龍樹六論附錄（一）

　　龍樹六論附錄(一)

　　龍樹六論 作者: 造 圣龍樹菩薩 釋譯 漢藏諸大論師

　　附錄

　　中觀宗二諦略義

　　觀空法師

　　我們閱讀佛經(jīng)時,見到有些經(jīng)中說生滅等有,有些經(jīng)中又說生滅等無,因而容易產(chǎn)生一種疑問就是:有無二者原互相矛盾的,而佛為大智慧人,決不會有自語相違的過失,究竟要如何會通,才能把它統(tǒng)一起來呢?關(guān)于這個問題,在經(jīng)論中已作正確的答復(fù),如《中論·觀四諦品》中說:

　　諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。

　　此頌顯示諸佛說法是隨眾生智慧大小不同,所說之法亦異,但說有、說無,皆就二諦體性分別而說,并不是在某一種體性上既說它為有、又說它為無,而是就世俗諦說生滅等有,就勝義諦說生滅等無,因此說有說無皆無自語相違的過失。此義在《大智度論》中亦說:

　　佛法中有二諦,一者世諦,二者第一義諦;為世諦故說有眾生,為第一義諦故說眾生無所有。

　　此中『有』字是指『緣起有』不是指『自性有』,『無』與『無所有』是說『自性無』不是說『完全無』文字雖同,含義各異,因此對于經(jīng)論中所說『有』與『無』的含義,應(yīng)當(dāng)依據(jù)經(jīng)論的原意分析清楚,否則難免差之毫厘,謬以千里之誤。

　　諸佛既依二諦說法,但二諦的體性如何,為什么要了解二諦,又用什么方法來了解二諦呢?在印度佛教中有部、經(jīng)部、唯識、中觀四宗對二諦的看法略有差別,就是中觀宗的應(yīng)成、自續(xù)二派亦有不同的見解,這也是佛學(xué)分宗研究的主要原因之一。宗喀巴大師依據(jù)佛護、月稱二位論師的教授造《中論疏》一部,其中關(guān)于二諦的闡述,尤為精要�，F(xiàn)在即從該疏中略錄梗概來解答這幾個問題。

　　一、略釋二諦

　　1、二諦是在什么上面分析的?

　　二諦是在一切法上分析的,一切法就是二諦的所依,不是在一切法外別有二諦,除了二諦也就沒有一切法。什么叫做『法』呢?梵語『達磨』,漢譯為『法』,它有『任持自體』的意義,譬如水能保持濕性,火能保持熱性等等,因此水火等事物就叫做法。法的范圍很大,即從微塵乃至涅盤等一切有為無為都叫做法,由于它們能夠任持各各的自體。要之,凡是有的都叫做法,如色聲等;凡是沒有的都不能叫做法,如龜毛、兔角等,由于龜身本無毛,兔頭亦無角故。而二諦都是有的,因此說它是在一切法上分析的。

　　2、釋世俗諦:

　　先談世俗諦的名義。

　　世俗諦的『世』字在梵文有『壞滅』義,由于諸有為法都有壞滅的相�！核住蛔�:一、有不知或不明義,即由『真實義愚』之力,不知或不明了諸法真實義;二、有『障覆』義,謂由無明力障覆諸法真實義;三、有『互依』義,有為諸法都是彼此相依而有,即由此義亦可了知諸有為法既是互依,就不是從單獨存在的『自性』而有;四、有『詮表』義,即指世間名言,它能詮表諸法性相故,此處『名言』二字通指能詮、所詮、能知、所知等一切有體相的法而言,不僅是指能緣的『名言心』而已。所以世俗諦亦稱『名言諦』。

　　世俗諦的『世俗』是指『增益無明』,因為它對于本來不是『由自性有』的色聲等法而增益執(zhí)為是『由自性有』。若不是增益無明的心就不認為諸法是由自性有。換句話說,對不是『實有』的諸法,認為是『實有』者唯是無明煩惱增益執(zhí)著,并不是在色等法上具有這種實有的東西。如《入中本頌》中說:

　　癡障性故名世俗,假法由彼現(xiàn)為諦;能仁說名世俗諦,所有假法唯世俗。

　　《入中釋論》解釋:

　　此色心等,由有支所攝染污無明增上之力安立世俗諦,若已斷染污無明,已見諸法如影像等的聲聞、獨覺、菩薩之前,唯是假法,全無諦實,以無實執(zhí)故。因此①(此處略去『色心等法本非實有而現(xiàn)似實有者』等幾字)惟足欺誑凡夫,于圣者前則如幻事,是緣起性,見唯世俗。

　　此段是說由無明煩惱之力,妄執(zhí)世俗諦為實有,并非說諸已斷染污無明的聲聞、獨覺、菩薩面前全無世俗諦。

　　上面所說世俗諦的『世俗』是『增益無明』,亦是『實執(zhí)』,它所執(zhí)的境是名言中沒有的,而『世俗諦』則須是『名言中有』。因此安立色心等法為『世俗中有』的『世俗』不是指染污無明,而是指世俗心,即緣青色等的心,簡非『真實義智』。名言中有的『名言』即指『名言量』或『名言識』和『名言心』,亦即簡別不是『勝義智』。因為『勝義智』和『真實義智』都是緣勝義諦的心。由此可知,世俗諦的『世俗』與世俗中有的『世俗』二者的含義不同。

　　世俗諦的『諦』字,是真實義,凡夫由染污無明執(zhí)諸法為真實有。諸已斷染污無明的圣者由于沒有『實執(zhí)世俗』,在他們的智慧面前,諸有為法不現(xiàn)為真實而是虛妄,但不是說諸有為法不是世俗諦。因此經(jīng)論中說在已斷無明之圣者的智慧面前,諸有為法是『唯世俗』,因為在他們的智慧面前不是諦實而唯是虛妄。此『唯世俗』之『世俗』二字是虛妄義,既非指無明,亦不指世俗心。又『唯』字亦只簡別不是諦實只表明是虛妄而已,并未說諸有為法不是世俗諦。由于色心等法,在具有無明之凡夫的心量面前,仍現(xiàn)為『由自性有』。因此『唯世俗』的世俗,與『世俗諦』的世俗和『世俗中有』的世俗的含義又有差別。

　　這樣看來,世俗諦的『諦』義,只是在『無明世俗』面前諦實,不是在『名言中』諦實,否則就與中觀『應(yīng)成派』所說『在名言中亦不許「由自性有」』之義相違。又本宗破實有與成立非實有,既然都作為『名言中有』,則在名言中若要立實有即不應(yīng)理。因此彼染污無明所執(zhí)『由自性有』的境,既不是『名言中有』,亦不是『勝義中有』,它在二諦之中都不能安立,只是不合事理的一種顛倒執(zhí)著而已。

　　有人問曰:法與補特伽羅二者都是在『實執(zhí)世俗』面前諦實,那么,法我和補特伽羅我應(yīng)是世俗諦,汝說色心等法,是在『實執(zhí)世俗』面前諦實故。答曰:如果我說凡是在『實執(zhí)世俗』面前諦實的都是世俗諦,那么,你問的有理,但是我并沒有那樣說,只說世俗諦是在世俗面前諦實,這不等于說凡在世俗面前諦實的都是世俗諦。因此執(zhí)為『由自性有』的我和法,都不是世俗諦,由于它是沒有的,一切法中沒有這樣一種法,而二諦都須要在一切法上安立,且都是有的。

　　要之,此宗許名言量所緣的境是世俗諦的定義。虛妄法、盡所有性、不了義和名言諦等是世俗諦的異名。

　　次談世俗諦的體性。

　　色心等法都有勝義諦和世俗諦二種體性:即見真實義智所緣的體為勝義諦體;見虛妄境識所緣的體為世俗諦體。例如谷芽有見真實義的理智所緣的谷芽體和見虛妄境的名言識所緣的谷芽體,前者是谷芽的勝義諦體,后者是谷芽的世俗諦體�！度胫斜卷灐分姓f:

　　由于諸法見真妄,故得諸法二種體;說見真境即真諦,所見虛妄名俗諦。

　　《入中釋》亦說:

　　內(nèi)外諸法之體性有二,謂世俗與勝義。此即說明諸法各有二體,其中勝義諦體是見真實義智所緣之體性;世俗諦體是見虛妄境識所緣之體性。

　　谷芽的體上既具有二諦之體而其體各別,只指由于勝義諦體是理智所緣,世俗諦體是名言識所緣來說,并不是說在谷芽的法性上、或者谷芽的顏色等某一種體上,而是指就理智上說它是勝義諦,指就名言識上說它是世俗諦。由于谷芽的法性是谷芽的本性故,說是它的體;谷芽的顏色和形狀等也是谷芽的一種本體故,也說是它的體。

　　有人說,瓶衣等就未得中觀正見的凡夫來說是世俗諦,就已得中觀正見的圣者來說是勝義諦。這種說法,不合道理。何以故?與《入中釋》所說相違故。彼論中說:

　　其中異生所見勝義即有相行圣者①(此處略去『以彼猶有所知障相無明現(xiàn)行故』等幾字。)所見唯世俗法,其自性空即圣者之勝義。

　　由于圣者見真實義的理智,只能緣瓶衣等的法性,不能緣瓶衣的顏色等;凡夫見虛妄境的名言識,只能緣瓶衣的顏色等,不能緣瓶衣等的法性故。因此二諦雖然在瓶、衣等某一種法上有,但不能在瓶的顏色或瓶的法性二者之中某一種體上具有二諦的體。否則二體就沒有差別了。而二諦之間的差別是很大的,如瓶的顏色是瓶的世俗諦體,就不是瓶的勝義諦體;瓶的法性是瓶的勝義諦體,就不是瓶的世俗諦體。

　　復(fù)次,談世俗諦的差別。

　　見虛妄境的識有二:一、未被眩翳等現(xiàn)前迷亂因所損害的明利根識;二、被眩翳等現(xiàn)前迷亂因所損害的有患根識;觀待明利根識則有患根識許為顛倒識�！度胫斜卷灐分姓f:

　　妄見亦許有二種,諸明利根有患根;有患諸根所生識,待善根識許為倒。

　　如在心上分倒和不倒二種一樣,彼所緣境亦說有倒和不倒二種。即是未被現(xiàn)前迷亂因所損害的根識所取的境為不倒境,被現(xiàn)前迷亂因所損害的根識所取的境為倒境�！度胫斜卷灐酚终f:

　　無患六根所取義①(義:境),即是世間之所知;唯由世間立為實,余即世間立為倒。

　　損害根的因緣有二:一、在內(nèi)有,即眩翳和黃眼病等,由這些因緣如其次第見虛空中有毛發(fā)下墜和見雪山為黃顏色等;二、在外有,即明鏡和在空谷中發(fā)聲,以及夏季日光與沙灘相近地方等,由這些因緣如其次第見影像、回聲、水等故。損害意根的因緣則除上面所說之外,還有不如理的宗派見解和相似因,以及睡眠等損害的因。此處所說損害的因,是指上面所說的現(xiàn)前損害根識的迷亂因,不是指無始時來所有二種我執(zhí)無明所熏染的損害因。又眩翳等比較無始時來所有的二種我執(zhí)無明來說,它只是暫時的,不能算是長期的,因此說為現(xiàn)前的迷亂因。

　　如上所說,若有那些損害因的根識所取的世俗境安立為顛倒境;沒有那些損害因的根識所取的世俗境安立為不顛倒境,這也只就世間『名言心』而說。由于如它所現(xiàn)之境為有而不被世間名言心量所破的則為不顛倒,如見水為流質(zhì),知石為固體等,就世間說名為真實,非觀待圣者。若它所現(xiàn)之境為有而被世間名言心量所破的則為顛倒境,如見鏡中花鳥為花鳥,見陽焰為水等,就世間說亦是顛倒故。

　　若就圣者來說,上二種境,沒有正倒之分,由于彼二種境都是本無自性而現(xiàn)為有自性,不但鏡中所現(xiàn)花鳥不是真實的,即在未斷無明者的心前,青色等雖現(xiàn)似『由自性有』,而彼所現(xiàn)之境亦是虛妄,本來非自性有故。不僅如此,就是上面所說的二種世間心,也沒有正倒之分,就圣者來說即是顛倒,因為彼二種世間心,都于非『由自性有』的法上執(zhí)為『由自性有』故。

　　問曰:諸有色根由有現(xiàn)前損害因故,諸境倒現(xiàn),及意識由有睡眠等損害因故,夢中所現(xiàn)之人認為是人,醒時見鏡中花鳥認為是花鳥,見陽焰認為是水等境,即世間普通心亦能了知它是顛倒;但是意識有被不如理的宗派見解所損害而顛倒執(zhí)著的境,彼世間普通心如何能夠了知呢?答曰:此處所說有無損害的損害,不是指『俱生顛倒執(zhí)』,即無明所損害的,而是指不如理的宗派所安立的『自性』、『神我』等。世間的普通心雖不能直接了知彼『自性』、『神我』等是顛倒的,但可由非觀察真實義的名言量能夠用世間道理了知它是顛倒,它于世間名言中亦是沒有的。因此說世間心能夠了知它為顛倒,是毫無疑問的。

　　補特伽羅俱生我執(zhí)和法俱生我執(zhí)所取的境①(此處略去『如執(zhí)色心等法由自性有』等幾字),由于它是沒有現(xiàn)前損害因的根識所取的境,就世間的普通心來說雖是正確的,或真實的,但在名言中是完全沒有的,色心等法非『由自性有』故。

　　中觀『自續(xù)師』有許『心無正倒之分,現(xiàn)有正倒之分』,他說心執(zhí)『由自性有』是依境現(xiàn)為『由自性有』而它見為『由自性有』故,非是顛倒。境所現(xiàn)的有些是『由自性有』而現(xiàn)為『由自性有』,如花鳥等,非是顛倒;有些不是『由自性有』而現(xiàn)為『由自性有』,如鏡中花鳥等,即是顛倒。

　　中觀『應(yīng)成派』不許世俗諦有正倒之分,由于未斷無明,凡見為『由自性有』的心者皆為無明所重染而見的,如色心等法本非『由自性有』卻見為『由自性有』,故是顛倒。但它仍為見虛妄境的心所緣之境,故亦是世俗諦。

　　又見鏡中花鳥為真實花鳥的心,固是于所現(xiàn)境迷亂;而未斷無明者見青色等為『由自性有』的心,亦是于所現(xiàn)境迷亂,此二相同。若如實事師許『所量境』為實有,則與由迷亂心所安立之義即成相違,由于鏡中花鳥雖非實有,但是所量境故。唯應(yīng)成派許名言識的『所量境』為虛妄,不但不成相違,并且成為相助,因為鏡中花鳥既是『所量境』,亦是虛妄法故。否則幻化境與虛妄境皆應(yīng)立為『名言中有』,如執(zhí)幻化牛馬為真牛馬,鏡中花鳥為真花鳥,皆應(yīng)成為『名言中有』,是『所量境』故;汝許『所量境』為實有,及許實有為名言中有故。又世俗諦反成完全無了,如鏡中花鳥即成完全沒有;名言中非實有故;汝許名言中非實有,即非世俗諦故。而實不然。何以故?執(zhí)鏡中花鳥為真花鳥,非『名言中有』,它為世間名言量所破故;而鏡中花鳥雖非實有,但不是完全沒有,它依明鏡及花鳥等因緣而有,亦是世俗諦。凡是世俗諦,都是有的。