交合中,此時入胎眾生會產(chǎn)生想要趨近的欲望。它首先對于父母交合所出精血生起顛倒見,亦即:不知這是父母交合,而起顛倒性的認知,認為是自己在與對象交合,由是而生起貪愛。這時若它將生為女胎,就會對父親生起交合的貪欲,希望母親遠去;反之,假使它將生為男胎,就會對母親生起交合的貪欲,希望父親遠去。(這一點,或許可解釋女兒的“戀父情結(jié)”或兒子的“戀母情結(jié)”是從何而來的)。

　　有了這種交合貪欲,入胎眾生就只會見到自己想要交合的對象,這樣漸漸趨近父母,漸漸地,不見父母的全部身體,只見到他們的“男女根門”(生殖器),就在這里被“拘礙”起來(進入子宮)。

　　當父母交合至“貪愛俱極”時,最后將“各出一滴濃厚精血”(亦即各出精卵),二滴和合(亦即精卵和合),住母胎中合為一段,猶如熟乳凝結(jié)之時。當此之時,“中有”即滅,入胎眾生的識已住于“結(jié)生相續(xù)”(亦即:就此產(chǎn)生了新一期的生命),從精卵結(jié)合的一瞬間開始,連續(xù)七天,名為羯羅藍(kalala)位。即由此與胚胎俱生的“諸根大種”(應即未分化成特定組織或器官之前的多能性干細胞)之力,眼等諸根(器官)將次第而生。

　　又此羯羅藍由色(物質(zhì))與心、心所(即心的附屬功能)相依俱起,由心與心所的依托之力,使得胚胎不會爛壞,色、心二者“安危共同”,而且“平等增長,俱漸廣大”。顯然,羯羅藍是心識的最初依托之處;亦即:在精卵結(jié)合的那一瞬間,心識已經(jīng)入于其中,新的一期生命也就以那一瞬間為其“始點”了。

　　入胎眾生在胎藏之中,歷經(jīng)八個階段。每一階段胞胎的成長情形,《瑜伽師地論》中均作解說22,八位如下:

　　一、羯羅藍位(梵 kalala),譯作凝滑。指受胎后之七日間。

　　二、遏部曇位(梵 arbuda),譯作皰結(jié)。指受胎后之二七日(十四天)內(nèi),此時其形如瘡皰。(以上二位,即是受精后十四日以內(nèi),亦即當前法令許可取得合法胚胎干細胞的時限)

　　三、閉尸位(梵 pesh?),譯作聚血或軟肉。受胎后之三七日(二十一天)內(nèi),其狀如聚血。

　　四、鍵南位(梵 ghana),譯作凝厚。受胎后之四七日(二十八天)內(nèi),其形漸漸堅固,有身、意二根(“根”即感官),但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。

　　五、缽羅賒佉位(梵 prash?kh?),受胎后之五七日(三十五天)內(nèi),肉團增長,始現(xiàn)四肢及身軀之相。

　　六、發(fā)毛爪位,受胎后之六七日(四十二天)內(nèi),已生毛發(fā)指爪。

　　七、根位,受胎后之七七日(四十九天)內(nèi),眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。

　　八、形位,受胎至八七日(五十六天)以后,形相完備。

　　入胎眾生若是人類,在母胎中經(jīng)三十八個七日(亦即二百六十六天),這時胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以后,復經(jīng)四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經(jīng)于九月、八月就會出生,這尚可名“圓滿”,但并非最極圓滿。若只經(jīng)于七月、六月就出胎,那就是比較危險的早產(chǎn)現(xiàn)象,不名為“圓滿”,身體的健康情況容或有所“缺減”。

　　由于凡夫眾生會在自體上執(zhí)為“我”(梵?tman)與“我所”(梵mama-k?ra,亦即“我所屬”或“我所有”之意),由是而生起“我慢”(梵?tma-m?na,重視自己,相對地也就較不重視他者),因此圣者觀此生命會因我執(zhí)而產(chǎn)生種種痛苦。但是另一方面,處于胚胎狀態(tài)的眾生,因為覺知苦樂的感官尚未育成,所以只有“不苦不樂受”(梵aduhkh?sukha-vedan?)23。在這方面,佛典所說,確如今之醫(yī)學界的看法。至于苦受或是樂受(亦即覺知苦樂)的能力,則必須待到胎兒的支分(分化組織與感官)具足,并配合使其受苦受樂的境界因緣,方能生起。

　　雖然佛典亦已證明:初期的胚胎由于支分未具,并不能覺知苦樂,但這并不表示,利用這些胚胎不會具足“殺生”要件(至于胚胎是不是“人”?具不具足“人”的內(nèi)在價值?這些爭議可先暫置一邊)。例如:昏死過去的人或動物,同樣無法覺知苦樂,但令其斷命依然犯“殺生”過,毀損胚胎的情形是類同的。

　　(二)胚胎生命的內(nèi)在價值

　　綜上所述,佛教對胚胎生命的看法是:胎生眾生的一期生命,主要來自于父緣、母緣與親子因緣;入胎的近因,則來自其淫欲心。在佛法來看,淫欲心非善非惡,屬于“有覆無記”(亦即:雖無善惡之記別,卻會覆障真理);淫欲心又是來自“我愛”(梵?tma-sneha)與“無明”(梵avidy?)。職是之故,并無理由足資證明人類生命的“神圣性”;但是,胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義?答案則應該是肯定的。因為期待它存活下去的,已不只是父、母親等旁人對胚胎的主觀意愿而已,更強烈的期待來自入胎眾生本身因我、我所執(zhí)所產(chǎn)生的,本能的自體愛。

　　這份自體愛,縱使是在無法覺知苦樂的狀態(tài)之下,依然發(fā)生強烈的作用——使得生命“結(jié)生相續(xù)”,而且使得胚胎在母腹之中,一直保持色心互依,不爛不壞且增長廣大(亦即增生復制)的狀態(tài)。只是由于一般人無法目睹,所以銷毀胚胎較之殺害動物,更不易激發(fā)起人們的同理心(亦即佛教所稱“自通之法”)。

　　職是之故,撇開胚胎干細胞研究對人類的工具性價值不談,當前醫(yī)學界的動物實驗是如此頻繁而大量,實驗動物的命運又是如此悲慘,胚胎干細胞研究或可使得動物實驗的需求量減少,這樣的訊息,必然使得強烈主張“不殺生”(不管是人,非人,都不可殺)的佛教,都不得不面對倫理抉擇的兩難課題。

　　依佛法言,“一切有情只是因緣條件組合下相對穩(wěn)定的存有個體,所以,在因緣條件變化時,個體的尊卑優(yōu)劣之處境也就跟著發(fā)生變化。一切階級意識、種族認同或是性別歧視,都是執(zhí)著于階級、種族或性別之真實性,而生起的一種‘常見\’,也是一種‘我慢\’(自恃凌他心態(tài))作怪的‘自性見\’,在現(xiàn)象差別的背后,緣起性空,諸法無我,故永恒不變、獨立自存而真實不虛的現(xiàn)象自體了不可得(是為性空、無我義)。易言之,‘諸法緣生無自性\’,在此一法則下運作生滅的,只有相對穩(wěn)定的個別現(xiàn)象,卻無永恒差別的實體可得;此一平等法性之論,即是佛家‘眾生平等\’的理論依據(jù)。”24

　　試想:一個服膺“眾生平等論”(而不是“人類神圣論”)的佛弟子,當他面對著倫理抉擇的兩邊,一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎,另一邊是有血有肉、有覺知力,且會呈現(xiàn)苦樂之豐富表情的動物,如果必須要他選擇“放棄一邊”時,他會放棄哪一邊呢?

　　當然,徹底奉行“不殺生戒”的佛弟子,必然會選擇“兩邊都不放棄”;亦即:堅持無論是取用胚胎還是動物作為犧牲品,都是違背道德的。生命(當然也包括胚胎生命與動物生命)的內(nèi)在價值,不來自其神學上的神圣性,也不來自其“理性”或道德自覺能力,而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上,每一生命(包括動物在內(nèi))都不容他者將自己當作非自愿性的犧牲工具,來達成他者的效益。那么,為什么保護所謂“多余的”胚胎是多余的呢?沒有任何醫(yī)療理由可以傷害一個生命,我們愛護每一個即將長成完整人形的胚胎,也尊重每一個胚胎的母親。在這種考量之下,遵行“不殺生戒”的佛弟子,心態(tài)上毋寧是傾向于“殺一不辜而不為”之義務論的。

　　(三)“緣起中道”的行動哲學

　　但是,如果佛弟子是在公領(lǐng)域,介入此一議題之法律面與政策面時,現(xiàn)實情境或許會逼到他非在“維持動物實驗”與“允許有限度的胚胎干細胞研究”二者之間放棄其一不可。到那時,佛教界難道不須想清楚“妥協(xié)的底限何在”的腹案嗎?到那時,他會依然是“義務論”取向地,堅持高懸的道德律,甚至不惜退出“影響決策”的圈子,以保持道德上的潔癖?還是“效益主義”取向地“兩害相權(quán)取其輕”,有限度放松保護胚胎的立場,衡量“最大多數(shù)人(或人以外之動物)的最大效益”呢?即使在最素樸的情感層次,基于“自通之法”(同理心),他可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境,而絕對站在無覺知苦樂能力的胚胎這一邊嗎?

　　以筆者長期從事社會運動的經(jīng)驗,這確實是在行動面不得不思考的一個課題。民主社會的決策過程,其實是一個各方力量折沖妥協(xié)的過程,公領(lǐng)域并不時興“零和游戲”。這時,倘因“寧為玉碎,不為瓦全”的道德潔癖,而悻悻然撤出這個各方力量拉鋸的戰(zhàn)場,那么,佛教徒所能做的,頂多只是個人的自我要求——回避與胚胎干細胞研究相關(guān)的職業(yè),不墮胎,也不接受人工受孕術(shù)。佛法的慈悲,若僅止于是私領(lǐng)域的懿德景行,而不能在公領(lǐng)域少分或多分達到“移風易俗”之效,少分或多分庇護弱勢眾生,那也就不夠深刻而廣大了。

　　以“不殺動物”為例:主觀上佛弟子當然不希望任一動物被殺,但是這份理想即便是要落實到生活之中,那么,最嚴謹服膺“不殺生戒”的佛弟子,尚且不能免于在呼吸、喝水、進食、醫(yī)病的過程中,傷殺微細生物與寄生蟲;即使秉持最嚴格的“素食主義”,也不能免除農(nóng)夫在種植蔬果時,墾土掘地或噴灑農(nóng)藥對眾生所造成的傷害。在個人自主的情境之下,有道德理想的佛弟子,尚且無法百分之百“戒殺”,然則廁入公領(lǐng)域之時,面對廣大社會與各方利益,個人自主的空間就更有限了。

　　有道德理想的佛弟子,即使無法百分之百“戒殺”,也必須堅持其余百分之九十、八十、七十……的“護生”努力。同理,廁入公領(lǐng)域之時,面對廣大社會與各方利益,佛弟子難道可因法律與政策之制訂,無法百分之百達成“戒殺”理想,而就通盤放棄在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎?依筆者的經(jīng)驗,我們選擇的不是道德潔癖式的“不介入”,而是“強力介入”;即使最后訂出來的相關(guān)法規(guī)離我們的理想尚遠,但是我們也永不會放棄施加任何一點的影響力,因為即使是漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念,少分影響著法規(guī)的品質(zhì),那也好過完全放棄此一努力。

　　顯然在理想層面,我們可以孤懸“一點都沒有打折余地”的“不殺生”規(guī)范;但是在實踐層面,佛法還是要有一套“行動哲學”的。觀乎人類歷史,吾人在無限因緣推移的情況之下,依然存在著相對的選擇自由;在自他、動植物乃至無生物之間作倫理判斷,決定自己要如此而不要如彼。問題是,其判準何在?如何善用“相對的自由”而盡可能妥善地做好每一個相對的選擇?于此,佛陀拈出“緣起中道”(緣起:梵prat?tya-samutp?da;中道:梵madhyam?-pratipad)作為倫理實踐的總綱領(lǐng)。事實上,即使是佛陀也不例外——他一方面堅持“不殺生”之規(guī)范,一方面也不得不因托缽的條件限制,而允許“不見殺、不聞殺、不疑為我而殺”的“三凈肉”,這就是“緣起中道”的智慧。

　　“中道論”既不偏于唯心,也不偏于唯物,而是心物相涉、心境相待的緣起論,經(jīng)過不偏不倚的倫理判斷,發(fā)為行動,方為中道。切莫以為這“不偏不倚”必然就是幾何線段兩端的中間點,一些懶于自主性選擇而一心只求標準答案的人,反而無法培養(yǎng)出敏銳的心智來實踐中道的生活。雖然“中立”無疑地是一種選擇,但是其選擇未必合乎中道,因為面對罪惡之施行與苦難之承受,選擇中立可能只合乎自家的利益,卻坐視罪惡的加深與苦難的加劇。

　　筆者曾將“緣起中道”的行動哲學定義為:在有限的因緣條件下,無私地作出相對最好的抉擇。“無私”近乎義務論者重視的道德黃金律,是一種易地而處的同理心,一種不偏不倚的公正態(tài)度,吾人愈是無私,愈能掌握中道的智慧。順乎緣起法則,必然推演出“無常無我”的結(jié)論。也就是說,諸法無自性,干細胞研究的發(fā)展也有無限可能。由此推知,一個中道的實踐者必不會孤懸一個“絕對最好”的理想,而是運用高遠的佛法智慧,在眼前還必須為胚胎干細胞研究之公領(lǐng)域議題而選擇立場時,依然在“尊重生命”的前提下,兼顧科學研究自由,而作出“相對最好”的抉擇。

　　其實,當生命權(quán)與人類福祉相沖突時,客觀上實在無法認定哪一項具有優(yōu)越的價值。雖然,佛法主張慈心不殺;但是,在佛陀的本生故事中,也曾經(jīng)為了救五百商人而開殺戒。即如《瑜伽菩薩戒本》所云:

　　“如菩薩見劫盜賊,為貪財故,欲殺多生,…。見是事已,發(fā)心思惟:‘我寧殺彼墮那落迦,終不令其受無間苦。’…,以憐憫心而斷彼命,由是因緣,于菩薩戒無所違犯,生多功德。”25

　　因此,筆者以為,緣起中道的行動哲學是“活潑潑”的:吾人鼓勵并支持人類干細胞的研究,對于研究來源嚴持“不傷害原則”,絕對以不殺害胚胎的科學方法做研究,不必苛責醫(yī)療進步的緩慢,更強烈反對商業(yè)化的競爭心態(tài)。今年(2004) 10月超人李維病逝,看到他生前在干細胞研究的聽證會上所做的努力,佛教應該也必然助其一臂之力。我們衷心期待:成人干細胞的基礎研究與臨床醫(yī)療,能有長足的進步,屆時,也許大家就不用被放在必須“選邊站”的尷尬處境中了!

　　六、結(jié)論

　　有關(guān)人類干細胞研究的倫理議題,本文只討論“研究來源正當性”的部分,其實諸如人類體細胞核轉(zhuǎn)植的巨大影響,人與動物“異種結(jié)合”所面對的物種錯亂、疫病風險等等,都是值得探索的生命倫理學課題。

　　在干細胞研究的范疇中,胚胎干細胞研究所引起的倫理爭議最大,因為,無論用以分離出干細胞的胚胎與流產(chǎn)胎兒,是否可稱之為“人”?是否具足法律上的“人格權(quán)”,但依“眾生平等”的佛法觀點,它已涉及“殺生”過患,這是不容置疑的。

　　學界與醫(yī)界常以研究自由、造福病患等等理由,完全合理化了“要把別人(或別國)比下去”的爭競心,也完全合理化了銷毀胚胎的行為,強烈堅持胚胎干細胞研究造福人群的“道德正當性”。其實這所有的理由,依佛法觀點,都未必禁得起嚴格的道德檢驗。爭競心難道不是“自恃凌他”的我慢心在作祟嗎?為了“造福人群”的目的,難道可以將其他生命加以工具化嗎?

　　筆者以為:最可怕的不是承認胚胎干細胞研究所涉及的道德之惡,而是自我催眠地強調(diào)此一研究在道德上的正當性。因為,只要還肯承認研究來源之取得,有道德上的重大瑕疵,那么,基于自我反省與輿論壓力的迫切感,科學界就不得不加快腳步,研尋胚胎干細胞之外的替代方案。如本文前節(jié)所述,截至目前為止,自臍帶血或成人干細胞中尋求替代方案,此一研究業(yè)已出現(xiàn)了一線曙光。

　　但假若自認為研究來源毫無道德瑕疵,或是換湯不換藥地與人爭執(zhí)“胚胎是不是人”,量身打造地推出“十四天以內(nèi)的受精卵并不是生命的始點”之理論,那么,研究者就容易繼續(xù)安全地躲在學術(shù)象牙塔中,而不會產(chǎn)生“尋求替代方案”的積極動力。

　　然則依“緣起中道”的觀點,來看贊同與反對的兩造,應該可以達成一個宏觀的結(jié)論:面對著擁有強大發(fā)言權(quán)的醫(yī)學界,與虎視耽耽于胚胎干細胞研究所潛存之龐大利益的商業(yè)界,宗教界聯(lián)手“維護胚胎或胎兒權(quán)益”的強力堅持,未嘗不是另一種的“生態(tài)平衡”吧!它所施展的輿論壓力,隨時激發(fā)著研究者作必要的道德反省,而且也在自覺或不自覺的情況之下,促成了當前未來“干細胞來源”的替代方案。

　　二○○二年八月八日,完稿于尊悔樓

　　**以上論文,由性本法師增補修訂,現(xiàn)代禪基金會“翻譯小組”暨澳洲能融法師、Mandy Phan、臺灣性本法師、加拿大曾青凱先生等諸位朋友提供英譯之協(xié)助,謹此申謝!

　　參考資料:

　　·佛教典籍

　　1.《阿含經(jīng)》(大正藏第1～2冊)

　　2.《根本說一切有部毗奈耶雜事》(大正藏第24冊)

　　3.《大寶積經(jīng)》(大正藏第十一冊)

　　4.《瑜伽師地論》(大正藏第30冊)

　　·時人論述

　　1.李瑞全,《儒家生命倫理學》,臺北:鵝湖,1999。

　　2.釋昭慧,《佛教規(guī)范倫理學》,臺北:法界,2003。

　　3.Peter Singer著,錢永祥、孟東籬譯,《動物解放》,臺北:關(guān)懷生命協(xié)會, 1996。

　　4.Pojman, Louis P.(波伊曼)編著,楊植勝等譯:《生死的抉擇??基本倫理學與墮胎》,臺北:桂冠圖書公司,1997。

　　5.Pojman, Louis P.(波伊曼)編著,陳瑞麟等譯:《今生今世??生命的神圣、品質(zhì)和意義》,臺北:桂冠圖書公司,1997。

　　6.Pojman, Louis P.(波伊曼)編著,魏德驥等譯:《解構(gòu)死亡??死亡、自殺、安樂死與死刑的剖析》,臺北:桂冠圖書公司,1997。

　　7.《第三屆生命倫理學國際會議論文集》第1～2冊,中壢,中央大學哲學研究所,2002。

　　8.《應用倫理研究通訊》第22期,中壢,中央大學哲學研究所,2002.。

　　9..俞智敏編譯:〈成熟干細胞 可分化成器官細胞〉,《自由時報》,2002年6月22日。

　　10.嚴久元,《當代醫(yī)事倫理學》,臺北:橘井文化,1996,pp.139-140。

　　11.丘祥興,〈人類干細胞研究的若干倫理問題〉,《第三屆生命倫理學國際會議論文集》,p. H-7。

　　12.〈干細胞的競爭〉,《自然》,July,2002。

　　13.林秀娟,〈醫(yī)師對于人類胚胎干細胞研究的看法:問卷調(diào)查初報〉,《應用倫理研究通訊》,Vol.22,2002。

　　14.《臺灣醫(yī)界》,Vol.47,No.6,June,2004,p.290。

　　15.《經(jīng)濟學人》,Autumn,2001。

　　16.Sato N et al,〈Maintenance of pluripotency in human and mouse embryonic stem cells through activation of Wnt signaling by a pharmacological GSK-3-specific inhibitor〉,《Nature Medicine》, 10:1,2004,pp.55-63。

　　[19] 邱永仁,〈胚胎干細胞、臍帶血銀行及DNA銀行之法規(guī)探討〉,《臺灣醫(yī)界》,Vol.47,No.6,June,2004。

　　[20] 漢譯經(jīng)律論中,以下幾部典籍對這方面所載最詳:《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十一(大正24,253中～256中),《大寶積經(jīng)》卷五六～五七(大正十一,328中～333上),《瑜伽師地論》卷一～卷二(大正30,282下～285中)。其中《瑜伽師地論》提及,其所陳述引自佛說的《入胎經(jīng)》。

　　[21] 亦即一般所稱的“中陰身”,即前世死之瞬間(死有)至次世受生之剎那(生有)的中間時期。中有之身,唯于欲、色二界受生者有之,于無色界受生者則無此身。在部派佛教,“中有”有無尚存異議:說一切有部主張中有實存,分別說部及大眾部則認為中有無存。

　　[22] 胎藏八位,詳見《瑜伽師地論》卷二:“若已結(jié)凝,箭內(nèi)仍稀,名羯羅藍。若表里如酪,未至肉位,名遏部曇。若已成肉,仍極柔軟,名閉尸。若已堅厚,稍堪摩觸,名為鍵南。即此肉摶增長,支分相現(xiàn),名缽羅賒佉;從此以后,發(fā)毛爪現(xiàn),即名此位。從此以后,眼等根生,名為根位。從此以后,彼所依處分明顯現(xiàn),名為形位。”(大正30,284下～285上)。

　　[23] 《瑜伽師地論》卷二(大正30,284中)。

　　[24] 釋昭慧著,《佛教規(guī)范倫理學》,臺北:法界,2003,p.92。

　　[25] 《瑜伽菩薩戒本》,大正30,517中。