華梵大學(xué)哲學(xué)系杜保瑞

　　摘要:

　　本文探究《楞伽經(jīng)》中重要名相的知識意義,首先指出,佛教經(jīng)典的言說內(nèi)涵必定具備知識理論的傳達(dá)目的,也因此存在觀念議題重點的互異現(xiàn)象,亦即各個佛經(jīng)必然在知識傳達(dá)及理論建構(gòu)上各有重點,因此《楞伽經(jīng)》亦有觀念重點,此即本文欲揭露之主題。其次,各佛經(jīng)固然探究重點不同,但是彼此仍應(yīng)形成一統(tǒng)合一致的理論網(wǎng)絡(luò),作者認(rèn)為若能透過哲學(xué)基本問題意識之差異的厘清,即能將整個佛學(xué)史歷程中各階段各經(jīng)論的重點觀念結(jié)構(gòu)成一致無礙的佛學(xué)知識系統(tǒng),這當(dāng)然就需要有更具寬廣的知識架構(gòu)的協(xié)助才能成功。因此對一部佛教經(jīng)論的研究,即應(yīng)扣準(zhǔn)其作為義理創(chuàng)新意義的重要名相,一方面強調(diào)其在經(jīng)論中呈現(xiàn)的義涵,另方面說明其在佛教知識體系中的相關(guān)定位,此即該經(jīng)論之研究重點�！独阗そ�(jīng)》最重要的觀念表述應(yīng)為“自證圣智境界”及“第一義”觀念的提出,此亦禪宗哲學(xué)所傳承的經(jīng)義所在,本文對此進(jìn)行了討論。此外,《楞伽經(jīng)》中提到了“五法”觀念,文中對于“五法”觀念的知識意義進(jìn)行探究,主要在指出它是一套包含了現(xiàn)象說明、及主體的正確和錯誤認(rèn)識方式、及理想修證境界的整體知識架構(gòu),亦彰顯了佛教哲學(xué)的理論特色。另“意生身”觀念因涉及佛教宇宙論知識的認(rèn)識問題,文中亦提出討論,重點在指出“意生身”亦為一相對性概念,就法身佛而言,智色不二,因此“意生身”實依凡夫眾生認(rèn)識知能而說的概念,菩薩之意生身概念中亦有一肉生身意義在,而眾生之肉生身概念上亦有一意生身意義在,至于佛性存有者本身就是一智色不二的存在結(jié)構(gòu)。文中亦另討論了“佛不入涅槃”及“如來藏概念”等的知識意義,重點皆在以哲學(xué)基本問題的分析架構(gòu)重新認(rèn)識這些觀念的成立根據(jù)及指出其重要的理論意義。

　　關(guān)鍵詞:楞伽經(jīng);如來藏;五法;自證圣智境界;宗趣法相;如實法;素食;

　　The study of the Buddhist knowledge in Lankavatara Sutra

　　Abstract:

　　The knowledge of the Buddhist theory was widely spread on too many sutras. And each of them has their own main theoretical concern. On the appearance different sutras maintain different theories. But in fact different theories should be integrated into a united theoretical system. This is the author’s attitude toward the way of the Buddhist study. Therefore there must have a way to do this study. The author tries to provide an analytical structure to help to understand the inpidual knowledge appeared on each separated sutra. And try to integrate the separated knowledge into a united theoretical system. In order to open this study the author starts to interpret the inpidual sutra’s important knowledge in the way of analyzing its statement’s meaning and theoretical connection. In so doing, this article will try to focus on one Mahayana sutra to tell its important knowledge. The Lankavatara Sutra is one of the most important sutras in Chinese Zen Buddhist School. There were really many important Buddhist theories presented in it. In this article the author tries to discuss the following issues: the knowledge meaning of the concept of “Five Dharma(五法)

　　”; “Tathagatagarbha(如來藏)”; “The highest wise(第一義)” ; “Self evident confines(自證圣智境界)” ; “Body by mind (意生身)” ; and the idea of “Buddha will necessarily confirm the bodhisattva become another Buddha in the future(佛必為菩薩加持); “Three vehicles become one(三乘一乘)” ; “Buddha never stay in Nirvana(佛不入涅槃)” ; “The benefit of the Vegetarian(素食功德)” ; “Buddhist learning through the way of direct practice or theoretical construct(宗通與說通)”.

　　Keywords:

　　Lankavatara Sutra; Tathagatagarbha; Bodhisattva; Vegetarian; Zen school;

　　壹、 前言:

　　一、研究主旨

　　本文就《楞伽經(jīng)》經(jīng)文中重要知識意義進(jìn)行觀念探究,研究目標(biāo)在于藉由《楞伽經(jīng)》若干特有的重要佛學(xué)知識之探究,推進(jìn)中國大乘佛學(xué)義理的理解向度,此一理解向度之推進(jìn)之意義,主要當(dāng)然是作者本人的學(xué)習(xí)進(jìn)程,然而因為作者本人對于佛學(xué)研究亦有一特殊之意圖,因此此一學(xué)習(xí)進(jìn)程亦有一促進(jìn)當(dāng)代佛教哲學(xué)學(xué)術(shù)研究之知識助益者在。作者之佛學(xué)研究之意圖即是在于說明作為真理觀系統(tǒng)的佛教知識之如何在方法論檢證下得以真理姿態(tài)顯現(xiàn),亦即以哲學(xué)觀念研究的進(jìn)路說明佛教哲學(xué)之為一真理表述系統(tǒng)。作為真理表述系統(tǒng)是所有哲學(xué)系統(tǒng)的共同理論目標(biāo),佛教哲學(xué)當(dāng)然亦是主張自身為一真理系統(tǒng),佛教哲學(xué)透過許多佛經(jīng)及論典而張開這一個真理系統(tǒng)的大網(wǎng),各種經(jīng)論各擅勝場,各自扮演理論建構(gòu)的不同角色,而任誰也無法獨立于其它經(jīng)論之外,因次任一個有重要意見揭露的佛教名相都應(yīng)以取得與其它概念命題有一義理一致性的理解效能為認(rèn)識的重點。《楞伽經(jīng)》中所言眾多,本文將以作者認(rèn)為的具有重要佛教知識意義的材料進(jìn)行研討,以持續(xù)推進(jìn)中國大乘佛學(xué)的若干知識面向[3]。

　　二、研究方法

　　所謂“知識意義探究”是作者對中國哲學(xué)研究所提出的一個工作方法上的觀念,意即針對哲學(xué)體系中的重要術(shù)語概念或命題觀念進(jìn)行知識義涵之解說,解說之重點則在此術(shù)語概念及命題觀念在整個理論體系中的定位、作用及內(nèi)涵,這一個工作方法的提出與使用,主要就是針對中國大乘佛學(xué)這一套龐大的理論系統(tǒng)之研議而提出的,因著它的名相過于眾多,任一部經(jīng)論中的名相皆是繼承、關(guān)連于無數(shù)相關(guān)的其它經(jīng)論中,因此義涵復(fù)雜,并容易混淆而致彼此捍格,且不易見出哪些名相才是一部經(jīng)論中的重要哲理創(chuàng)新性或義理指標(biāo)性重點,這些名相或許因不斷被使用而具義理指標(biāo)性地位,或許是不斷被討論而顯現(xiàn)出其所具之創(chuàng)新性地位,這些名相或許是一個術(shù)語或許是一個命題,術(shù)語是一個單辭、是一個概念,命題是一句話、是一個觀念,由于每一部經(jīng)論事實上都承載了佛教知識體系的全部,但每一部經(jīng)論也都各有其知識陳述的重點,因此對于一部經(jīng)論的研究即應(yīng)對準(zhǔn)若干義理指標(biāo)性或哲理創(chuàng)新性的名相,進(jìn)行知識意義之探究。此一工作觀念的提出,亦因佛教義理世界著作浩瀚,讀者于每一單部經(jīng)論之研議中,往往易如墮于五里云霧之中,如果再遍讀群經(jīng)眾論,則更將無所收獲,因此在單一經(jīng)論中作義涵深究之研議,對準(zhǔn)重要名相作知識義涵之深研,是能有效地經(jīng)由逐一經(jīng)論知識義涵之理解而進(jìn)至通盤理解之成效的,此即作者所進(jìn)行之“知識意義探究”之用意。即作者企圖通過各經(jīng)論重要概念及觀念知識義涵之解析,逐步統(tǒng)合佛教各經(jīng)論中的理論,追求最終有一統(tǒng)一一致的圓融一體的中國大乘佛學(xué)知識體系。

　　三、使用版本

　　《楞伽經(jīng)》有數(shù)種版本,本文所使用之版本為實叉難陀所翻譯之七卷本,亦即為佛光出版社所編纂之《中國佛教經(jīng)典寶藏精選白話版》之《楞伽經(jīng)》之使用版本[4]。譯經(jīng)作品當(dāng)然受翻譯者之理解程度及語言能力之影響而有差別,因此一部中文佛經(jīng)在哲學(xué)理論的認(rèn)識意義上,應(yīng)該是一部印度佛經(jīng)加上中文譯者的哲學(xué)作品綜合體,因此本文所述之《楞伽經(jīng)》者實為實叉難陀所傳譯之《楞伽經(jīng)》,以它的文字為基礎(chǔ),所展開的知識探究工程。實叉難陀版一般被認(rèn)為文字較為流暢易懂,但也有因此被批評者[5]。由于作者其實是站在整個佛教哲學(xué)體系建構(gòu)的用心上來研議《楞伽經(jīng)》的,因此“流暢易懂”也就成了作者選擇以為討論的版本因素,重點在了解所論名相之知識義涵,而不在鉆研理論著作之翻譯版本之詞匯同異,不同版本間縱有名相轉(zhuǎn)譯之詳疏偏正之分別,卻不應(yīng)有根本知識主旨之差異。

　　貳、佛經(jīng)與佛學(xué)知識建構(gòu)之關(guān)系

　　一切佛經(jīng)以佛菩薩說法形式載為典籍,不論其經(jīng)典出現(xiàn)的時代及地點為何,它總是以觀念的提出與知識的建立為說法的輻湊,隨著不同經(jīng)典的不同說法內(nèi)容的提出,各種佛經(jīng)的問世其實是顯示了不同的佛教知識的建立過程,既然是一個過程,所建立的知識就有重點的不同,其中或有觀念的沖突,但更多的是不同的問題意識及不同的思維方式所形成的表述系統(tǒng)的差異,因此整體而言,更應(yīng)該形成一個一致的體系,藉由不同系統(tǒng)的經(jīng)論對不同的哲學(xué)基本問題的深研與發(fā)言,而共同構(gòu)成更為龐大完備的整體佛教知識系統(tǒng)。作者即以這樣的立場,認(rèn)為大小乘諸系經(jīng)論的差異其實是同一個佛教運動的不同知識面向的漸次建構(gòu)過程所形成的,這個歷程中一方面回應(yīng)了基本哲學(xué)問題的重要面向的完備建構(gòu),如本體論、宇宙論、功夫論、境界論哲學(xué)命題的愈趨完備[6];另方面呈現(xiàn)了基本知識脈絡(luò)的各自發(fā)展并逐一充實的知識意義,如性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等大乘三系說的一一建立者[7],實即是“性空唯名”為談本體論問題、“虛妄唯識”為談宇宙論問題、“真常唯心”為談功夫境界論問題的知識架構(gòu)意義,此義作者已發(fā)表于一文中[8],此一思考即是將原本經(jīng)由思想史問題意識而建立的佛學(xué)史知識階段轉(zhuǎn)化為藉由哲學(xué)基本問題之反思而架構(gòu)起的佛教哲學(xué)體系,于是在歷史進(jìn)程中被分開認(rèn)識的不同佛學(xué)觀念,卻得以在哲學(xué)體系中共構(gòu)于一有機互動的整體架構(gòu)中。

　　再者,一切佛經(jīng)中之知識命題的提出,是經(jīng)由主體的實踐之后的言說,言說必及義,但是言說中所使用的概念及表述系統(tǒng)則無其絕對性,此義正是《楞伽經(jīng)》所重者,亦屢有言及。因此,佛經(jīng)中因不同哲學(xué)問題所提之不同哲學(xué)命題及所使用之不同哲學(xué)術(shù)語皆是經(jīng)典中常有之現(xiàn)象,不應(yīng)因其辭語不同就以為義理不同,研讀佛經(jīng)者及依經(jīng)修證者皆應(yīng)有此基本認(rèn)識。在這樣的意義下,《楞伽經(jīng)》即既有它的知識建構(gòu)上的重點問題,又有它自己使用語言的若干特色,這個重點問題及語言特色即是本文所欲適度揭露的知識意義,以下說之。

　　叁、《楞伽經(jīng)》的知識基調(diào)與觀念重點

　　《楞伽經(jīng)》在知識的提供上是十分豐富的,有些知識是其它經(jīng)論中已經(jīng)多次探討過的,但也有一些是《楞伽經(jīng)》中特別重視而提出的新觀念,總體而言,《楞伽經(jīng)》的義理特色在佛教哲學(xué)基本問題的面向上是一綜合性的整體,談般若、也談唯識、也談佛性,談本體論、也談宇宙論、也談功夫境界論,它其實已經(jīng)是在扮演佛教知識百科全書的角色了,許多已經(jīng)在其它佛經(jīng)論典中出現(xiàn)的重要知識及觀念也都是《楞伽經(jīng)》里的重要知識及核心觀念,只是其中當(dāng)然仍有它自身特有的新知識重點,這其中真正最有佛教新知識意義的項目,作者認(rèn)為就是“自證圣智境界”的說法,及“如實法”與“言說法”兩分的說法,這也正是禪宗哲學(xué)最有得益于《楞伽經(jīng)》的修心觀念重點。此二義在四卷本中被譯為“自覺圣智境界”及“說通與自宗通”,基本意思都是一樣的。這樣的基調(diào)與重點應(yīng)該就是反映了大乘菩薩道精神的一個特征,亦即菩薩道以上的修證精神是一方面要強調(diào)“如實法”的直接修證,另方面要強調(diào)“自證圣智境界”的顯現(xiàn),菩薩道的修證重點當(dāng)然還另有要目,然而就《楞伽經(jīng)》所意欲提供的毋寧即是這樣的要點了。

　　作者并不意圖說這兩項與禪宗修心功夫最有關(guān)系的觀念就是《楞伽經(jīng)》經(jīng)文編寫的目的,《楞伽經(jīng)》是為言說佛法知識而做的經(jīng)典,更具體精確地說,《楞伽經(jīng)》是為菩薩以上境界的修行者而說的修證知識體系[9],所有在經(jīng)文中已經(jīng)述說的義理應(yīng)該都是它的經(jīng)文編寫的目的,只是在這樣的說法對象中,它不斷于各處重復(fù)表述到的“自證”與“宗通”的重點觀念,正適為禪宗宗派精神的主旨,當(dāng)然這其實也正是禪宗宗派祖師自行選擇的結(jié)果[10]。

　　肆、《楞伽經(jīng)》的重要知識意義探究

　　作者前述《楞伽經(jīng)》已是一部佛教知識百科全書,般若、唯識、真常諸系之知識皆收攝齊用,這其中即有多項觀念是極具哲學(xué)討論價值的,包括:““五法”概念的知識意義”“菩薩為“意生身”觀念的知識意義”“佛必為菩薩“加持”觀念的知識意義”““如來藏識”概念的知識意義”“佛“不入‘涅槃’”觀念的知識意義”“聲聞、緣覺、菩薩三乘一乘觀念的知識意義”““第一義”及“自證圣智境界”概念的知識意義”“語言知識與修證活動的分別”“素食功德的知識意義”以下一一述之。

　　以上知識議題的擇取,皆是作者認(rèn)為在佛教哲學(xué)體系建構(gòu)中針對各項重要的哲學(xué)基本問題極有知識重要性的術(shù)語概念及命題觀念,藉由這些知識的體系性意義之鋪陳與關(guān)涉,彰顯《楞伽經(jīng)》的知識特色及論地位。其中有涉及整個佛教知識架構(gòu)的“五法”概念之討論,有涉及佛教修行功夫相關(guān)的“加持”“第一義”觀念之討論,有涉及佛教境界哲學(xué)相關(guān)的“如來藏識”“涅槃”“自證圣智境界”的討論,有涉及佛教世界觀與修行理論相關(guān)涉的“意生身”“素食”問題的討論等等。

　　一、“五法”概念的知識意義:

　　《楞伽經(jīng)》屢言“五法”概念,這其實是一般唯識知識系統(tǒng)的一個新的表述型態(tài),唯識知識系統(tǒng)以析分一切法的分類項目而建立知識系統(tǒng),如“八識說”、“五蘊說”、“三自性說”、“三科說”、“五位百法說”等,各種系統(tǒng)皆以作為意識主體的能力類別、或意識對象的分類項目、或意識活動的不同層面做分類,分類之即為建立現(xiàn)象方面的知識,雖然建立知識,但是一切現(xiàn)象之法仍為識變而有,故為唯識學(xué)。說為一切現(xiàn)象之知識者即為宇宙論之知識,說其是識變者即是就著現(xiàn)象說其本體者,即是說至本體論觀念者,因此唯識這一個概念既是宇宙論問題的知識又是本體論問題的觀念。

　　“五法”分類系統(tǒng)的提出,則是在以意識活動為結(jié)構(gòu)的分類法之外,又另外結(jié)合主體的活動與成就的境界而共為分類標(biāo)準(zhǔn)的,其實就是就著主體去染求凈的實踐活動歷程而建立認(rèn)識系統(tǒng),經(jīng)由對于現(xiàn)象的認(rèn)識,到去執(zhí)轉(zhuǎn)智的修證,到清凈成佛境而說為“五法”。如其言:

　　“復(fù)次,大慧,五法者,所謂相、名、分別、如如、正智。此中相者,謂所見色等,形狀各別,是名為相;依彼諸相立瓶等名。此如是,此不易,是名為名;施設(shè)眾名;顯示諸相心、心所法,是名分別;彼名彼相畢竟無有,但是妄心展轉(zhuǎn)分別,如是觀察乃至覺滅,是名如如。大慧,真實決定究竟根本自性可得則如如相,我及諸佛隨順證入,如其實相,開示演說,若能于此隨順悟解,離斷離常,不生分別,入自證處,出于外道二乘境界,是名正智。”(《楞伽經(jīng)》頁274)

　　其中“名”是主體使用于描述諸現(xiàn)象之“概念”,“相”是主體諸識在諸雜染執(zhí)著下所構(gòu)作的“現(xiàn)象”,“分別”即是主體的執(zhí)著性存有“活動”,“正智”是主體智慧的正確認(rèn)識性“活動”,“如如”即主體已達(dá)清凈“境界”狀態(tài)�？傉f之,五法之“名”“相”“分別”“正智”“如如”實即“概念”“現(xiàn)象”“執(zhí)著性活動”“智慧性認(rèn)識”“清凈境界”。所以與其說“五法”是一唯識學(xué)意義下的諸法分類觀念,毋寧說“五法”是一真常系下的主體修證歷程,亦即是一以功夫境界問題為關(guān)切目標(biāo)的實踐活動的知識結(jié)構(gòu)。

　　“五法”概念的提出,即是直指佛教知識世界的意義----“名”與“相”;與主體心識之染凈活動的區(qū)分----“分別”與“正智”;及主體最終可證成佛的境界----“如如”。這樣的“五法”概念,既說明現(xiàn)象世界的意義,又說明主體活動的結(jié)構(gòu),又說明修證成佛的境界,所以《楞伽經(jīng)》經(jīng)文自述此“五法”概念已收攝一切佛教教義知識系統(tǒng)“佛言:大慧,三性、八識及二無我悉入五法”[11],此一知識系統(tǒng)即不只為說明現(xiàn)象,亦為說明修證方法及目標(biāo),此一“五法”概念亦由此呈現(xiàn)佛教知識之為一修證活動的知識系統(tǒng)之意義。

　　附及,唯識知識系統(tǒng)中仍有三性、八識、二無我等重要概念亦述之于《楞伽經(jīng)》中,但《楞伽經(jīng)》只是使用到這些概念,并非主要在討論、引介、推演這些概念,因此它們便不是《楞伽經(jīng)》經(jīng)文在增進(jìn)佛教義理知識上的責(zé)任區(qū)域,本文便不在此詳細(xì)討論,更何況《楞伽經(jīng)》經(jīng)文已明說其“悉入五法”。

　　二、“菩薩為“意生身””觀念的知識意義

　　《楞伽經(jīng)》屢言“意生身”概念,這是指得諸菩薩以上存有者的存在性是一思維性主體的意思,“是故如來以智為體,智為身故,不可分別。”[12],意即祂沒有人類肉身意義的身形結(jié)構(gòu),而是以一思維主體的身分出入不同國土世界,神通變化示現(xiàn)各處。由于作者對于佛教哲學(xué)理論建構(gòu)中的宇宙論知識相當(dāng)關(guān)切,因此對于“意生身”概念也特別注重,因為它是佛教知識體系中關(guān)于修證境界的重要知識項目,對于此一佛教修證者的存在特性之正確認(rèn)識,是有助于理解佛教哲學(xué)真理觀的關(guān)鍵問題。修證是人存有者的活動,此一活動以趣向終極成佛境界為目標(biāo),成佛歷程中必有菩薩存有者此一階段,菩薩存有者亦有多層,意即菩薩存有者亦因其修證程度之不同而有多種層次的存有境界,通常以“十地”概念說之,簡言之即有十個染凈不等的存有階次,然而在這染凈不等的存有階次中的任一階次皆是一“意生身”的身體結(jié)構(gòu),意即其已無三界內(nèi)粗糙的身形結(jié)構(gòu),因此就三界內(nèi)之存在世界而言,此一“意生身”之菩薩主體結(jié)構(gòu),即不受三界內(nèi)色心結(jié)構(gòu)之束縛,因此可以自由出入,神通變化,任意示現(xiàn)。亦即于此義中而說為“‘意’生身”,實為相對于“三界”之粗造結(jié)構(gòu),而為細(xì)微之“意”而設(shè)名者。如其言:

　　“大慧,云何得離生住滅見?所謂觀一切法如幻夢生,自他及俱皆不生故,隨自心量之所現(xiàn)故,見外物無有故,見諸識不起故,及眾緣無積故,分別因緣起三界故,如是觀時,若內(nèi)若外一切諸法皆不可得,知無體實遠(yuǎn)離生見,證如幻性即時逮得無生法忍,住第八地,了心、意、意識、五法、自性、二無我境,轉(zhuǎn)所依止,獲意生身。大慧言:世尊,以何因緣名意生身?佛言:大慧,意生身者,譬如意去速疾無礙,名意生身。大慧,譬如心意于無量百千由旬之外,憶先所見種種諸物,念念相續(xù)疾詣于彼,非是其身及山河石壁所能為礙,意生身者亦復(fù)如是,如幻三昧力通自在諸相莊嚴(yán),憶本成就眾生愿故,猶如意去生于一切諸圣眾中,是名菩薩摩訶薩得遠(yuǎn)離于生住滅見。”(《楞伽經(jīng)》頁118)[13]

　　作者以為,“意生身”其實仍是一相對性概念,就佛教哲學(xué)世界觀之唯識學(xué)命題而言,“萬法唯識”的命題中已經(jīng)說明了一切法的存在意義是意識所成,亦即皆為一思維構(gòu)成體,與思維所對者為物質(zhì),物質(zhì)實是就著某一世界之色法四大而說為物質(zhì)者,在一世界中之物質(zhì)以佛教哲學(xué)世界觀言之即為一“色法”概念,色法依識變而構(gòu)成,色法是感官知覺活動之凝結(jié),感官知覺原是一純粹思維活動,因此色法亦為一感知之結(jié)果,因六入之觸受而有色法之覺知,然而色法與心法皆為心法,因此在人存有者的現(xiàn)象世界的內(nèi)外色法亦為意識知覺之結(jié)果,因此現(xiàn)象世界之人存有者之身形色法亦為一意識結(jié)構(gòu)體,亦即人存有者之“肉身”亦為“意生身”,其為“肉身”是以其為在于此一世界而言為“肉身”,然就佛教哲學(xué)世界觀而言之,任一世界任一色法根本上言皆為“意識構(gòu)成法”,此一定義固有捍隔于常識,然而卻應(yīng)是佛教唯識命題所蘊含之意義。

　　人存有者有“肉生身”存在結(jié)構(gòu),人存有者所居止之國土世界亦為一色法結(jié)構(gòu)的世界,此一結(jié)構(gòu)可為有六入觸受的知覺主體所感知之,感知之即受束縛之,因此人存有者以其“肉生身”而在此一相應(yīng)的色法國土中有其行動的限制。如果知覺主體的六入觸受感知結(jié)構(gòu)經(jīng)修證而轉(zhuǎn)致細(xì)微,因細(xì)微而不受束縛,此一不受束縛之感知主體即在此一色法國土中有其身形活動的自由無礙,此一感知主體的身形即得以“意生身”說之。菩薩即以其感知主體結(jié)構(gòu)之清凈不染而致結(jié)構(gòu)細(xì)微,因其細(xì)微故不受束縛而出入自在,因其自在似無有身形而說其為一“意生身”,所以“意生身”是相對于“肉生身”之存在結(jié)構(gòu)體,“意生身”以細(xì)微感知結(jié)構(gòu)說為思維體而非物質(zhì)體,“肉生身”以粗糙感知結(jié)構(gòu)而說為物質(zhì)體而非思維體,其實,“肉生身”亦本來是一思維體,只其因自我執(zhí)著以致粗糙而受外四大色法所束縛而稱為物質(zhì)體,當(dāng)其去除此一粗糙之感知習(xí)性之時,其即得以細(xì)微感知結(jié)構(gòu)而不受人間世界之粗糙色法四大之束縛而成“意生身”,此即眾生修證成菩薩階次之時之身形,此一身形相對于人存有者之居止國土而言,因其不受束縛出入自在而言為“意生身”。

　　同樣地,諸菩薩階次之“意生身”以其細(xì)微之感知結(jié)構(gòu)固然不受人間世界粗糙國土之色法四大所束縛,不受三界內(nèi)粗糙色法之束縛,但其亦應(yīng)受其自身相應(yīng)之細(xì)微之國土色法四大之束縛,所以菩薩身形之相對于人間世界之“意生身”之身分在其自身相應(yīng)之國土世界中亦應(yīng)為一“肉生身”。此即其在十地階次歷階升級之“變異生死”中之修證事業(yè)主體之生身�！�大乘起信論》文中對于諸佛法身之能現(xiàn)色而為眾生所親見之事業(yè)之事,亦有一理論說明如下:

　　“問曰:若諸佛法身,離于色相者,云何能現(xiàn)色相?”“答曰:即此法身,是色實體故,能現(xiàn)于色。所謂從本已來,色心不二。以色性即智故,色體無形,說名智身。以智性即色故,說明法身,遍一切處。所現(xiàn)之色,無有分齊,隨心能示十方世界。無量菩薩,無量報身,無量莊嚴(yán)。個個差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。”[14]

　　此義即徹底打破色心二法之區(qū)別,佛法身既為一“智身”亦為一“色身”,“以智性即色故”,此即不從人存有者之知能之位階而說之智身色身之區(qū)別者,而為從根本上說一切身之色心同體之結(jié)構(gòu)意義者,至于《楞伽經(jīng)》中但言菩薩為“意生身”者,乃純?yōu)榻淌拘兄褂诖艘蝗碎g世界肉生眾生之相對性認(rèn)識而設(shè)言,亦為提出一神通自在的存有特性之宇宙論知識以為修證之目標(biāo)及對眾生之鼓勵之用意。

　　三、“佛必為菩薩“加持””觀念的知識意義

　　《楞伽經(jīng)》言佛必為菩薩加持,使其不入涅槃而終證成佛,《楞伽經(jīng)》言聲聞乘菩薩已斷人我執(zhí),未斷法我執(zhí),欣羨涅槃樂而證入涅槃,遂不能終證成佛,但是卻因佛必然加持之作用,而致聲聞、辟支、菩薩三乘終歸證佛境界。并且當(dāng)諸菩薩得佛加持之后,即“能親見一切諸佛”及“現(xiàn)通說法”,參見其言:

　　“復(fù)次,大慧, 諸佛有二種加持,持諸菩薩,令頂禮佛足請問眾義。云何為二?謂令入三昧及身現(xiàn)其前,手灌其頂。大慧,初地菩薩摩訶薩蒙諸佛持力,故入菩薩大乘光明定;入已十方諸佛普現(xiàn)其前,身語加持,如金剛藏及余成就如是功德相。菩薩摩訶薩者是。大慧,此菩薩摩訶薩蒙佛持力,入三昧已,于百千劫集諸善根,漸入諸地,善能通達(dá)治所治相,至法云地處,大蓮花微妙宮殿坐于寶座,同類菩薩所共圍繞,首戴寶冠,身如黃金,瞻卜花色,如盛滿月,放大光明,十方諸佛舒蓮花手,于其座上,而灌其頂,如轉(zhuǎn)輪王太子受灌頂已,而得自在,此諸菩薩亦復(fù)如是,是名為二。諸菩薩摩訶薩為二種持之所持故,即能親見一切諸佛,異則不能。復(fù)次,大慧,諸菩薩摩訶薩入于三昧,現(xiàn)通說法,如是一切皆由諸佛二種持力。大慧,若諸菩薩離佛加持,能說法者,則諸凡夫亦應(yīng)能說。大慧,山林草樹城郭宮殿及諸樂器,如來至處,以佛持力尚演法音,況有心者?聾盲喑啞離苦解脫。大慧,如來持力有如是等廣大作用。大慧菩薩復(fù)白佛言:何故如來以其持力,令諸菩薩入于三昧及殊勝地中,手灌其頂?佛言:大慧,為欲令其遠(yuǎn)離魔業(yè)諸煩惱故,為令不墮聲聞地故,為令速入如來地故,所得法倍增長故。是故諸佛以加持力持諸菩薩。大慧,若不如是,彼菩薩便墮外道及以聲聞魔境之中,則不能得無上菩提。是故如來以加持力攝諸菩薩。”(《楞伽經(jīng)》頁137)

　　此一“佛必然加持”之觀念實為佛教哲學(xué)修證知識中之重要觀念,此一觀念之作用乃同于《大乘起信論》中心真如法之體相用大中之“佛必然救渡眾生”之觀念者[15],《楞伽經(jīng)》并未說明佛之所以必然要加持諸菩薩之根本原因,但是卻說明了佛之加持作用的目的,即“為欲令其遠(yuǎn)離魔業(yè)諸煩惱故,為令不墮聲聞地故,為令速入如來地故,所得法倍增長故。是故諸佛以加持力持諸菩薩。”,“諸菩薩乘”必然要終成“一佛乘”,理由是佛乘才是終極乘,而聲聞、辟支、菩薩都仍有所執(zhí),此執(zhí)之諸狀不一,此暫不論,既然眾生最終必須仍以成佛乘為唯一之乘,而諸乘修行者因為覺知之程度而有不覺之所執(zhí)而暫住諸乘之涅槃境界,那么這一個使諸菩薩乘覺知自身之不足而致生去執(zhí)之動力之來源問題即成為重要之修證知識問題�！独阗そ�(jīng)》以佛必予加持說之,此一說法之理論意義為何?此處將予探究。

　　作者認(rèn)為,此一加持作用之修證意義可分三層說之。首先,佛之必然加持并不表示諸菩薩即必然立即去染成佛,諸菩薩之成佛運動仍有其自身之修證覺智之歷程在,“于百千劫集諸善根,漸入諸地。”,因此諸菩薩之必然獲得加持與諸菩薩之必然成佛仍是二事。其次,諸菩薩之必然成佛乃諸菩薩之生命主體中之本有佛性覺智之保證而得成佛,因此諸菩薩之必然成佛仍是諸菩薩之自為之事,并非諸佛之助為之事。第三,諸佛之必然加持之活動又實為諸佛之本懷中之必為之事,諸佛以一絕對清凈之主體而加持諸菩薩,實為一助緣意義之事,當(dāng)諸菩薩諸執(zhí)清凈纖介無染之時,諸菩薩實即以一無分別之存有性而與諸佛同體相即,諸成佛之佛亦復(fù)皆持續(xù)以纖介無染之境界加持諸菩薩而同證其境。

　　此處仍有兩項理論問題值得探究,即受佛加持之諸菩薩之“能親見一切諸佛”及能“現(xiàn)通說法”者,首先,就其“能親見一切諸佛”而言,此義尚不甚復(fù)雜。重點應(yīng)在諸菩薩之心識清凈程度尚不及于佛性存有者之存在境界,因而需有諸佛以神通力助其親見之,親見之而能強化其修證動力。其次,就其能“現(xiàn)通說法”者而言,《楞伽經(jīng)》明言非有佛之加持否則不可能有說法能力,此義較復(fù)雜。實則一切修證者之說法皆為在一自證境界狀態(tài)中之言說,證者證其自身之佛性,所以所謂之佛之加持而使說法即可謂為自身佛性之呈顯意義下之自我加持,此義既現(xiàn),則加持者身分之為自己之己佛亦或他佛之事即已非關(guān)理論重點,因為眾生本以去除分別心為修證活動之意義,呈顯自身佛性與它佛加持是二事一事,修證者趨向成佛境時,實亦愈消靡人、我、眾生、與佛之差別觀之時矣,說它佛加持之后而得說法,與說己佛呈顯義下之自我加持并為說法,實是二事一事。

　　由此亦可轉(zhuǎn)出另一意義,一個必然加持諸菩薩的佛乘存有者實是一不入涅槃的救渡者,此即大乘佛乘觀的終極意義,此義將在下文論及涅槃觀念時再次申說。而《楞伽經(jīng)》對于加持作用的強調(diào),除了顯示佛必然救渡眾生之本懷的可貴之處以外,更重要的是要強化修證者之修證成佛之動力因緣。當(dāng)然,此中最有理論意義的問題,仍是佛為何有此本懷?即佛為何必然會要救渡眾生?它在形上學(xué)問題上是否亦有理論根據(jù)?這更是作者關(guān)切的理論問題,此亦為當(dāng)代中國佛學(xué)研究者真應(yīng)深入探究之問題。

　　四、“如來藏識”概念的知識意義

　　以下,我們將集中處理佛教境界哲學(xué)的幾個重要概念的知識意義問題,包括“如來藏”、“涅槃”、“聲聞緣覺乘”、“一乘成佛”、“自證圣智境界”等觀念,此類觀念皆涉及主體修證活動之境界問題,或為言說主體自身根本清凈相,或為言說升進(jìn)歷程中之諸位階,或為言說終趣清凈相概念等等。“如來藏”講主體之真正清凈本質(zhì),“涅槃”講成果位之觀念,“聲聞、緣覺”講未到究竟地之果位觀念,“一乘成佛”講果位是絕對且唯一之觀念,“自證圣智境界”講主體自我圓滿的知識意義。這些觀念都是大乘精神中之重要概念,《楞伽經(jīng)》經(jīng)文中對這些概念之實義皆有明確立場,以下分述之。

　　《楞伽經(jīng)》中所說的“如來藏識”是一清凈的本體,又是遍興造化的主體,亦即是阿賴耶識之另一表述語辭,“如來藏是善不善因,能遍興造一切趣生,──外道不知執(zhí)為作者,無始虛偽惡習(xí)所薰,名為藏識。”[16];“如來藏名藏識,意及意識并五識身。”[17];這是《楞伽經(jīng)》對于阿賴耶識染凈問題的哲學(xué)立場,對于主體成佛可能性問題,藉由主體自身根本清凈的如來藏概念意義之闡明而予以確立。實際上,無論以阿賴耶識或染或凈說之,或以清凈如來藏說之,這都是中國佛教哲學(xué)必須面對的基本問題,既然眾生皆可成佛,就應(yīng)該在主體概念內(nèi)設(shè)置成佛必然性保證之機制,以及墮落因緣之說明,因此如來藏概念之推出,即是欲有以區(qū)別于唯識系統(tǒng)之討論現(xiàn)象結(jié)構(gòu)之知識架構(gòu)之學(xué),而另外面對一哲學(xué)問題,即成佛的可能性問題,而以主體自身根本清凈之觀念以解決此問題,因而出現(xiàn)之如來藏概念,因此我們也可以說這根本就是不同的哲學(xué)基本問題,而不是只是概念使用與安排的異同的問題。

　　《楞伽經(jīng)》經(jīng)文中對于如來藏概念的使用上有重要的哲學(xué)知識意義者,為“此如來藏藏識是佛境界”[18]之說者,此說即等于是說眾生本具之如來藏藏識之完全呈顯之時即是眾生自證成佛境界之時,此義即以如來藏識之清凈義為依據(jù),而得作為修證者修證活動時之察伺對象,即以主體自身之意識世界之自我清凈為修證的蘄向,如來藏識是眾生自我意識之本來狀態(tài),是主體自身之本具狀態(tài),修證活動只以回覆此本具狀態(tài)為意義,修證活動之可能亦依此而獲得必然得以成功之保證,當(dāng)然此一保證只是說為理論上之可能性之絕對保證,至于現(xiàn)實上之佛境界之促成則仍是歷劫因緣中事�！独阗そ�(jīng)》經(jīng)文中對于如來藏概念另有一段討論如下:

　　“佛言:大慧,我說如來藏不同外道所說之我。大慧,如來應(yīng)正等覺,以性空、實際、涅槃、不生、無相、無愿等諸句義,說如來藏,為令愚夫離無我怖,說無分別、無影像處如來藏門,未來、現(xiàn)在諸菩薩摩訶薩,不應(yīng)于此執(zhí)著于我。大慧,譬如陶師于泥聚中,以人功、水杖、輪繩方便作種種器,如來亦爾,于遠(yuǎn)離一切分別相無我法中,以種種智慧方便善巧,或說如來藏,或說為無我,種種名字各各差別。大慧,我說如來藏,為攝著我諸外道眾,令離妄見入三解脫,速得證于阿耨多羅三藐三菩提,是故諸佛說如來藏,不同外道所說之我,若欲離于外道見者,應(yīng)知無我如來藏義。”((《楞伽經(jīng)》頁114)

　　此經(jīng)文中說“不應(yīng)于此執(zhí)著于我”、“若欲離于外道見者,應(yīng)知無我如來藏義。”此即是對于如來藏概念之作為自證境界之蘄向之時,實是一去除人法諸執(zhí)之修證歷程,因此切勿以有此如來藏而轉(zhuǎn)為執(zhí)著有我之義,不執(zhí)有我并非無我,而是無有我執(zhí)之我,無我執(zhí)且無法執(zhí)之我即是“自證圣智境界”,此一成佛境界中諸識清凈皆無差別,無論我佛他佛皆無差別[19],此時已無我執(zhí)意識,亦不執(zhí)著一如來藏概念,故“應(yīng)知無我如來藏義”。并非自己又否定有此一“如來藏”,而是在修證境界中要求遠(yuǎn)離對此一境界的執(zhí)著。

　　五、“佛“不入‘涅槃’””觀念的知識意義

　　“涅槃”概念也是《楞伽經(jīng)》文中屢屢觸及的重要概念,“涅槃”自是一果位概念,實際上是成佛運動中之終趣目標(biāo),即直指最高境界狀態(tài)者,然而因大乘知識之發(fā)展歷程,對于最終境界之陳述乃有著新的知識意義上的轉(zhuǎn)進(jìn),因此對于“涅槃”果位之對待亦有新的表述方式�！独阗そ�(jīng)》經(jīng)文中述及“佛不住涅槃”、“涅槃不住佛”[20]、“不入涅槃”等義,其實是將“涅槃”概念當(dāng)作一修證主體之自我以為之圓滿狀態(tài),此一自我以為之圓滿狀態(tài)卻可能是尚未證至最終境界之狀態(tài),依據(jù)大乘精神中之三乘一乘之觀念而言,聲聞、緣覺乘實只為一修證者之自我以為之圓滿狀態(tài),其實皆是未至究竟清凈的狀態(tài),因此不以佛稱之,因此修證者不應(yīng)于此入涅槃,此是《楞伽經(jīng)》言于不入涅槃觀念之一義。

　　另有一義者即為佛境界本身之作用,如果以“涅槃”概念即為最終圓滿狀態(tài)而言,佛境界當(dāng)然就是涅槃之最終狀態(tài),佛即真入涅槃?wù)?然而,大乘精神中之佛概念卻是一加持菩薩、救渡眾生之絕對智者,因其已無一切人我法執(zhí),因此亦無一涅槃相之可入可證之義在者,此即《金剛經(jīng)》經(jīng)文言于“無有一法名阿耨多羅三藐三菩提”義者,故而言其“佛不住涅槃”、“涅槃不住佛”、“不入涅槃”,參見其言:

　　“復(fù)次,大慧,此中一闡提何故于解脫中不生欲樂?大慧,以舍一切善根故。為無始眾生起愿故。云何舍一切善根?謂謗菩薩藏,言此非隨順契經(jīng)調(diào)伏解脫之說,作是語時,善根悉斷不入涅槃。云何為無始眾生起愿?謂諸菩薩以本愿方便,愿一切眾生悉入涅槃,若一眾生未涅槃?wù)?我終不入。此亦住一闡提趣。此是無涅槃種性相。大慧菩薩言:世尊,此中何者畢竟不入涅槃?佛言:大慧,彼菩薩一闡提,知一切法本來涅槃,畢竟不入,非舍善根。何以故?舍善根一闡提,以佛威力故,或時善根生,所以者何?佛于一切眾生無舍時故,是故菩薩一闡提不入涅槃。”(《楞伽經(jīng)》頁98)

　　以上經(jīng)文中所討論到的“彼菩薩一闡提,知一切法本來涅槃,畢竟不入,非舍善根。”,大乘菩薩因知一切法本來清凈,為救渡眾生之愿力故,將進(jìn)行永不止息的救渡活動,因此無有止息,止息是“涅槃”之一義,大乘菩薩因不止息,因此“不入涅槃”。實際上“入涅槃”已是其果位,其已“入涅槃”,只其不耽止于自我以為之圓滿境界,并且仍在活動,因此“不名涅槃”,所以又稱其為一“畢竟不入”“涅槃”者。此與“舍善根一闡提”者不同,“舍善根一闡提”即做盡無間惡業(yè)之愚昧眾生,但卻仍有入涅槃之可能,此一可能性依于眾生之如來藏藏識本來清凈之理論義而永有成佛之可能,亦依于諸佛必然救渡眾生之愿力而永有其成佛機緣,成佛即入涅槃,所以“舍善根一闡提”并非畢竟不入涅槃?wù)�。�?dāng)然,當(dāng)“舍善根一闡提”因佛力救渡而證成佛之時,亦因知永無畢竟涅槃相之可入,故而亦將“畢竟不入涅槃”。

　　由以上之討論中可以見出大乘觀念中對于“涅槃”概念實具多重歧義性,有指其為一自我以為之圓滿狀態(tài)的“靜態(tài)狀態(tài)意義的涅槃義”,此即指在阿羅漢、聲聞、緣覺等修證者所自我以為的最高境界狀態(tài),對于此一狀態(tài),大乘精神中之佛果位者將再予加持而不使其入此涅槃之中,實際上即是認(rèn)為根本沒有此一階次之終極涅槃境界在者。另又有指真正大乘成佛境界之圓滿狀態(tài)義之“涅槃”者,此即排除尚未進(jìn)至最高境界的阿羅漢、聲聞、緣覺等位階之“涅槃”義者,然而此一意義下之涅槃狀態(tài)卻不是一止息不動、耽于自樂之境界狀態(tài),而是一積極建動、救渡眾生的覺智者狀態(tài),故而說其不入涅槃之時之涅槃義者乃指一自耽不動之涅槃義者。大乘精神中之“涅槃”概念之歧義性、浮動性由此可見一般[21]。

　　六、聲聞、緣覺、菩薩三乘一乘觀念的知識意義

　　《楞伽經(jīng)》欲提一乘成佛觀念,即謂成佛果位只此一位,非有三位,說三乘仍是為一乘成佛觀而說,說三乘只是重新界定早期經(jīng)典中之成佛果位之境界意義,但說其仍有不終究處。終究之成佛果位者仍是空性智慧的實踐者,只是大乘經(jīng)典對于最終空性智慧境界有新的意義要求,此一意義之解說即需轉(zhuǎn)至宇宙論知識意義項下來說明才得完備,即對于最高修證主體真正的存在狀態(tài)進(jìn)行知識說明,并由此而得以清楚說明被大乘精神指為成就果位不足之聲聞、緣覺乘之存在狀態(tài)�！独阗そ�(jīng)》以人法二空、變異生死之?dāng)啾M、本習(xí)之凈盡等為標(biāo)準(zhǔn),此即從修證者之宇宙論意義之主體存在現(xiàn)象中之心識染凈狀態(tài)為判斷,判斷前此之修證者仍有其在主體心識之不凈盡之狀態(tài)中,故而不應(yīng)以之為究竟果位,而仍應(yīng)繼續(xù)修習(xí),以達(dá)主體心識最終完全凈盡為止,即達(dá)最終一乘義之成佛境者。未達(dá)最終清凈境界之佛果位的修證者會自以為已達(dá)致最終境界,因而耽樂于此境界之法樂之中,入此寂滅三昧樂中,“聲聞緣覺執(zhí)著涅槃希求自樂”[22]、“聲聞緣覺著三昧樂是故于中生涅槃想”[23]。如其言:

　　“復(fù)次,大慧:聲聞乘有二種差別相,所謂自證圣智殊勝相,分別執(zhí)著自性相。云何自證圣智殊勝相?謂明見苦、空、無常無我諸諦境界,離欲寂滅故,于蘊界處若自若共外不壞相,如實了知,故心住一境。住一境已,獲禪解脫三昧道果,而得出離,住自證圣智境界樂。未離習(xí)氣及不思議變易死,是名聲聞乘自證圣智境界相。菩薩摩訶薩雖亦得此圣智境界,以憐愍眾生故,本愿所持故,不證寂滅門及三昧樂,諸菩薩摩訶薩于此自證圣智樂中,不應(yīng)修學(xué)。”(《楞伽經(jīng)》頁88)

　　“大慧白佛言:世尊,何故說有三乘,不說一乘?佛言:大慧,聲聞、緣覺,無自般涅槃法故,我說一乘以彼但依如來所說,調(diào)伏遠(yuǎn)離,如是修行而得解脫,自所得;又彼未能除滅智障及業(yè)習(xí)氣,未覺法無我,未名不思議變易死,是故我說以為三乘。若彼能除一切過習(xí),覺法無我,于無漏界而得覺悟已,是時乃離三昧所醉,于出世上上無漏界中修諸功德,普使?jié)M足,獲不思議自在法身。”(《楞伽經(jīng)》頁173、174)

　　此禪定境界固然仍是一境界,然非最終境界,此境界約為菩薩十地境界中之五、六諸地[24],諸地差異以主體心識染凈程度為界為地,《楞伽經(jīng)》則明確指出此一差異之表現(xiàn)形式,即是主體存在狀態(tài)之是否雖證人我空卻未證法我空,是否仍住變異生死之中而不自覺知,是否未能斷盡無始劫以來的本來習(xí)性,現(xiàn)在雖不起現(xiàn)識執(zhí)著,卻仍有本習(xí)未凈,此亦即法我之執(zhí)及智障之障,此些主體存在狀態(tài)皆是諸地菩薩之細(xì)微心識雜染之狀態(tài),《楞伽經(jīng)》認(rèn)為必須徹底證立二無我即人法二空者才是最終清凈境界,也才是最終成佛者。因此諸乘之概念意義乃是暫時性的使用而已,在大乘精神中仍只有成佛一乘而已。

　　七、“第一義”及“自證圣智境界”概念的知識意義

　　《楞伽經(jīng)》全文中最重要的哲學(xué)概念應(yīng)該就是“自證圣智境界”,《楞伽經(jīng)》幾乎不論在哪一條論述脈絡(luò)之下最后都會說到此一概念,“自證圣智境界”即是修證主體在清凈位上將自性展現(xiàn)的境界狀態(tài),此即修證的終點目標(biāo),它其實就是成佛境界,然而因為它是眾生修行的終點目標(biāo),因此說為“自證”“圣智境界”,“圣智境界”是“自證”之結(jié)果,此即“五法”中之“如如”。此一概念之提出,當(dāng)然是就著修證者的活動而提出的,修證者一路去除人法二執(zhí)、復(fù)救渡眾生而不入涅槃,則能終成“自證圣智境界”。然而經(jīng)文中亦說“聲聞”亦有此“自證圣智境界”,則顯然“自證圣智境界”亦有多重歧義,此一概念亦如“涅槃”概念之有多義者,關(guān)鍵即在“自證圣智境界”原指依修證而達(dá)致最高清凈境界狀態(tài)者,然修證者因其不覺而有錯把未至最高之境界當(dāng)為最高之境界,因此耽于此一自以為之自證境界者,需排除聲聞、緣覺、及未凈盡諸地菩薩之“自證圣智境界”之后之最終境界才是佛果位意義之“自證圣智境界”。

　　《楞伽經(jīng)》以“自證圣智境界”概念說成佛果位是有其深義的,此即“圣智境界”本在“主體自證”之中之義,此即佛不在外求乃在自證之義,成佛在自證,不在概念義理之知性認(rèn)識,知性認(rèn)識是知識性活動,自證則是功夫之實作,功夫之實作是作用在主體的心識意境中,因此佛法知識之認(rèn)知之根本目的是在實證,此即《楞伽經(jīng)》另一重要觀念的意義所在,即《楞伽經(jīng)》中之以“第一義”概念說此“自證圣智境界”之義者,參見其言:

　　“大慧復(fù)言:世尊,為言語是第一義?為所說是第一義?佛告大慧:非言語是,亦非所說,何以故?第一義者,是圣樂處,因言而入,非即是言。第一義者是圣智內(nèi)自證境,非言語分別智境。言語分別不能顯示。大慧,言語者起滅動搖展轉(zhuǎn)因緣生。若展轉(zhuǎn)緣生,于第一義不能顯示。第一義者,無自他相,言語有相不能顯示;第一義者但唯自心,種種外想悉皆無有,言語分別不能顯示。是故,大慧,應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離言語分別。”(《楞伽經(jīng)》頁124)

　　“第一義”者即是一“境界”而非一“言說”,言說佛法得有多種經(jīng)論、教義、命題、知識之鋪陳,但是無論如何演譯皆仍非真實“第一義”者,真實“第一義”即功夫?qū)嵶C之成就者,實證之而達(dá)至“自證圣智境界”才是言說佛法之“第一義”,其它一切佛法觀念皆非“第一義”。此義亦即《楞伽經(jīng)》經(jīng)文之另一重點觀念之言說因緣,即其對于“言說佛法”與“實踐佛法”之區(qū)分之諸多說法者,以下述之。

　　八、語言知識與修證活動的分別

　　《楞伽經(jīng)》對于大量的經(jīng)典文字在成佛運動中的作用提出了明確的意見,主要是對于修證者依經(jīng)學(xué)義之事業(yè)的提醒,提醒修證者在經(jīng)書的文字語言之學(xué)習(xí)過程中,文字語言是一回事,實際的修證是另一回事,甚至語言文字對于真實修證境界的描寫,隨著作者與讀者間的差異是會有誤解的情形的,因此更應(yīng)重視實際修證的活動,不要被文字所過度地限制。文字作為陳述義理的媒介,義理是陳述者自己的境界,文字只是一有效的媒介,媒介有時會失效,此時即需回返至陳述者的境界本身,而不是舍棄陳述者而遷就只是媒介物的文字系統(tǒng)。即應(yīng)依義不依語者,“離文字語言虛妄分別”[25]、“一切言說墮于文字,義則不墮,離有離無故,無生無體故。──諸法自性離文字故──”[26]。另見其言:

　　“爾時,大慧菩薩摩訶薩,先受羅婆那王請,復(fù)知菩薩眾會之心,及觀未來一切眾生,皆悉樂著語言文字,隨言取義,而生迷惑,執(zhí)取二乘外道之行。”(《楞伽經(jīng)》頁36。)

　　“大慧,諸修多羅隨順一切眾生心說,而非真實在于言中,譬如陽焰誑惑諸獸,令生水想,而實無水,眾經(jīng)所說亦復(fù)如是,隨諸愚夫自所分別,令生歡喜,非皆顯示圣智證處真實之法。大慧,應(yīng)隨順義,莫著言說。”(《楞伽經(jīng)》頁113)

　　“佛言:大慧,語者所謂分別習(xí)氣而為其因,依于喉舌唇腭齒輔而出種種音聲文字,相對談?wù)f,是名為語。云何為義?菩薩摩訶薩住獨一靜處,以聞思修慧思惟觀察,向涅槃道自智境界轉(zhuǎn)諸習(xí)氣,行于諸地種種行相,是名為義。”(《楞伽經(jīng)》頁201)

　　對于這樣的觀念,《楞伽經(jīng)》甚至還建立了專有術(shù)語來稱說,即“宗趣法相”及“言說法相”者,前者實即修證主體的自己的境界,后者即修證主體之言說文字,后學(xué)者當(dāng)然應(yīng)該藉由經(jīng)論文字之教法勤于修習(xí),這是“言說法相”的一路,但是所謂的修習(xí)就是主體自己的真實實踐,這是“宗趣法相”的另一路,顯見《楞伽經(jīng)》對于文字本身與實踐活動的差異是極有警覺的,這一個差異,《楞伽經(jīng)》也以“如實法”及“言說法”表述之,“言說法”是方便教化的方法,隨時取義,“如實法”則是實在的修證經(jīng)驗本身,是“自覺圣智所行境界”,經(jīng)中言此二法皆為菩薩當(dāng)學(xué)者,實際上即是提醒修證者故應(yīng)依文義而修,但更重要的是要真實實修。參見其言:

　　“佛言:大慧,一切二乘及諸菩薩,有二種宗法相。何等為二?謂宗趣法相,言說法相。宗趣法相者,謂自所證殊勝之相,離于文字語言分別,入無漏界,成自地行,超過一切不正思覺,伏魔外道,生智慧光,是名宗趣法相。言說法相者,謂說九部種種教法,離于一異、有無等相,以巧方便隨眾生心,令入此法,是名言說法相。汝及諸菩薩當(dāng)勤修學(xué)。”:(《楞伽經(jīng)》頁195)

　　“佛言:諦聽,當(dāng)為汝說。大慧,三世如來有二種法,謂言說法及如實法。言說法者,謂隨眾生心為說種種諸方便教;如實法者,謂修行者于心所現(xiàn),離諸分別不墮一異、俱不俱品,超度一切心、意、意識,于自覺圣智所行境界,離諸因緣相應(yīng)見相,一切外道、聲聞、緣覺,墮二邊者,所不能知,是名如實法。此二種法,汝及諸菩薩摩訶薩當(dāng)善修學(xué)。”(《楞伽經(jīng)》頁215)

　　實際上以上兩套概念在四卷本《楞伽經(jīng)》中即為同一套概念,即是“說通”與“宗通”者,說通即“言說法”“言說法相”,“宗通”即“如實法”“宗趣法相”者。“宗通”與“說通”的分別方式一般較為流通,世人多習(xí)此說。

　　九、素食功德的知識意義

　　《楞伽經(jīng)》中明講修證者應(yīng)素食不應(yīng)食肉,理由是“一切諸肉有無量緣”、“一切諸肉皆是精血污穢所成,求清凈人,云何取食?”、“食肉者身體臭穢”、“以食肉故一切障礙不得成就”、“食肉與殺同罪”[27],顯然經(jīng)文中將食肉與成佛功德間建立了強烈的關(guān)系,作者認(rèn)為,從人存有者嗜食肉食之角度而言,這確實是一個欲望的執(zhí)著,應(yīng)當(dāng)形成障道因緣,至于飲食肉類食物對于人存有者的身心狀態(tài)所形成的影響問題,這確是一個重要的身體知識的問題,這個身體知識在佛教世界觀中因著無始劫生命輪回觀的關(guān)系,確實并非一般的世間知識可為說明的。

　　作者所關(guān)切的問題是,每一個肉身眾生對于自己的肉身的執(zhí)著是在何種程度以何方式依隨心識之流轉(zhuǎn)而置入輪回中,這個問題就是食肉者和被食者間的業(yè)力因緣問題,這是一個人體宇宙學(xué)的問題,是一個宇宙論進(jìn)路的真實知識的問題。這個問題對于修證活動的知識需要而言可以深究也可以不深究,作者認(rèn)為,這個深究的動作是不會發(fā)生在迷妄眾生的生命狀態(tài)中的,而是必須在有一定程度的禪定三昧的修證者的自身感知中,所以對于一般人間修證者而言,智慧的態(tài)度就是接受素食觀念,至于素食之后對于自己身心及業(yè)力的影響問題則可不深究,因為這是修證者自己在生死輪回中的境界提升時自然會查覺的,當(dāng)然這是對于接受佛教知識而進(jìn)行生命活動的佛教信仰者才可能的,信佛者接受即是。

　　伍、小結(jié)

　　《楞伽經(jīng)》經(jīng)義眾多,本文所討論者只為作者所認(rèn)為之重要問題,就其中所言之“自證圣智境界”、“第一義”、“宗趣法相”、“如實法”諸概念者確實即為中國禪宗精神主旨所在,中國禪宗波瀾壯闊的歷史進(jìn)程,無論如何實已奠基于《楞伽經(jīng)》經(jīng)義中,此即一主體實踐的精神強調(diào)。本文之作,討論了《楞伽經(jīng)》經(jīng)文中的若干重要知識,此一工作意義,在于呈現(xiàn)個別概念命題與整體理論體系的義理關(guān)聯(lián),亦有助于厘清中國大乘佛學(xué)表現(xiàn)在《楞伽經(jīng)》經(jīng)文中的特有要義風(fēng)貌。本文即暫結(jié)于此。

　　參考書目

　　印順《印度佛教思想史》正聞出版社一九九三年四月五版

　　印順《中國禪宗史》正聞出版社一九九二年十月二版

　　呂澄《印度佛學(xué)思想概論》天華出版事業(yè)公司一九八二年七月初版

　　呂澄《中國佛學(xué)源流略講》里仁書局一九九八年一月初版

　　吳汝鈞《中國佛學(xué)的現(xiàn)代詮釋》文津出版社一九九五年六月初版

　　楊惠南《佛教思想發(fā)展史論》東大圖書一九九三年六月初版

　　楊惠南《禪史與禪思》東大圖書一九九五年四月初版

　　賴永海釋譯《楞伽經(jīng)》佛光出版社一九九六年八月初版

　　南懷瑾《楞伽大義今釋》老古文化事業(yè)公司一九九一年一月十四版

　　The study of the Buddhist knowledge in Lankavatara Sutra

　　Abstract:

　　The knowledge of the Buddhist theory was widely spread on too many sutras. And each of them has their own main theoretical concern. On the appearance different sutras maintain different theories. But in fact different theories should be integrated into a united theoretical system. This is the author’s attitude toward the way of the Buddhist study. Therefore there must have a way to do this study. The author tries to provide an analytical structure to help to understand the inpidual knowledge appeared on each separated sutra. And try to integrate the separated knowledge into a united theoretical system. In order to open this study the author starts to interpret the inpidual sutra’s important knowledge in the way of analyzing its statement’s meaning and theoretical connection. In so doing, this article will try to focus on one Mahayana sutra to tell its important knowledge. The Lankavatara Sutra is one of the most important sutras in Chinese Zen Buddhist School. There were really many important Buddhist theories presented in it. In this article the author tries to discuss the following issues: the knowledge meaning of the concept of “Five Dharma(五法)

　　”; “Tathagatagarbha(如來藏)”; “The highest wise(第一義)” ; “Self evident confines(自證圣智境界)” ; “Body by mind (意生身)” ; and the idea of “Buddha will necessarily confirm the bodhisattva become another Buddha in the future(佛必為菩薩加持); “Three vehicles become one(三乘一乘)” ; “Buddha never stay in Nirvana(佛不入涅槃)” ; “The benefit of the Vegetarian(素食功德)” ; “Buddhist learning through the way of direct practice or theoretical construct(宗通與說通)”.

　　Keywords:

　　Lankavatara Sutra; Tathagatagarbha; Bodhisattva; Vegetarian; Zen school;

　　[1] 本文首先為參加華梵大學(xué)主辦“第十二屆國際佛教教育文化研討會”而作,會議日期:二零零二年七月六日至九日,地點:華梵大學(xué)。后經(jīng)修改投稿華梵人文學(xué)報,修定版完成于二○○三年六月二十二日。本文已發(fā)表于2003年7月,《華梵人文學(xué)報》第 一期頁209至242。

　　[2] 作者杜保瑞,現(xiàn)職華梵大學(xué)哲學(xué)系副教授,一九九三年臺灣大學(xué)哲學(xué)博士,專攻中國哲學(xué),并有個人網(wǎng)站:杜保瑞的中國哲學(xué)教室。

　　[3] 關(guān)于中國大乘佛學(xué)的理論研究,作者曾撰文探討若干課題,并始終對準(zhǔn)佛教哲學(xué)真理觀之證立的方向進(jìn)行探究,本文之作亦為此一工作目標(biāo)之一進(jìn)程。參見作者網(wǎng)站。:杜保瑞,2002年3月2日至3日,現(xiàn)代佛教學(xué)會2002年年會,佛教研究的承傳與創(chuàng)新學(xué)術(shù)研討會。臺灣師大綜合大樓。杜保瑞,2001年09月28日,,華梵大學(xué)天臺學(xué)會主辦。杜保瑞,2000年5月27日至28日,,[第四次儒佛會通學(xué)術(shù)研討會][華梵大學(xué)哲學(xué)系主辦][臺北華梵園地]。杜保瑞,1999年7月,,第十一屆國際佛教教育文化研討會──臺北華梵大學(xué)[華梵大學(xué)舉辦]。杜保瑞,1999年5月,,海峽兩岸當(dāng)代禪學(xué)學(xué)術(shù)研討會──嘉義[南華管理學(xué)院宗教文化研究中心主辦]。杜保瑞,1997年12月,,佛教文化與現(xiàn)代社會北京九七國際學(xué)術(shù)研討會──北京大學(xué)[北大東方系主辦]。杜保瑞,1997年07月,,新世紀(jì)新視界學(xué)術(shù)論文研討會──臺北[中國青年團(tuán)結(jié)會主辦]。杜保瑞,1996年01月,,佛光山宗教文化國際學(xué)術(shù)會議.高雄佛光山[佛光大學(xué)主辦]。杜保瑞,1995年07月,,禪與管理研討會.臺北華梵大學(xué)[華梵人文科技學(xué)院主辦]。

　　[4] 本書為賴永海釋譯《楞伽經(jīng)》,《中國佛教經(jīng)典寶藏精選白話版》臺灣佛光出版社,一九九六年八月初版。此一版本在使用上極為方便,所引佛經(jīng)原典極便于查察,更有注解語譯便于協(xié)助理解,是以使用之為引文出處,以下引文皆以此書為據(jù)。

　　[5] 賴永海言:“義理方面較前兩本更準(zhǔn)確、完備,文字之表述也更加通暢、流利,受到佛教界的一致肯定和推崇,或曰此譯本‘文敷暢而義昭然,直使后來,力不勞而功必倍,當(dāng)時稱為大備’”《楞伽經(jīng)》頁4。另有批評意見:“至于唐譯,毛病在于增添文字以求暢達(dá),但一經(jīng)增添,有時便容易誤導(dǎo)讀者。”談錫永,《楞伽經(jīng)導(dǎo)讀》臺北,全佛文化事業(yè)有限公司,一九九九年四月初版,頁三八。

　　[6] 本體論、宇宙論、功夫論、境界論四者,即是作者所認(rèn)為的中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,透過這四方架構(gòu),即可將中國儒釋道三學(xué)的整個哲學(xué)體系完備地建構(gòu)起來,相關(guān)討論參見作者網(wǎng)站:杜保瑞的中國哲學(xué)教室。或拙著:《功夫理論與境界哲學(xué)》,(北京華文出版社1999年08月);《基本哲學(xué)問題》,(北京華文出版社2000年08月)。

　　[7] 這是印順法師對于大乘佛學(xué)分系說的界定,參見《印度佛教思想史》。

　　[8] 杜保瑞,1998年8月,,臺北《哲學(xué)雜志》第25期,頁94-115。

　　[9] 《楞伽經(jīng)》經(jīng)文中所說法,皆是針對已具相當(dāng)境界的大菩薩而說的,參見:“如是我聞,一時佛住大海濱摩羅耶山頂楞伽城中,與大比丘眾及大菩薩眾俱。其諸菩薩摩訶薩悉已通達(dá)五法三性,諸識無我,善知境界自心現(xiàn)義,游戲無量自在三昧神通諸力,隨眾生心現(xiàn)種種形,方便調(diào)伏,一切諸佛手灌其頂,皆從種種諸佛國土而來此會。大慧菩薩摩訶薩為其上首。”《楞伽經(jīng)》頁二一。

　　[10] 一般禪學(xué)史典籍皆記載達(dá)磨祖師以四卷本《楞伽經(jīng)》傳世,“我觀漢地,唯有此經(jīng),二者依行,自得度世。”,不論這個說法的史實性如何,《楞伽經(jīng)》始終是慧能以前禪宗傳法的重要經(jīng)論,甚且被稱為《楞伽宗》。參見:洪修平著《中國禪學(xué)思想史》臺北文津出版社,一九九四年四月初版。

　　[11] 參見《楞伽經(jīng)》“佛言:大慧,三性、八識及二無我悉入五法,───大慧,聲聞、緣覺、菩薩、如來自證圣智諸地位次,一切佛法悉皆攝入此五法中。───此五種法,三性、八識、二無我,一切佛法普皆攝盡。”頁二七三、二七四。

　　[12] 《楞伽經(jīng)》頁四十四。

　　[13] 另參見其它經(jīng)文:“大慧,如是分別,汝應(yīng)舍離,舍離此已,說寂靜法,斷一切剎諸外道見,凈法無我,入遠(yuǎn)行地,成就無量自在三昧,獲意生身,如幻三昧,力通自在,皆悉具足,猶如大地普益群生。”頁166。

　　[14] 《大乘起信論》中國佛教經(jīng)典寶藏精選白話版,蕭萐父釋譯,臺北佛光出版社,二零零一年七月初版四刷,頁一三八。

　　[15] 參見:杜保瑞,2000年5月27日至28日,,[第四次儒佛會通學(xué)術(shù)研討會][華梵大學(xué)哲學(xué)系主辦][臺北華梵園地]。杜保瑞,2000年7、8、9月,,香港《人文論壇》二千年八月第七十九、八十、八十一期香港人文哲學(xué)會出版。杜保瑞,2002年7月,,《普門學(xué)報第十期》頁177-222。

　　[16] 《楞伽經(jīng)》頁265。

　　[17] 《楞伽經(jīng)》頁284。

　　[18] 《楞伽經(jīng)》頁266。

　　[19] 《楞伽經(jīng)》經(jīng)文中亦言佛與諸佛之無差別相,參見其言:“佛言:大慧,如來應(yīng)正等覺依四平等秘密意故,于大眾中作如是言,我于昔時作拘留孫佛.拘那含牟尼佛.迦葉佛。云何為四?所謂字平等、語平等、身平等、法平等。云何字平等?謂我名佛,一切如來亦名為佛,佛名無別,是謂字等;云何語平等?謂我作六十四種梵音聲語,一切如來亦作此語,迦陵頻伽梵音聲性,不增不減,無有差別,是名語等;云何身平等?謂我與諸佛,法身色相及隨形好等無差別,除為調(diào)伏種種眾生,現(xiàn)隨類身,是謂身等;云何法平等?謂我與諸佛,皆同證得三十七種菩提分法,是謂法等。是故如來應(yīng)正等覺,于大眾中作如是說。”(《楞伽經(jīng)》頁186)。

　　[20] 《楞伽經(jīng)》頁51。

　　[21] 大乘涅槃概念的歧異性及浮動性在鳩摩羅什所著之《大乘大義章》中亦已述及,參見:杜保瑞,2002年3月2日至3日,現(xiàn)代佛教學(xué)會2002年年會,佛教研究的承傳與創(chuàng)新學(xué)術(shù)研討會。臺灣師大綜合大樓。

　　[22] 《楞伽經(jīng)》頁285。

　　[23] 《楞伽經(jīng)》頁257。

　　[24] 參見其言:“大慧,云何知是聲聞乘種性?謂若聞?wù)f于蘊界處自相、共相,若知若證舉身毛豎,心樂修習(xí),于緣起相不樂觀察,應(yīng)知此是聲聞乘種性。彼于自乘見所證已,于五、六地斷煩惱結(jié),不斷煩惱習(xí),住不思議死,正師子吼言:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受后有,修習(xí)人無我,乃至生于得涅槃覺。”(《楞伽經(jīng)》頁96)

　　[25] 《楞伽經(jīng)》頁211。

　　[26] 《楞伽經(jīng)》頁240。

　　[27] 《楞伽經(jīng)》頁299至304。