人類干細(xì)胞研究來源的倫理爭議——一個佛法向度的倫理探索

　　人類干細(xì)胞研究來源的倫理爭議——一個佛法向度的倫理探索(刊于弘誓雙月刊第79期)

　　摘要

　　干細(xì)胞具有自我增生復(fù)制的能力,可做為醫(yī)療上之疾病控制、組織移植,或藥物開發(fā)與測試之用。而從胚胎取得研究用的多能性干細(xì)胞,大都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。

　　天主教堅持胚胎是人,任何以人工方式終止胚胎(或胎兒)生命之醫(yī)療行為,都是不被天主教庭之所許可的。

　　科學(xué)界一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等于“人”。一般建議:胚胎研究可在卵子受精后十四天內(nèi)進(jìn)行,因為此時的胚胎發(fā)育,無知覺亦無感覺,不具“人”的道德意義。

　　佛教可直下依“眾生平等”之理據(jù),強(qiáng)調(diào):不管胚胎是不是“人”,只要它已是“生命”,利用它就有“殺生”的道德之惡。

　　再者,生命的始點(diǎn),確實是從精卵結(jié)合的一刻就開始的。處于胚胎狀態(tài)的眾生,因為覺知苦樂的感官尚未育成,所以只有“不苦不樂受”。但這并不表示,利用這些胚胎不會具足“殺生”要件。

　　遵行“不殺生戒”的佛弟子,當(dāng)然無法認(rèn)同奪取胚胎生命的行為。如果佛弟子是在公領(lǐng)域,介入此一議題之法律面與政策面時,面對廣大社會與各方利益,個人自主的空間相當(dāng)有限,但也不宜放棄漸進(jìn)而緩慢地以慈憫不殺的理念,少分影響著法規(guī)的品質(zhì)。顯然在實踐層面,佛教還是要有一套“緣起中道”的行動哲學(xué)。

　　一、前言

　　二十一世紀(jì),應(yīng)可稱之為“生命科學(xué)的世紀(jì)”。首先,人類基因圖譜草稿已于二十世紀(jì)末出爐,預(yù)計在本世紀(jì)初,人類基因圖譜將可全盤解密。其次,干細(xì)胞研究(stem cell research)也已成為科學(xué)界的重點(diǎn)課題。去(2001)年最后一期美國《科學(xué)》雜志上列出了2002年值得關(guān)注的六大熱門科技領(lǐng)域,它們分別是干細(xì)胞研究、蛋白質(zhì)組研究、天文、遺傳學(xué)、光學(xué),以及對復(fù)雜分子生物系統(tǒng)的觀察。1“干細(xì)胞研究”之排名,瞠乎其冠!

　　生命科學(xué)的研究,幾乎是以“日新月異”的速度在進(jìn)展中,讓人們毫無喘息的余地。各國政府與科學(xué)家唯恐研究成果落于人后,大企業(yè)家就更是相準(zhǔn)了生物技術(shù)在醫(yī)藥、農(nóng)業(yè)、食品等各方面的應(yīng)用,所潛在的無限商機(jī)。伴隨著“基因醫(yī)療”(genetic medicine)與“再生醫(yī)療”(regenerative medicine),一場前所未有的醫(yī)療革命,業(yè)已悄然展開。

　　干細(xì)胞研究,近年來在生命科學(xué)領(lǐng)域取得了突破性進(jìn)展,一九七○年,Martin Evans首次從小鼠胚囊中分離出小鼠胚胎干細(xì)胞。此后迭經(jīng)科學(xué)界之研究,原被誤認(rèn)?功能單一的干細(xì)胞,竟被證實具有自我復(fù)制的能力,而且是可以分化?人體二百零六種組織器官的原始細(xì)胞,這在器官移植之供體匱乏而病患眾多的情況下,無異是醫(yī)學(xué)界的一大喜訊。

　　然而,隨著人類干細(xì)胞(human stem cells)研究中,選殖(或稱“復(fù)制”,cloning)技術(shù)之逐漸成熟,相關(guān)的倫理、法律等議題便逐漸浮現(xiàn)了。“人類治療選殖”(或“人類治療性復(fù)制”,human therapeutic cloning)雖然嘉惠病患的目的較無爭議,但不免涉及胚胎來源的問題,至于“人類生殖選殖”(或“人類生殖性復(fù)制”,human reproductive cloning),則更是令人質(zhì)疑其目的的正當(dāng)性,而且在生物、心理、法律、社會、宗教各個層面引起了巨大的倫理爭議。

　　然則如何在尊重“人道”精神之普世價值的前提下,善加利用人類干細(xì)胞研究的成果以造福人群?這已不單是政府部門、科技專家、宗教團(tuán)體與倫理學(xué)家所要思考的嚴(yán)肅課題,全人類面對這一前所未有的變局,都應(yīng)賦與高度的關(guān)切。

　　本文以“人類干細(xì)胞研究”為主題,簡述其研究內(nèi)容以及當(dāng)前的研究成果,然后再依佛法之向度,縮小范圍以探討人類干細(xì)胞之“研究來源”的倫理課題。至于人類干細(xì)胞研究所涉及的研究動機(jī)、研究目的、研究過程的手段、研究過程或研究結(jié)果所產(chǎn)生的周邊效應(yīng)……等,雖亦涉及諸多復(fù)雜的倫理爭議,但為了避免篇幅過長,此諸議題之佛法觀點(diǎn),或可另文再敘。

　　二、人類干細(xì)胞之種類與來源

　　干細(xì)胞(stem cells)屬于非特化細(xì)胞(unspecialized cells),在生物細(xì)胞發(fā)育階段,屬于較原始時期。干細(xì)胞存在于胚胎、胎兒組織、出生嬰兒的臍帶血及某些成人組織(例如骨髓)中,是生物體內(nèi)尚未分化成特定細(xì)胞類型(例如神經(jīng)、肌肉、骨骼、結(jié)締……等細(xì)胞)的最根本細(xì)胞,它們有自我增生復(fù)制的能力,并具有進(jìn)一步分化發(fā)展出特化細(xì)胞、組織與器官的潛能。后者可以補(bǔ)充因經(jīng)常性耗損或受傷而死亡的細(xì)胞,例如:表皮細(xì)胞、肝細(xì)胞和血球細(xì)胞等。

　　由于干細(xì)胞具有自我增生復(fù)制的能力,因此可以在體外進(jìn)行較長期且大量的培養(yǎng);它們既有形成各種細(xì)胞型的潛力,因此理論上干細(xì)胞可被誘導(dǎo)成各種所需的細(xì)胞型,以做為醫(yī)療上的使用。但是,不同來源的干細(xì)胞,其分化程度各有不同,所以其自我復(fù)制能力,以及將來能夠形成的細(xì)胞型種類也會有所不同。

　　(一)干細(xì)胞依其功能可大分為三:

　　1.全能性干細(xì)胞(Totipotent stem cells):

　　具有發(fā)育成一個完整生物個體的完全能力之細(xì)胞。當(dāng)單一細(xì)胞的受精卵發(fā)展成整個個體,受精卵即代表 totipotent(具有完全能力的)。在生物學(xué)中,不只是受精卵,一個受精卵成等比級數(shù)分裂成二個、四個、八個細(xì)胞之時,此八個中之任何一個細(xì)胞植入成熟女性子宮之中,均可發(fā)育成單獨(dú)而完整的個體,所以都是全能性干細(xì)胞。Totipotent stem cells時期大約只維持四天。

　　2.多能性干細(xì)胞(Pluripotent stem cells):

　　可分化成人體所有特定組織的干細(xì)胞,如血液干細(xì)胞(heamatopoitic stem cells)、神經(jīng)干細(xì)胞(neural stem cells)、皮膚干細(xì)胞(skin stem cells)等等。

　　約在受精后最初幾天,經(jīng)幾次細(xì)胞分裂周期后,Totipotent 細(xì)胞開始形成胚囊(blastocyst),胚囊包括外層之滋養(yǎng)層細(xì)胞(trophoblast cells)及內(nèi)襯于其下的內(nèi)細(xì)胞質(zhì)塊(inner cell mass),中間有個囊腔。外層細(xì)胞將和子宮壁結(jié)合,發(fā)育成胎盤及其他支撐組織,供應(yīng)胚胎發(fā)育所需的養(yǎng)分。內(nèi)細(xì)胞質(zhì)塊的細(xì)胞即為Pluripotent,這些特定之干細(xì)胞,僅能發(fā)育成為身體的各種組織細(xì)胞,并不能構(gòu)筑成為一個完整的個體。在早期胚胎發(fā)育上極為重要,兒童和成人身上仍然可以發(fā)現(xiàn),但含量非常稀少。

　　3.特定功能干細(xì)胞(Multipotent stem cells):成熟組織(如骨髓)之干細(xì)胞,僅具某特定功能的分化能力。

　　(二)干細(xì)胞的種類有三:

　　1.ES細(xì)胞——胚胎干細(xì)胞(embryonic stem cells)

　　當(dāng)精子與卵子結(jié)合成為受精卵并持續(xù)分裂后,約五、六日左右,即進(jìn)入所謂胚囊期。ES細(xì)胞,即指從胚囊之內(nèi)部細(xì)胞質(zhì)塊中所分離而培養(yǎng)的細(xì)胞,具有自我增生復(fù)制能力,亦可分化成各種細(xì)胞、組織或器官,故亦被稱為“萬能細(xì)胞”。它的來源有不孕癥患者接受體外受精(IVF)后過剩的胚胎,也有專為研究用而由捐贈的配子制造出來的胚胎。

　　2.EG細(xì)胞——胚胎生殖細(xì)胞(embryonic germ cells)

　　從受精后約五至九周時之“胎兒”原始生殖細(xì)胞(primordial germ cells, PGC)中分離出來,而在特定條件下加以培養(yǎng),使其增殖而獲得的細(xì)胞,名為EG細(xì)胞。原始生殖細(xì)胞,系制造將來成為精子或卵子等生殖細(xì)胞的枝干細(xì)胞(stem cells)。EG細(xì)胞同樣具有自我增生復(fù)制能力,可分化成各種組織或器官的細(xì)胞。它的來源大都是妊娠中止(流產(chǎn))的胎兒,可取出其卵巢或睪丸組織進(jìn)一步培養(yǎng)而成。

　　3.體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植(somatic cell nuclear transfer, SCNT)

　　無需通過精子即發(fā)展?胚胎,稱?單性生殖(parthenogenesis),這是分離多能性干細(xì)胞的另一種方式。在SCNT的實驗中,研究者把正常的人或動物的卵細(xì)胞的細(xì)胞核取出,加入營養(yǎng)液在培養(yǎng)基內(nèi)培育,接著在嚴(yán)密的實驗室條件下,把體細(xì)胞置入培養(yǎng)皿中的卵細(xì)胞旁,讓二者融合為一,此一融合細(xì)胞即具有完全的干細(xì)胞特性,也就是完整潛能。這些完整潛能細(xì)胞不久后會發(fā)育成一個胚囊。取自這個胚囊的內(nèi)細(xì)胞質(zhì)塊,在理論上也會發(fā)育成一系列的多能性干細(xì)胞。

　　截至目前為止,單性生殖胚胎在放入子宮之后,并不會成長?完整的嬰孩,因此在取出干細(xì)胞以后,不會奪取任何生命。未受精卵只有一套染色體,它排出另一套染色體以等待與精子結(jié)合時,接受它的染色體。單性生殖的作法是:誘使未受精卵取回原本?棄的那一套染色體,從而擁有兩套染色體,像正常細(xì)胞一樣地成長。這項研究有可能會減少干細(xì)胞研究的爭議。2

　　4.成人干細(xì)胞(adult stem cells)

　　在小孩或成人身上,可以發(fā)現(xiàn)多能性干細(xì)胞的存在。例如血液干細(xì)胞,在每一個小孩和成人的骨髓中大量存在;即使周邊循環(huán)之血液中,仍可檢測出血液干細(xì)胞,但是其含量非常稀少。目前外科手術(shù)使用的“骨髓移植”,主要就是將HLA-typing相同(避免發(fā)生免疫排斥)的骨髓細(xì)胞,從健康人身上移植至病患身上,恢復(fù)病患之造血和免疫功能。

　　三、人類干細(xì)胞的應(yīng)用領(lǐng)域

　　干細(xì)胞對于藥物開發(fā)和藥物安全測試帶來了新的理念。藥物的安全性和有效性,可以用特定干細(xì)胞進(jìn)行分析和篩選;具有強(qiáng)烈爭議性的動物實驗或人體實驗或可因此而大幅減量,如此或可減少生命的損失。利用源源不斷復(fù)制出來的細(xì)胞或組織,進(jìn)行所謂的“細(xì)胞治療”(cell therapies),這將有助于治療遺傳性、神經(jīng)性或血液性疾病,如巴金森癥、阿茲海默癥、脊柱損傷、中風(fēng)、燒傷、心臟病、糖尿病、骨關(guān)節(jié)炎、類風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎、肝細(xì)胞壞死等。在結(jié)合體外受精、無性復(fù)制、基因治療等醫(yī)療技術(shù)的情況下,干細(xì)胞或許能制造出無需擔(dān)心異體排斥,且具有病人自身遺傳訊息的正常所需器官,病人既無須仰賴他者捐贈器官,這也無形中解決了一些器官移植所需面對的倫理難題。

　　當(dāng)前合法取得干細(xì)胞主要由兩大途徑:合法墮胎后的胎兒細(xì)胞(EG細(xì)胞)以及因不孕癥治療后欲銷毀的胚胎細(xì)胞(ES細(xì)胞)。至于體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植(SCNT)的方式,雖然較不涉及“奪取胚胎生命”的爭議,但是稍一不慎,則將涉及生殖性復(fù)制,或是異種結(jié)合(以它種動物的卵細(xì)胞來取代人類卵細(xì)胞)的醫(yī)療性復(fù)制3,倫理爭議較大,所以一般多不采用。然則以胚胎干細(xì)胞4為主的干細(xì)胞來源,是否具有不可替代性?這已成為當(dāng)前醫(yī)學(xué)界與倫理學(xué)界所關(guān)注的課題。

　　近年來,研究人員已發(fā)現(xiàn)了一些新的干細(xì)胞來源:

　　一、初生兒臍帶血:從初生兒臍帶血中分離體干細(xì)胞,在技術(shù)面無需毀損生命,而且已考慮到病人組織相容性的需求,不必?fù)?dān)心細(xì)胞退化,這無論是在倫理上或免疫醫(yī)療考量上,都是比胚胎干細(xì)胞更好的替代方案,同時也已經(jīng)在多種癌癥治療中獲得成效,效果最顯著的是血癌治療。

　　二、成體干細(xì)胞(adult stem cell):

　　在兒童和成人組織中存在的多能性干細(xì)胞,統(tǒng)稱“成體干細(xì)胞”。最近幾年中國科學(xué)家的研究證明,這些干細(xì)胞的分化能力,遠(yuǎn)超過傳統(tǒng)觀點(diǎn)局限的范圍。例如:骨髓成體干細(xì)胞,在合適的體內(nèi)、外環(huán)境中可長期生長,也可分化成骨細(xì)胞、軟骨細(xì)胞、脂肪細(xì)胞、平滑肌細(xì)胞、成纖維細(xì)胞、骨髓基質(zhì)細(xì)胞及多種血管內(nèi)皮細(xì)胞……。成體干細(xì)胞這種跨系統(tǒng)分化特性稱?“可塑性”(plasticity)。5

　　美國《自然》期刊于2002年6月20日在網(wǎng)路上公布:美國科學(xué)家已經(jīng)成功自老鼠骨髓中分離出一種似乎可以成功轉(zhuǎn)變?yōu)槎喾N特殊細(xì)胞的成熟干細(xì)胞。成熟干細(xì)胞既然也能像胚胎干細(xì)胞般具備多變潛力,因此科學(xué)家未來很有可能使用成熟干細(xì)胞(而非胚胎干細(xì)胞)來制造出各類特殊細(xì)胞,以治愈糖尿病、帕金森氏癥、血友病及其他多種疾病,從而避開使用胚胎干細(xì)胞所衍生的道德辯論。

　　此一研究成果,推翻了生物學(xué)界所遵從的定律,也就是“動物發(fā)展乃是朝無法逆轉(zhuǎn)的方向前進(jìn),從未分化的細(xì)胞,一路演進(jìn)為高度分化的成熟特殊細(xì)胞”。其次,此一研究成果顯示:每個人體內(nèi)很可能都帶有自行修復(fù)的原料,未來科學(xué)家可藉此制造出新細(xì)胞組織,使衰敗的器官再生。而取自骨髓的細(xì)胞,也較不會被人體免疫系統(tǒng)排斥,解決了以胚胎干細(xì)胞再造器官所可能衍生的排斥問題。6

　　同年八月,加拿大科學(xué)家宣布,他們首次發(fā)現(xiàn)了一種對成年人干細(xì)胞有促生作用的蛋白。這種蛋白對成年人的干細(xì)胞,不僅可以增強(qiáng)其活性,而且再生速度也類似胚胎階段的干細(xì)胞。此一新發(fā)現(xiàn),拓寬了獲取高活性成年人干細(xì)胞的途徑。

　　雖然以動物模式及人體試驗得知,成人干細(xì)胞在治療人類疾病上有許多潛力,而且較無倫理上的爭議。但是,由于其數(shù)量極少,要分離這類干細(xì)胞,往往需要自腦死的器官捐贈者而來,或由其他疾病開刀而得到,因此,目前仍然難以完全取代胚胎干細(xì)胞的地位。7

　　四、干細(xì)胞來源的倫理爭議

　　由于胚胎干細(xì)胞具有強(qiáng)大的分裂能力,而且可在培養(yǎng)皿中長期培養(yǎng),因此,有人誤以為:只要將胚胎干細(xì)胞大量培養(yǎng),再分送給其他實驗室培養(yǎng),其來源即可源源不絕。實際上并非如此,以目前的知識與技術(shù)能力而言,仍然需要不斷地制造新的胚胎干細(xì)胞,才能提供足夠的數(shù)量,以供研究及臨床使用。以臨床方面的個案為例:治療一個病患的材料,需要大約五到六個流產(chǎn)的胎兒。如巴金森氏病患(Parkinson's disease),單是美國就有一百萬例,將永遠(yuǎn)不會有足夠的流產(chǎn)胎兒供應(yīng)使用。

　　綜上所述可知:除了體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植之外,所有胚胎干細(xì)胞研究都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。為了降低倫理爭議,臺灣之行政院衛(wèi)生署乃于九十一年二月七日召開“醫(yī)學(xué)倫理委員會”,就有關(guān)胚胎干細(xì)胞研究的倫理規(guī)范,做出如下決議:8

　　一、研究使用的胚胎干細(xì)胞來源限于:

　　(一)自然流產(chǎn)的胚胎組織。

　　(二)符合優(yōu)生保健法規(guī)定之人工流產(chǎn)的胚胎組織。

　　(三)施行人工生殖后,所剩余得銷毀的胚胎,但以受精后未逾十四天的胚胎為限。

　　二、不得以捐贈之精卵,透過人工受精方式制造胚胎供研究使用。

　　三、以“細(xì)胞核轉(zhuǎn)植術(shù)”制造胚胎供研究使用,因牽涉層面較廣,需再作進(jìn)一步之審慎研議。

　　四、供研究使用的胚胎干細(xì)胞及其來源,應(yīng)為無償提供,不得有商業(yè)營利行為,且應(yīng)經(jīng)當(dāng)事人同意,并遵守“研究用人體檢體采集與使用注意事項”。

　　五、胚胎干細(xì)胞之研究,不得以復(fù)制人為研究目的。

　　六、胚胎干細(xì)胞若使用于人體試驗之研究,應(yīng)以治療疾病和改善病情為目的,但應(yīng)遵守醫(yī)療法規(guī)定,由教學(xué)醫(yī)院提出人體試驗計劃經(jīng)核準(zhǔn)后方可施行。

　　依第二、三、五、六條的規(guī)定來看,我國截至目前為止,對于取得多能性干細(xì)胞四種途徑中的第三、四種途徑,仍是認(rèn)定非法的;除了醫(yī)療性復(fù)制之外,并不允許生殖性復(fù)制的研究目的。第四條“無償提供”的規(guī)定,也防微杜漸,避免胚胎干細(xì)胞“商品化”的弊端出現(xiàn)。

　　即便如此,優(yōu)生保健法原已預(yù)設(shè)了某些情境下“墮胎無罪”的前提,這對徹底反墮胎的人士,是沒有說服力的。而“受精后未逾十四天的胚胎”,是否就尚未形成生命?這也存在著極大的爭議。易言之,即使是在合法范圍內(nèi),胚胎干細(xì)胞的取得,依然得面對著“奪取胚胎生命”的倫理難題。

　　首先,胚胎(或胎兒)算不算是一個“人”?有否完整的“人格”?應(yīng)否被列入法律上“人權(quán)”的保護(hù)?這樣的課題,宗教界、哲學(xué)界與科學(xué)界的看法就南轅北轍。以下,筆者試比較各方觀點(diǎn)以探討之;

　　(一)神學(xué)觀點(diǎn)

　　依基督宗教“創(chuàng)造論”的觀點(diǎn),人是地面上唯一天主依其肖像所創(chuàng)造的受造物,因此人的生命有著其他動物所不可比擬的“神圣性”,任何以人工方式終止人的生命之醫(yī)療行為,無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢,都是不被天主教廷之所許可的;但這些終止生命的措施若用在動物身上,則因其不涉及“神圣性”被侵損的問題,教廷并無異議。同理,倘能證明“胚胎是人”,則胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之,倘若無法證明“胚胎是人”,則胚胎將等同于動物,因其被殺害將不涉及“神圣性”被侵損的問題。

　　輔大神學(xué)院院長兼生命倫理中心主任艾立勤神父,充份表達(dá)了天主教在這方面堅定的立場——胚胎是人:

　　“基于一貫堅持‘胚胎自其第一刻起即有人的尊嚴(yán)\’,而嚴(yán)正反對任何物化胚胎行為的教會,當(dāng)然會反對這種為研究干細(xì)胞而復(fù)制胚胎并加以殺害的功利行徑。……不管是從遺傳基因?qū)W的角度,或從個體發(fā)生的律法,都揭示出‘生物體自精卵融合開啟一個獨(dú)立新生命的那一刻起,就立即由其遺傳訊息調(diào)控著胚胎發(fā)展計劃,并經(jīng)由一連串毫無中斷的階段逐漸達(dá)其生命狀態(tài)的最后型式。而且,雖然胚胎在朝向最后型式的過程中,歷經(jīng)漸趨復(fù)雜的各個階段,但仍保持著相同的同一個體性’。故簡言之,透過現(xiàn)代生物學(xué)的研究,我們更能肯定地說:‘人的生命自其孕育、出生、長大、成熟、衰老以致死亡,是一個連續(xù)、毫無中斷的過程,是自始即擁有人性尊嚴(yán)的一位人’。因此,‘胚胎應(yīng)受到符合人性尊嚴(yán)的對待\’自是無庸置疑的。”9

　　既然胚胎是人,那么,有兩個基本倫理原則即應(yīng)遵從,即:1.人不是工具,人是目的性的存在,是自我實現(xiàn)的目標(biāo);2.你不可殺害無辜的人。前者符應(yīng)康德的義務(wù)論(deontology),后者則是基督宗教的“十誡”之一。他并將胚胎干細(xì)胞實驗比擬作二次世界大戰(zhàn)中,日本科學(xué)家在中國境內(nèi)施行的活人實驗,以及德國納粹對猶太人所進(jìn)行的人體試驗等行徑:

　　“當(dāng)前的胚胎干細(xì)胞實驗是不道德的。……使用人類胚胎的干細(xì)胞研究雖然可以促使科學(xué)進(jìn)步,可以幫助許多身受疾病折磨的病患,但它就如同當(dāng)時日本與德國科學(xué)家加諸于中國人與猶太人身上的實驗般是道德上不可接受的……。至于有人認(rèn)為依照法令,一些不孕癥治療所剩下的多余胚胎,冷凍期限一到即會被銷毀,何不拿來做實驗?然而即使我們不去論究人工生殖技術(shù)產(chǎn)生大量胚胎及其引發(fā)的保存銷毀等問題,事實上單就上述的思考邏輯觀之,就能發(fā)現(xiàn)這與納粹把遲早要被送進(jìn)煤氣室的猶太人當(dāng)作實驗品,以及日軍把囚捕的中國人拿來做各種實驗,以便在死前予以充分利用的心態(tài)有著相同的理由,因而同樣是站不住腳的。”10

　　令人意外的是,在羅馬天主教廷猶存有不同意見,除了pontifical Academic Life和National Conference of Catholic Bishops之外,有些并非堅決反對胚胎干細(xì)胞研究。

　　(二)哲學(xué)觀點(diǎn)

　　1.義務(wù)論(deontology)

　　另外,即使不是基督徒,不從創(chuàng)造論的神學(xué)觀點(diǎn)來看待“人”的特殊性,但是反對利用胚胎的陣營,依然可運(yùn)用義務(wù)論,以證成“人”所特有的內(nèi)在價值(intrinsic value):“人是目的,而非工具”,因為人生來具有“理性”以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦即:人是“道德能動者”(moral agent)(其實這未嘗不是另一種“神圣性”的觀點(diǎn))。但是,這樣的主張,必須先預(yù)設(shè)“胚胎是人”的前提。

　　然而準(zhǔn)此以觀,胚胎是否可以納入“人”的道德族群?即不無疑義。因為,就如動物解放之父Peter Singer所言:類似的論證,使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆無救者的身上。

　　“假定…一個嬰兒生下來腦部就遭受大幅度而無法治療的傷害。…注定永遠(yuǎn)是個植物人。雙親請求醫(yī)生以無痛苦的方式將這個嬰兒殺死。…醫(yī)生不可以做這種事,…法律反映了生命神圣觀。…可是針對上例中這么主張的人,卻并不反對殺害人類以外的動物。”11

　　在同一邏輯下,未必所有的義務(wù)論者都會堅決反對利用胚胎。是故基督宗教依神學(xué)上的理由,以“人”的物種全面納入“神圣性”范疇,反而較能堅持其“反對利用胚胎”的一貫立場。

　　2.效益主義(Utilitarianism)

　　至于效益主義的定律——尋求最大多數(shù)人的最大效益,在攸關(guān)“動物權(quán)”的爭議之中,既可出現(xiàn)像Peter Singer這樣(肯定動物與人平等,堅決反對利用動物)的觀點(diǎn),卻也可出現(xiàn)像Carl Cohen這樣(為了大多數(shù)人的福祉而贊同利用動物)的觀點(diǎn)。同理,面對胚胎干細(xì)胞的爭議,他們自可依效益主義而贊同保護(hù)大量胚胎的最大效益;反之,也可依效益主義而贊同利用胚胎,以維護(hù)大量病患的效益。因為,“兩害相權(quán)取其輕”雖然說來容易,但是“最大多數(shù)人的最大效益”要具體地量化以供比較,在技術(shù)面是極端困難的。

　　3.社會達(dá)爾文主義(Social Darwinism)

　　從本體論出發(fā)的社會達(dá)爾文主義,認(rèn)為適者生存、強(qiáng)者為勝;但是,它所謂的社會選擇是極其危險的。如果依社會達(dá)爾文主義,未來我們除了要面對長久以來存在的種族歧視和性別歧視,還必須面對“基因歧視”。連企業(yè)征人時,都可能會特別挑選具有某種基因的人,只要不具有該基因,無論勝任與否,都可能不被錄用。此外,保險公司也可能拒絕具有某種疾病基因的人投保。佛門以慈悲為本,視眾生普皆平等,絕對不能認(rèn)同這種觀點(diǎn)。

　　(三)科學(xué)界的看法

　　雖然各國對于胚胎干細(xì)胞的研究仍有諸多限制,然而并不影響科學(xué)研究的持續(xù)進(jìn)行,許多研究人員依然嘗試各種方法來解決這方面的問題。

　　在美國,部份科學(xué)家一直希望能用全美不孕癥診所總共十萬多個“多余的”冷凍胚胎(orphan embryo)來培養(yǎng)干細(xì)胞。他們認(rèn)為,這些組織不是繼續(xù)冷凍,就是最后被銷毀,為了避免浪費(fèi),并追求人類福祉,應(yīng)該善加利用。這顯示胚胎干細(xì)胞研究的科學(xué)家內(nèi)心期望之高,他們甚至認(rèn)為,唯有胚胎干細(xì)胞才是“修補(bǔ)醫(yī)學(xué)”的希望所寄。

　　依自由主義的觀點(diǎn),從人類胚胎的生物學(xué)考量,許多人一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等于“人”,理由是:在此階段,它們尚不具備人之所以為人的特征(personhood,哲學(xué)上稱為“位格”),因此完全不需要也不值得擁有相同于人格的道德保護(hù)。反對陣營即便是以“潛能論證”(或“連續(xù)性論證”),認(rèn)定胚胎具有發(fā)展成人的潛能,從受精卵發(fā)展成人的過程不曾間斷,因此應(yīng)享有人性尊嚴(yán)之保障,這依然無法說服他們。

　　在法律上,國際社會嚴(yán)格禁止以生殖為目的的復(fù)制人行為,但是對于醫(yī)療為目的而復(fù)制胚胎干細(xì)胞則相對地寬容許多。美國生殖學(xué)倫理委員會認(rèn)為,對于前胚胎(pre-embryo)與胚胎的倫理態(tài)度應(yīng)該有所差別。[12]英國沃諾克委員會(Warnock Committee)則建議:卵子受精后十四天內(nèi)的胚胎發(fā)育尚在二胚層階段,此前胚胎尚屬一般生物細(xì)胞,沒有神經(jīng)系統(tǒng)與大腦,故無知覺亦無感覺,不具“人”的道德意義,胚胎研究可在此時進(jìn)行。利用這種體外受精?生的胚胎干細(xì)胞進(jìn)行研究和臨床治療,并不違反倫理道德。13 德國是歐洲禁止胚胎干細(xì)胞研究最嚴(yán)格的國家,但是現(xiàn)在則開放進(jìn)口所謂“多余的”hES細(xì)胞,這項規(guī)定基于:ES細(xì)胞的獲取和使用在倫理上是不同的。

　　所幸仍有部份科學(xué)家傾向于成體干細(xì)胞的研究,他們宣稱胚胎研究為時過早。第一、成體干細(xì)胞用于自體,比較沒有胚胎干細(xì)胞所引發(fā)的倫理爭議。第二、胚胎干細(xì)胞在運(yùn)用上必須克服排斥、免疫等障礙,而成體干細(xì)胞由于是自體運(yùn)用,所以不致形成排斥。第三、在某些動物實驗中,發(fā)現(xiàn)胚胎干細(xì)胞潛在有將來形成腫瘤的危險性,變成癌癥,而成體干細(xì)胞則無此隱憂。第四、體外培養(yǎng)的胚胎干細(xì)胞是否可以等同于體內(nèi)培養(yǎng)的細(xì)胞,進(jìn)而發(fā)揮相同的功能,其實科學(xué)界并不是那么樂觀,特別現(xiàn)今胚胎仍用老鼠喂食,長成之組織可能含有老鼠基因。第五、慎防滑坡理論,一旦胚胎干細(xì)胞研究成功,屆時復(fù)制人的技術(shù)必隨同發(fā)展成熟。14

　　關(guān)于醫(yī)師對于人類胚胎干細(xì)胞研究的看法,臺灣成大醫(yī)院林秀娟教授曾經(jīng)針對61位醫(yī)師發(fā)表一份問卷調(diào)查。結(jié)果49.2%認(rèn)為胚胎離開母體后無法存活,所以不能算是“人”,但仍然是“生命”。吊詭的是,78.7%認(rèn)為胚胎研究需考慮到生命問題,但52.5%并不認(rèn)為拿胚胎做研究算是殺生。15

　　總而言之,干細(xì)胞研究目前仍在實驗階段,在這個領(lǐng)域的科學(xué)家,對于干細(xì)胞研究仍保留許多不確定性,對于胚胎研究的必要性也視各個不同的科學(xué)家而定,關(guān)于胚胎的道德地位更是沒有一致的結(jié)論。

　　(四)產(chǎn)業(yè)界的觀點(diǎn)

　　生物科技是臺灣政府繼半導(dǎo)體產(chǎn)業(yè)之后,定位為下一階段優(yōu)先扶持發(fā)展的重點(diǎn)產(chǎn)業(yè),其中胚胎干細(xì)胞研究更是世界各國關(guān)注的焦點(diǎn)。根據(jù)估計,“近二年干細(xì)胞醫(yī)療市場的全球潛在力約八百億美元。預(yù)測在2020年前后,全球潛在市場更可高達(dá)每年約四千億美元。”16由此可見,干細(xì)胞是一個潛力十足的新興產(chǎn)業(yè)。

　　不僅如此,觀察未來干細(xì)胞的競爭,必定從科學(xué)家之間提高為國與國間的競爭。最令人矚目的是新加坡,在一年之中,新加坡政府開放法規(guī),并大筆投資新加坡幣三十億元推動胚胎干細(xì)胞研究,更建立跨國合作機(jī)制,聘請頂級科學(xué)家,包括制造桃莉羊的團(tuán)隊。17美國更是不遑多讓,在禁令下仍然公開或秘密地進(jìn)行胚胎干細(xì)胞研究,從未中斷。最近產(chǎn)業(yè)界才獲得一個令他們興奮的消息,因為Rockfeller大學(xué)的Sato等研究人員有了大突破,發(fā)現(xiàn)只要加上BIO,便可以使胚胎干細(xì)胞無限制地繁殖,并保留其多元分化之潛能。18

　　臺灣盡管已經(jīng)公布“胚胎干細(xì)胞的倫理規(guī)范”,但是從法律位階的觀點(diǎn)來看,這頂多只是行政命令,如果產(chǎn)業(yè)欲實施SCNT制造胚胎,卻遭到衛(wèi)生署處分時,將可主張憲法第十一條所保障的研究自由,屆時該規(guī)范將有被宣告違憲的風(fēng)險。19

　　五、佛法向度的倫理探索

　　綜上所述,神學(xué)界的教義認(rèn)?:受精卵?生的那一瞬,就已是人類誕生的始點(diǎn)(starting point);因此,破壞胚囊就意味著扼殺一個人,所以胚胎干細(xì)胞的分離、研究及應(yīng)用都是違反倫理道德的。而哲學(xué)界、科學(xué)界卻是眾說紛紜,沒有一致的想法。唯有產(chǎn)業(yè)界不論道德問題,一致地等著分吃蘊(yùn)含無限商機(jī)的大餅。這顯示胚胎的“道德地位”是具有爭議性的復(fù)雜問題。

　　在此,佛教明確表態(tài),拋開“胚胎是不是人”的爭議葛藤,直下依“眾生平等”之理據(jù),強(qiáng)調(diào):不管胚胎是不是“人”,只要它已是“生命”,利用它就有“殺生”的道德之惡!

　　(一)胚胎生命的“始點(diǎn)”與促成一期生命的因緣

　　首先,“受精后未逾十四天的胚胎”,是否尚未形成生命?體外培養(yǎng)?生的胚囊,是否就不算是生命?胚胎生命的始點(diǎn)究竟決定在哪里?可以從受精以后的第十五天起算嗎?筆者以為,這就如同生命的終點(diǎn)(ending point)落在“腦死”(brain death)一般,實有為了配合醫(yī)療科技而“量身打造”的斧鑿痕跡,難怪會引起廣泛的爭議。

　　依佛法以觀,生命本身的“我愛”(梵?tma-sneha)與“業(yè)”(梵karma),促使了生命一期又一期的受生(佛教稱之為“流轉(zhuǎn)”,亦即一般所稱“輪回”)。“愛”即我愛,對自我的深固執(zhí)著,可說是生命受生的第一序動力;其次,生命無始所造之“業(yè)”有無量數(shù),但已成熟的業(yè),會成為受生的第二序動力,決定著生命的受生形體與受生處所。易言之,“愛”是動力因,“業(yè)”則為質(zhì)料因。

　　佛教的經(jīng)論之中,生命的始點(diǎn)確實是從精卵結(jié)合的一刻就開始的�！陡�本說一切有部毗奈耶雜事》、《大寶積經(jīng)》與《瑜伽師地論》20在這部分說得非常詳盡。茲綜合此諸佛典之記載,摘要并以白話敘述如下:

　　正常的兩性生殖,必須具足三緣方入母胎:父緣、母緣、增長感子之業(yè)。但是單性生殖(如變形蟲、草履蟲之類,或是今之復(fù)制技術(shù))則不須具足此三緣,直接透過自體分裂,或是“體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植”技術(shù),即可產(chǎn)生完整而獨(dú)立的新生命。

　　正常的兩性生殖,在三緣具足之時,入胎眾生會在“中有”(梵antar?-bhava)21處,見到與自己同類(人類或各種動物類)的有緣父母正交合中,此時入胎眾生會產(chǎn)生想要趨近的欲望。它首先對于父母交合所出精血生起顛倒見,亦即:不知這是父母交合,而起顛倒性的認(rèn)知,認(rèn)為是自己在與對象交合,由是而生起貪愛。這時若它將生為女胎,就會對父親生起交合的貪欲,希望母親遠(yuǎn)去;反之,假使它將生為男胎,就會對母親生起交合的貪欲,希望父親遠(yuǎn)去。(這一點(diǎn),或許可解釋女兒的“戀父情結(jié)”或兒子的“戀母情結(jié)”是從何而來的)。

　　有了這種交合貪欲,入胎眾生就只會見到自己想要交合的對象,這樣漸漸趨近父母,漸漸地,不見父母的全部身體,只見到他們的“男女根門”(生殖器),就在這里被“拘礙”起來(進(jìn)入子宮)。

　　當(dāng)父母交合至“貪愛俱極”時,最后將“各出一滴濃厚精血”(亦即各出精卵),二滴和合(亦即精卵和合),住母胎中合為一段,猶如熟乳凝結(jié)之時。當(dāng)此之時,“中有”即滅,入胎眾生的識已住于“結(jié)生相續(xù)”(亦即:就此產(chǎn)生了新一期的生命),從精卵結(jié)合的一瞬間開始,連續(xù)七天,名為羯羅藍(lán)(kalala)位。即由此與胚胎俱生的“諸根大種”(應(yīng)即未分化成特定組織或器官之前的多能性干細(xì)胞)之力,眼等諸根(器官)將次第而生。

　　又此羯羅藍(lán)由色(物質(zhì))與心、心所(即心的附屬功能)相依俱起,由心與心所的依托之力,使得胚胎不會爛壞,色、心二者“安危共同”,而且“平等增長,俱漸廣大”。顯然,羯羅藍(lán)是心識的最初依托之處;亦即:在精卵結(jié)合的那一瞬間,心識已經(jīng)入于其中,新的一期生命也就以那一瞬間為其“始點(diǎn)”了。

　　入胎眾生在胎藏之中,歷經(jīng)八個階段。每一階段胞胎的成長情形,《瑜伽師地論》中均作解說22,八位如下:

　　一、羯羅藍(lán)位(梵 kalala),譯作凝滑。指受胎后之七日間。

　　二、遏部曇位(梵 arbuda),譯作皰結(jié)。指受胎后之二七日(十四天)內(nèi),此時其形如瘡皰。(以上二位,即是受精后十四日以內(nèi),亦即當(dāng)前法令許可取得合法胚胎干細(xì)胞的時限)

　　三、閉尸位(梵 pesh?),譯作聚血或軟肉。受胎后之三七日(二十一天)內(nèi),其狀如聚血。

　　四、鍵南位(梵 ghana),譯作凝厚。受胎后之四七日(二十八天)內(nèi),其形漸漸堅固,有身、意二根(“根”即感官),但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。

　　五、缽羅賒佉位(梵 prash?kh?),受胎后之五七日(三十五天)內(nèi),肉團(tuán)增長,始現(xiàn)四肢及身軀之相。

　　六、發(fā)毛爪位,受胎后之六七日(四十二天)內(nèi),已生毛發(fā)指爪。

　　七、根位,受胎后之七七日(四十九天)內(nèi),眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。

　　八、形位,受胎至八七日(五十六天)以后,形相完備。

　　入胎眾生若是人類,在母胎中經(jīng)三十八個七日(亦即二百六十六天),這時胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以后,復(fù)經(jīng)四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經(jīng)于九月、八月就會出生,這尚可名“圓滿”,但并非最極圓滿。若只經(jīng)于七月、六月就出胎,那就是比較危險的早產(chǎn)現(xiàn)象,不名為“圓滿”,身體的健康情況容或有所“缺減”。

　　由于凡夫眾生會在自體上執(zhí)為“我”(梵?tman)與“我所”(梵mama-k?ra,亦即“我所屬”或“我所有”之意),由是而生起“我慢”(梵?tma-m?na,重視自己,相對地也就較不重視他者),因此圣者觀此生命會因我執(zhí)而產(chǎn)生種種痛苦。但是另一方面,處于胚胎狀態(tài)的眾生,因為覺知苦樂的感官尚未育成,所以只有“不苦不樂受”(梵aduhkh?sukha-vedan?)23。在這方面,佛典所說,確如今之醫(yī)學(xué)界的看法。至于苦受或是樂受(亦即覺知苦樂)的能力,則必須待到胎兒的支分(分化組織與感官)具足,并配合使其受苦受樂的境界因緣,方能生起。

　　雖然佛典亦已證明:初期的胚胎由于支分未具,并不能覺知苦樂,但這并不表示,利用這些胚胎不會具足“殺生”要件(至于胚胎是不是“人”?具不具足“人”的內(nèi)在價值?這些爭議可先暫置一邊)。例如:昏死過去的人或動物,同樣無法覺知苦樂,但令其斷命依然犯“殺生”過,毀損胚胎的情形是類同的。

　　(二)胚胎生命的內(nèi)在價值

　　綜上所述,佛教對胚胎生命的看法是:胎生眾生的一期生命,主要來自于父緣、母緣與親子因緣;入胎的近因,則來自其淫欲心。在佛法來看,淫欲心非善非惡,屬于“有覆無記”(亦即:雖無善惡之記別,卻會覆障真理);淫欲心又是來自“我愛”(梵?tma-sneha)與“無明”(梵avidy?)。職是之故,并無理由足資證明人類生命的“神圣性”;但是,胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義?答案則應(yīng)該是肯定的。因為期待它存活下去的,已不只是父、母親等旁人對胚胎的主觀意愿而已,更強(qiáng)烈的期待來自入胎眾生本身因我、我所執(zhí)所產(chǎn)生的,本能的自體愛。

　　這份自體愛,縱使是在無法覺知苦樂的狀態(tài)之下,依然發(fā)生強(qiáng)烈的作用——使得生命“結(jié)生相續(xù)”,而且使得胚胎在母腹之中,一直保持色心互依,不爛不壞且增長廣大(亦即增生復(fù)制)的狀態(tài)。只是由于一般人無法目睹,所以銷毀胚胎較之殺害動物,更不易激發(fā)起人們的同理心(亦即佛教所稱“自通之法”)。

　　職是之故,撇開胚胎干細(xì)胞研究對人類的工具性價值不談,當(dāng)前醫(yī)學(xué)界的動物實驗是如此頻繁而大量,實驗動物的命運(yùn)又是如此悲慘,胚胎干細(xì)胞研究或可使得動物實驗的需求量減少,這樣的訊息,必然使得強(qiáng)烈主張“不殺生”(不管是人,非人,都不可殺)的佛教,都不得不面對倫理抉擇的兩難課題。

　　依佛法言,“一切有情只是因緣條件組合下相對穩(wěn)定的存有個體,所以,在因緣條件變化時,個體的尊卑優(yōu)劣之處境也就跟著發(fā)生變化。一切階級意識、種族認(rèn)同或是性別歧視,都是執(zhí)著于階級、種族或性別之真實性,而生起的一種‘常見\’,也是一種‘我慢\’(自恃凌他心態(tài))作怪的‘自性見\’,在現(xiàn)象差別的背后,緣起性空,諸法無我,故永恒不變、獨(dú)立自存而真實不虛的現(xiàn)象自體了不可得(是為性空、無我義)。易言之,‘諸法緣生無自性\’,在此一法則下運(yùn)作生滅的,只有相對穩(wěn)定的個別現(xiàn)象,卻無永恒差別的實體可得;此一平等法性之論,即是佛家‘眾生平等\’的理論依據(jù)。”24

　　試想:一個服膺“眾生平等論”(而不是“人類神圣論”)的佛弟子,當(dāng)他面對著倫理抉擇的兩邊,一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎,另一邊是有血有肉、有覺知力,且會呈現(xiàn)苦樂之豐富表情的動物,如果必須要他選擇“放棄一邊”時,他會放棄哪一邊呢?

　　當(dāng)然,徹底奉行“不殺生戒”的佛弟子,必然會選擇“兩邊都不放棄”;亦即:堅持無論是取用胚胎還是動物作為犧牲品,都是違背道德的。生命(當(dāng)然也包括胚胎生命與動物生命)的內(nèi)在價值,不來自其神學(xué)上的神圣性,也不來自其“理性”或道德自覺能力,而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上,每一生命(包括動物在內(nèi))都不容他者將自己當(dāng)作非自愿性的犧牲工具,來達(dá)成他者的效益。那么,為什么保護(hù)所謂“多余的”胚胎是多余的呢?沒有任何醫(yī)療理由可以傷害一個生命,我們愛護(hù)每一個即將長成完整人形的胚胎,也尊重每一個胚胎的母親。在這種考量之下,遵行“不殺生戒”的佛弟子,心態(tài)上毋寧是傾向于“殺一不辜而不為”之義務(wù)論的。

　　(三)“緣起中道”的行動哲學(xué)

　　但是,如果佛弟子是在公領(lǐng)域,介入此一議題之法律面與政策面時,現(xiàn)實情境或許會逼到他非在“維持動物實驗”與“允許有限度的胚胎干細(xì)胞研究”二者之間放棄其一不可。到那時,佛教界難道不須想清楚“妥協(xié)的底限何在”的腹案嗎?到那時,他會依然是“義務(wù)論”取向地,堅持高懸的道德律,甚至不惜退出“影響決策”的圈子,以保持道德上的潔癖?還是“效益主義”取向地“兩害相權(quán)取其輕”,有限度放松保護(hù)胚胎的立場,衡量“最大多數(shù)人(或人以外之動物)的最大效益”呢?即使在最素樸的情感層次,基于“自通之法”(同理心),他可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境,而絕對站在無覺知苦樂能力的胚胎這一邊嗎?

　　以筆者長期從事社會運(yùn)動的經(jīng)驗,這確實是在行動面不得不思考的一個課題。民主社會的決策過程,其實是一個各方力量折沖妥協(xié)的過程,公領(lǐng)域并不時興“零和游戲”。這時,倘因“寧為玉碎,不為瓦全”的道德潔癖,而悻悻然撤出這個各方力量拉鋸的戰(zhàn)場,那么,佛教徒所能做的,頂多只是個人的自我要求——回避與胚胎干細(xì)胞研究相關(guān)的職業(yè),不墮胎,也不接受人工受孕術(shù)。佛法的慈悲,若僅止于是私領(lǐng)域的懿德景行,而不能在公領(lǐng)域少分或多分達(dá)到“移風(fēng)易俗”之效,少分或多分庇護(hù)弱勢眾生,那也就不夠深刻而廣大了。

　　以“不殺動物”為例:主觀上佛弟子當(dāng)然不希望任一動物被殺,但是這份理想即便是要落實到生活之中,那么,最嚴(yán)謹(jǐn)服膺“不殺生戒”的佛弟子,尚且不能免于在呼吸、喝水、進(jìn)食、醫(yī)病的過程中,傷殺微細(xì)生物與寄生蟲;即使秉持最嚴(yán)格的“素食主義”,也不能免除農(nóng)夫在種植蔬果時,墾土掘地或噴灑農(nóng)藥對眾生所造成的傷害。在個人自主的情境之下,有道德理想的佛弟子,尚且無法百分之百“戒殺”,然則廁入公領(lǐng)域之時,面對廣大社會與各方利益,個人自主的空間就更有限了。

　　有道德理想的佛弟子,即使無法百分之百“戒殺”,也必須堅持其余百分之九十、八十、七十……的“護(hù)生”努力。同理,廁入公領(lǐng)域之時,面對廣大社會與各方利益,佛弟子難道可因法律與政策之制訂,無法百分之百達(dá)成“戒殺”理想,而就通盤放棄在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎?依筆者的經(jīng)驗,我們選擇的不是道德潔癖式的“不介入”,而是“強(qiáng)力介入”;即使最后訂出來的相關(guān)法規(guī)離我們的理想尚遠(yuǎn),但是我們也永不會放棄施加任何一點(diǎn)的影響力,因為即使是漸進(jìn)而緩慢地以慈憫不殺的理念,少分影響著法規(guī)的品質(zhì),那也好過完全放棄此一努力。

　　顯然在理想層面,我們可以孤懸“一點(diǎn)都沒有打折余地”的“不殺生”規(guī)范;但是在實踐層面,佛法還是要有一套“行動哲學(xué)”的。觀乎人類歷史,吾人在無限因緣推移的情況之下,依然存在著相對的選擇自由;在自他、動植物乃至無生物之間作倫理判斷,決定自己要如此而不要如彼。問題是,其判準(zhǔn)何在?如何善用“相對的自由”而盡可能妥善地做好每一個相對的選擇?于此,佛陀拈出“緣起中道”(緣起:梵prat?tya-samutp?da;中道:梵madhyam?-pratipad)作為倫理實踐的總綱領(lǐng)。事實上,即使是佛陀也不例外——他一方面堅持“不殺生”之規(guī)范,一方面也不得不因托缽的條件限制,而允許“不見殺、不聞殺、不疑為我而殺”的“三凈肉”,這就是“緣起中道”的智慧。

　　“中道論”既不偏于唯心,也不偏于唯物,而是心物相涉、心境相待的緣起論,經(jīng)過不偏不倚的倫理判斷,發(fā)為行動,方為中道。切莫以為這“不偏不倚”必然就是幾何線段兩端的中間點(diǎn),一些懶于自主性選擇而一心只求標(biāo)準(zhǔn)答案的人,反而無法培養(yǎng)出敏銳的心智來實踐中道的生活。雖然“中立”無疑地是一種選擇,但是其選擇未必合乎中道,因為面對罪惡之施行與苦難之承受,選擇中立可能只合乎自家的利益,卻坐視罪惡的加深與苦難的加劇。

　　筆者曾將“緣起中道”的行動哲學(xué)定義為:在有限的因緣條件下,無私地作出相對最好的抉擇。“無私”近乎義務(wù)論者重視的道德黃金律,是一種易地而處的同理心,一種不偏不倚的公正態(tài)度,吾人愈是無私,愈能掌握中道的智慧。順乎緣起法則,必然推演出“無常無我”的結(jié)論。也就是說,諸法無自性,干細(xì)胞研究的發(fā)展也有無限可能。由此推知,一個中道的實踐者必不會孤懸一個“絕對最好”的理想,而是運(yùn)用高遠(yuǎn)的佛法智慧,在眼前還必須為胚胎干細(xì)胞研究之公領(lǐng)域議題而選擇立場時,依然在“尊重生命”的前提下,兼顧科學(xué)研究自由,而作出“相對最好”的抉擇。

　　其實,當(dāng)生命權(quán)與人類福祉相沖突時,客觀上實在無法認(rèn)定哪一項具有優(yōu)越的價值。雖然,佛法主張慈心不殺;但是,在佛陀的本生故事中,也曾經(jīng)為了救五百商人而開殺戒。即如《瑜伽菩薩戒本》所云:

　　“如菩薩見劫盜賊,為貪財故,欲殺多生,…。見是事已,發(fā)心思惟:‘我寧殺彼墮那落迦,終不令其受無間苦。’…,以憐憫心而斷彼命,由是因緣,于菩薩戒無所違犯,生多功德。”25

　　因此,筆者以為,緣起中道的行動哲學(xué)是“活潑潑”的:吾人鼓勵并支持人類干細(xì)胞的研究,對于研究來源嚴(yán)持“不傷害原則”,絕對以不殺害胚胎的科學(xué)方法做研究,不必苛責(zé)醫(yī)療進(jìn)步的緩慢,更強(qiáng)烈反對商業(yè)化的競爭心態(tài)。今年(2004) 10月超人李維病逝,看到他生前在干細(xì)胞研究的聽證會上所做的努力,佛教應(yīng)該也必然助其一臂之力。我們衷心期待:成人干細(xì)胞的基礎(chǔ)研究與臨床醫(yī)療,能有長足的進(jìn)步,屆時,也許大家就不用被放在必須“選邊站”的尷尬處境中了!

　　六、結(jié)論

　　有關(guān)人類干細(xì)胞研究的倫理議題,本文只討論“研究來源正當(dāng)性”的部分,其實諸如人類體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植的巨大影響,人與動物“異種結(jié)合”所面對的物種錯亂、疫病風(fēng)險等等,都是值得探索的生命倫理學(xué)課題。

　　在干細(xì)胞研究的范疇中,胚胎干細(xì)胞研究所引起的倫理爭議最大,因為,無論用以分離出干細(xì)胞的胚胎與流產(chǎn)胎兒,是否可稱之為“人”?是否具足法律上的“人格權(quán)”,但依“眾生平等”的佛法觀點(diǎn),它已涉及“殺生”過患,這是不容置疑的。

　　學(xué)界與醫(yī)界常以研究自由、造福病患等等理由,完全合理化了“要把別人(或別國)比下去”的爭競心,也完全合理化了銷毀胚胎的行為,強(qiáng)烈堅持胚胎干細(xì)胞研究造福人群的“道德正當(dāng)性”。其實這所有的理由,依佛法觀點(diǎn),都未必禁得起嚴(yán)格的道德檢驗。爭競心難道不是“自恃凌他”的我慢心在作祟嗎?為了“造福人群”的目的,難道可以將其他生命加以工具化嗎?

　　筆者以為:最可怕的不是承認(rèn)胚胎干細(xì)胞研究所涉及的道德之惡,而是自我催眠地強(qiáng)調(diào)此一研究在道德上的正當(dāng)性。因為,只要還肯承認(rèn)研究來源之取得,有道德上的重大瑕疵,那么,基于自我反省與輿論壓力的迫切感,科學(xué)界就不得不加快腳步,研尋胚胎干細(xì)胞之外的替代方案。如本文前節(jié)所述,截至目前為止,自臍帶血或成人干細(xì)胞中尋求替代方案,此一研究業(yè)已出現(xiàn)了一線曙光。

　　但假若自認(rèn)為研究來源毫無道德瑕疵,或是換湯不換藥地與人爭執(zhí)“胚胎是不是人”,量身打造地推出“十四天以內(nèi)的受精卵并不是生命的始點(diǎn)”之理論,那么,研究者就容易繼續(xù)安全地躲在學(xué)術(shù)象牙塔中,而不會產(chǎn)生“尋求替代方案”的積極動力。

　　然則依“緣起中道”的觀點(diǎn),來看贊同與反對的兩造,應(yīng)該可以達(dá)成一個宏觀的結(jié)論:面對著擁有強(qiáng)大發(fā)言權(quán)的醫(yī)學(xué)界,與虎視耽耽于胚胎干細(xì)胞研究所潛存之龐大利益的商業(yè)界,宗教界聯(lián)手“維護(hù)胚胎或胎兒權(quán)益”的強(qiáng)力堅持,未嘗不是另一種的“生態(tài)平衡”吧!它所施展的輿論壓力,隨時激發(fā)著研究者作必要的道德反省,而且也在自覺或不自覺的情況之下,促成了當(dāng)前未來“干細(xì)胞來源”的替代方案。

　　二○○二年八月八日,完稿于尊悔樓

　　**以上論文,由性本法師增補(bǔ)修訂,現(xiàn)代禪基金會“翻譯小組”暨澳洲能融法師、Mandy Phan、臺灣性本法師、加拿大曾青凱先生等諸位朋友提供英譯之協(xié)助,謹(jǐn)此申謝!

　　參考資料:

　　·佛教典籍

　　1.《阿含經(jīng)》(大正藏第1～2冊)

　　2.《根本說一切有部毗奈耶雜事》(大正藏第24冊)

　　3.《大寶積經(jīng)》(大正藏第十一冊)

　　4.《瑜伽師地論》(大正藏第30冊)

　　·時人論述

　　1.李瑞全,《儒家生命倫理學(xué)》,臺北:鵝湖,1999。

　　2.釋昭慧,《佛教規(guī)范倫理學(xué)》,臺北:法界,2003。

　　3.Peter Singer著,錢永祥、孟東籬譯,《動物解放》,臺北:關(guān)懷生命協(xié)會, 1996。

　　4.Pojman, Louis P.(波伊曼)編著,楊植勝等譯:《生死的抉擇??基本倫理學(xué)與墮胎》,臺北:桂冠圖書公司,1997。

　　5.Pojman, Louis P.(波伊曼)編著,陳瑞麟等譯:《今生今世??生命的神圣、品質(zhì)和意義》,臺北:桂冠圖書公司,1997。

　　6.Pojman, Louis P.(波伊曼)編著,魏德驥等譯:《解構(gòu)死亡??死亡、自殺、安樂死與死刑的剖析》,臺北:桂冠圖書公司,1997。

　　7.《第三屆生命倫理學(xué)國際會議論文集》第1～2冊,中壢,中央大學(xué)哲學(xué)研究所,2002。

　　8.《應(yīng)用倫理研究通訊》第22期,中壢,中央大學(xué)哲學(xué)研究所,2002.。

　　9..俞智敏編譯:〈成熟干細(xì)胞 可分化成器官細(xì)胞〉,《自由時報》,2002年6月22日。

　　10.嚴(yán)久元,《當(dāng)代醫(yī)事倫理學(xué)》,臺北:橘井文化,1996,pp.139-140。

　　11.丘祥興,〈人類干細(xì)胞研究的若干倫理問題〉,《第三屆生命倫理學(xué)國際會議論文集》,p. H-7。

　　12.〈干細(xì)胞的競爭〉,《自然》,July,2002。

　　13.林秀娟,〈醫(yī)師對于人類胚胎干細(xì)胞研究的看法:問卷調(diào)查初報〉,《應(yīng)用倫理研究通訊》,Vol.22,2002。

　　14.《臺灣醫(yī)界》,Vol.47,No.6,June,2004,p.290。

　　15.《經(jīng)濟(jì)學(xué)人》,Autumn,2001。

　　16.Sato N et al,〈Maintenance of pluripotency in human and mouse embryonic stem cells through activation of Wnt signaling by a pharmacological GSK-3-specific inhibitor〉,《Nature Medicine》, 10:1,2004,pp.55-63。

　　[19] 邱永仁,〈胚胎干細(xì)胞、臍帶血銀行及DNA銀行之法規(guī)探討〉,《臺灣醫(yī)界》,Vol.47,No.6,June,2004。

　　[20] 漢譯經(jīng)律論中,以下幾部典籍對這方面所載最詳:《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十一(大正24,253中～256中),《大寶積經(jīng)》卷五六～五七(大正十一,328中～333上),《瑜伽師地論》卷一～卷二(大正30,282下～285中)。其中《瑜伽師地論》提及,其所陳述引自佛說的《入胎經(jīng)》。

　　[21] 亦即一般所稱的“中陰身”,即前世死之瞬間(死有)至次世受生之剎那(生有)的中間時期。中有之身,唯于欲、色二界受生者有之,于無色界受生者則無此身。在部派佛教,“中有”有無尚存異議:說一切有部主張中有實存,分別說部及大眾部則認(rèn)為中有無存。

　　[22] 胎藏八位,詳見《瑜伽師地論》卷二:“若已結(jié)凝,箭內(nèi)仍稀,名羯羅藍(lán)。若表里如酪,未至肉位,名遏部曇。若已成肉,仍極柔軟,名閉尸。若已堅厚,稍堪摩觸,名為鍵南。即此肉摶增長,支分相現(xiàn),名缽羅賒佉;從此以后,發(fā)毛爪現(xiàn),即名此位。從此以后,眼等根生,名為根位。從此以后,彼所依處分明顯現(xiàn),名為形位。”(大正30,284下～285上)。

　　[23] 《瑜伽師地論》卷二(大正30,284中)。

　　[24] 釋昭慧著,《佛教規(guī)范倫理學(xué)》,臺北:法界,2003,p.92。

　　[25] 《瑜伽菩薩戒本》,大正30,517中。