禪學筆記一禪之起緣——《楞伽經》和《金剛經》

　　一、禪之緣起

　　禪起源于古印度人的瑜珈。禪，梵文Dhyana，又稱禪那，意謂“瞑想”；但瑜珈(Yogn)則是精神集中的意思。所以，禪從廣義上來說，是瑜珈的一個實踐階段。

　　瑜珈對于瞑想和精神的實踐，在古印度《白騾子仙人奧義書》(又簡稱《奧義書》，成書于公元前250前左右)中有明確的方法。這種方法后來被《薄伽梵歌》(Bhagavad－Gita)所繼承，這是公元一世紀時古印度的梵語宗教詩�！侗≠よ蟾琛分猩钊肓髓ょ斓膶嵺`，它所記述的瞑想心得，與中國早期的坐禪主張幾乎毫無差別。

　　而禪的最終指向是佛教。

　　佛教的瞑想已和古代婆羅門的祭祀已大不相同，是更多地體現了佛教特色的瞑色。

　　在阿含部的典籍中，會發(fā)現釋迦牟尼出家之后，即從師卡拉瑪和勒瑪二人，學習瑜珈。尤其在《方廣大莊嚴經》里，有佛祖在未出家之前，對瑜珈一無所知，卻已在郊外尚普的樹下獨立瞑想了。他一統精神，直至達到四禪的最高境界——禪定。

　　后期的佛教典籍里更多地出現了“禪定”這個詞。“定”，即是心靈上的安穩(wěn)，音譯為三昧，是指精神高度統一的狀態(tài)。對佛教徒而言，唯有瞑想與精神的統一，才是觀正理、取明智的正確方法。四諦與十二因緣是原始佛教的基本原理，這個原理也是根據瞑想的實踐而來。

　　二、大乘的禪

　　大乘是相對于早期佛教(小乘)而言的。大乘佛教對小乘的戒、定、慧進行了補充，并完善成布施、忍辱、精進、禪定、智慧六個波羅蜜。因為對于瞑想的實踐，決不能停留在靜寂和安穩(wěn)之中，它必須走向般若波羅蜜——智慧(又稱智慧到彼岸，般若為智慧，波羅蜜為到彼岸)

　　大乘的禪定，后來就發(fā)展成為了宴坐。即不同于三界身心意(即色、相、非色非相)，是為宴坐。在《維摩詰所說經》里，維摩詰主張在充滿欲望的感覺、有形無形的世界中，在任何地方，都不表露身心。即佛法的非有非無，是為不二法門，是中道實相。對禪定地點的批判(并不一定在清靜之地)，使后期的中國禪師們在修為的方式上顯得極為張揚。

　　三、中國禪之始

　　在中唐華嚴和禪宗大師圭峰密宗(荷澤神會門下)，把禪宗分為五類：

　　外道禪、

　　凡夫禪、

　　小乘禪、

　　大乘禪、

　　最上乘禪

　　這里，我簡單說明最能耳聞的最上乘禪——達摩禪：

　　最上乘禪，即“頓悟自心本來清靜，原無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，異境無異，依此而修者，是最為上乘禪，亦名如來清靜禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下輾轉相傳者，是此禪也。”(《禪源諸銓集都序》)

　　達摩禪宗的誕生，意味著在中國誕生了全新的佛教禪定方式。

　　在早期的天臺智凱時期(天臺僧團當時曾受隋朝統治者的庇護，盛極一時。)，達摩禪因為沒有有力的支持者，但至則天武后的變革期，它與長安的華嚴宗相結合，漸漸興盛流傳起來。

　　四、禪宗始祖

　　禪宗認為在菩提達摩(Bodhidharma)于公元五二○年來到中國之前，在印度有二十八祖，成功的將此“心印”傳遞下來(3)：(一)、摩訶迦葉；(二)、阿難陀；(三)、商那和修；(四)、優(yōu)婆鞠多；(五)、提多迦；(六)、彌遮迦；(七)、婆須蜜；(八)、佛陀難提；(九)、伏馱蜜多；(十)、波栗濕縛；(十一)、富那夜奢；(十二)、馬鳴大士；(十三)、迦毗摩羅；(十四)、龍樹大士；(十五)、迦那提婆；(十六)、羅侯羅多；(十七)、僧迦難提；(十八)、迦耶舍多；(十九)、鳩摩羅多；(二十)、奢夜多；(二十一)、婆修盤頭；(二十二)、摩孥羅；(二十三)、鶴勒那；(二十四)、獅子尊者；(二十五)、婆舍斯多；(二十六)、不如蜜多；(二十七)、般若多羅；(二十八)、菩提達摩(一般簡稱達摩)

　　菩提達摩是印度的二十八祖，中國的禪宗公認的東土初祖；他原是“西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子”(曇林《略辨大乘入道四行及序》)，成年以后做了和尚，據說追隨般若多羅垂四十年。師父圓寂以后，六十年間，他致力于破除小乘禪觀諸宗。此后，為了實現般若多羅給了他的使命，航海三年，至中國�！独m(xù)高僧傳》說：初達宋境(劉宋)南越，末又北渡至魏。隨其所止，誨以禪教。

　　達摩在北魏，游化嵩洛。嵩山少林寺，是魏文帝為佛陀禪師建造的。傳說達摩也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形，如曇林序文中所說：亡心之士，莫不歸信；存見之流，乃生譏謗。達摩傳禪伊始，即顯示出達摩禪宗的不平凡來。當時能得達摩《大乘安心之法》的，僅有道育和慧可二沙門。

　　附：曇林《略辨大乘入道四行》節(jié)錄：

　　法師者(達摩)，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三子。神慧疎朗，聞皆曉悟。志存摩訶衍道，故舍素從緇，紹隆圣種。冥心虛寂，通鑒世事，內外俱明，德超世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，游化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信；取相存道之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖后生，攜志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發(fā)行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是發(fā)行者，四行(一者報怨行、二者隨緣行、三者無所求行、四者稱法行)。如是順物者，防獲譏嫌。如是方便者，遣其不著。

　　禪學筆記二禪宗之理論基礎

　　一、《楞枷經》和如來藏說

　　《楞伽經》屬密宗部，有三譯：一、宋元嘉二十年求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋陀羅經》四卷。二、魏延昌二年菩提支流譯，名《入楞伽經》十卷。三、唐久視元年，實叉難陀譯，名《大乘入楞伽經》七卷。

　　時菩提達摩付法，以求那跋陀羅所譯《楞伽經》為其心要。求那跋陀羅，義譯為功德賢。其所譯教典，多以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為輔。

　　《續(xù)僧傳之慧可傳》中說“初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行。自得度世。達摩禪到了四祖道信，有了新的、更進步的改革。然道信傳的禪法，仍是依《楞伽經》的，如其所制的《入道安心要方便》中說：“我此法要，依楞伽經諸佛心第一。”五祖弘忍，在廊壁欲“畫楞伽變”。而弘忍弟子神秀，論楞伽經玄理通快，且在以后的傳法中“持奉楞伽，遞為心要。”

　　因此，《楞伽經》在禪宗的緣起和發(fā)展中是意義重大的，達摩禪的傳承，當時是被看成楞伽經之傳承。這在早期的燈史里如《傳法寶紀》、《楞伽師資記》里有明確記載。并認為，弘忍弟子慧能的法門，實際上也還是“楞伽”的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白地說：“達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛到，不自信此心法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門。

　　但《楞伽經》在達摩禪四祖道信之后，僅為初方便，而非所傳法門。如《傳法寶紀》中說：“達摩之后，師資開道，皆善以方便，取證于心。并密以方便開發(fā)，頓令其心直入法界。”

　　另有一種說法：達摩所授，仍本出于求那跋陀羅的教誨，是求那跋陀羅以四卷《楞伽經》傳授達摩印證其心。

　　《楞伽經》法門之弘傳，禪師們著重于“自覺圣智”和“宗通”�！秱鞣▽毤o》中載：

　　“修多羅說：菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由于他，離見妄想，上上升進，入如來地，是名自覺圣知。”

　　“修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離一切文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發(fā)，是名宗通相。”

　　自覺圣智和宗通即后來所說的“說通”和“宗通”，說通是言說的，而宗通是自證的。教與說，名相安立是初學的、啟蒙的；而自證離文字的宗通，是真實的、為修行者的。“我謂二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗者為修持。”但此教法和證法，從本質上說是《楞伽經》里的“如來藏”法門，“如來禪”就是“如來藏禪”。

　　如來藏，或名如來界，或名佛性，自性清靜心等。此“界”，是生死流轉與涅般還滅的根本依。

　　《楞伽經》的性質，實際上是對佛法的各種問題給予明確的抉擇。其中，“如來之藏”，即是常住的、周遍的、離相的，并且是生死流轉的制造者。“如來藏”之“藏”，即是胎藏，即自性清靜、具足三十二相的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一般。所以，達摩開示道育、慧可“深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了”，是為如來藏的教授。

　　附：《楞伽經》關于如來藏的問答——

　　“大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊。世尊修多羅說：如來藏自性清靜，轉三十二相入于一切眾生身中。如來大價寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汗。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊，外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。

　　佛告大慧：如來之藏是善不善因、能遍興造一切趣生，譬如伎兒；變現諸趣，離我所見。不覺彼故，三緣和合方便而生，外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常住，離于我論，自性無垢，畢竟清靜。

　　此如來藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性凈，客塵覆故，猶見不凈，非諸如來。大慧，如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。”

　　二、《金剛經》

　　《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》，是佛教中流傳最廣的一部，也是禪宗籍以弘揚“實相非相”、“即心是佛”的主要經典。究其名，意謂金剛不壞之志和大智慧之心乘度彼岸。佛陀弟子阿難所記敘的佛陀與須菩提之間的問答，用“如來說世界，即非世界，是名世界”的三段論式，闡發(fā)了“凡所有相，皆是虛妄”、“實相非相”的辨證方法，以及應以“阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺知)”、“即住即降伏其心”、“不住于相，如如不動”的佛教修養(yǎng)理論。

　　《金剛經》屬經藏般若部，流傳的多為姚秦鳩摩羅什奉詔所譯之譯本。

　　菩提達摩奉持宋求那跋陀羅《楞伽經》為其印證，傳法慧可、道育二沙門，至四祖道信參入般若法門，已稍變其體。繼而五祖弘忍聚徒授課，逕以《金剛經》為主，常勸僧俗持誦。弘忍弟子慧能，鬻柴棄學，不識一字，因聞誦《金剛經》“應無所住、而生其心”開悟而入不二法門，作偈曰：“明鏡本無臺，菩提亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”，直揭心性，遂得弘忍賞識，傳付法衣而成禪宗之六祖。

　　不過禪宗對于《金剛經》積極推行，在于神會時期，也就是壇經的成書時期。這迎合當時禪宗多數人士的需要，并且也迎合中國禪宗的需要。

　　附一、金剛般若波羅蜜之注解

　　金剛者，金中精堅者也。剛生金中，百煉不銷，取以堅利，能斷壞萬物。五金皆謂之金，凡止言金者謂鐵也。此言金剛，乃若刀劍有鋼鐵耳。譬如智慧，能斷絕貪嗔癡一切顛倒之見。

　　般若者，唐言智慧。性本虛融，照用自在，故云般若。波羅蜜，唐言到彼岸，欲到彼岸，須憑般若。此岸者，仍眾生作業(yè)受苦生死輪回之地。彼岸者，謂佛菩薩究竟超脫清靜安樂之地。凡夫即此岸，佛道即彼岸。一念惡即此岸，一念善即彼岸。六道如苦海，無舟而不能渡。般若六度為舟航，渡六道之苦海。

　　(摘自明永樂《金剛經集注》)

　　附二、金剛經一偈

　　一切有為法，如夢幻泡影，

　　如露亦如電，應作如是觀。

　　附三、川禪師注解曰：

　　摩訶大法王，無短亦無長。

　　本來非皂白，隨處觀青黃。

　　華發(fā)看朝艷，林凋逐晚霜。

　　疾雷何太急，迅電亦非光。

　　凡圣猶難測，龍?zhí)熵M度量。

　　古今人不識，權立號金剛。

　　附四、《壇經》之慧能大梵寺說法中對于般若波羅蜜的解釋：

　　善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

　　何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名于此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。

　　禪學筆記三雙峰和東山法門

　　達摩禪之于北朝，只是禪之一流。但至唐初，四祖道信住蘄州之雙峰山，會下弟子已有五百多人。《續(xù)僧傳》載：“自入山以來三十余載，諸州學道，無遠不至。”繼道信后，五祖弘忍住黃梅縣北之恁墓山，即雙峰山之東，亦稱東山，受學者竟達至七百多人。是時，為中國之禪教中心。

　　禪，本來并不限于達摩所傳。因為重于內心的持行，為佛教修道的主要內容。從事禪的修持，而求有所體驗，無論進修程度如何，總受尊崇。世界，是名相的世界，在現實中弘闡佛法，是不能忽視于此的。道信的“營宇立象”和弘忍的“念佛凈心”，進入了達摩禪的興盛時期。

　　道信，俗姓司馬，原籍河內，后遷移至蘄州之廣洛縣。七歲出家，而師長戒行不凈，道信沒有隨師放逸，反而“密懷齋檢”受持齋戒。五年后，至舒州皖公山從三祖僧璨學禪十年，后于吉州寺入廬山大林寺傳法，至四十歲時去黃梅。

　　達摩禪以來禪法宗師，大都不出文記�！独阗�師資記》中載：信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要：依楞伽經諸佛心第一，又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。道信禪法有三大特色：

　　一、戒禪合一

　　道信、弘忍門下開法傳禪，都與戒有關�；勰�“說摩訶般若波羅蜜經”、“兼授無相戒”，是戒禪一致的。神秀“五方便”的“離相門”，在授禪法以前，先發(fā)愿，請師，受三歸，問五能，懺悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。如《大乘無生方便門》云：“菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性由心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛心，是菩薩戒。”神秀所傳“以佛性為戒”、“一念凈心頓超地”的禪門，也達到了戒禪合一和境地。開法傳禪而與戒相關聯，不只是南能北秀，道信、弘忍門下宣什宗、凈眾宗也是如此。

　　二、“楞伽”與“般若”合一

　　達摩禪由南至北，漸與般若法門原有風格趨向了一致。四祖道信在吉州時，早已教門下誦念《摩訶般若波羅蜜經》了，至雙峰開法，就將《楞伽經》的“諸佛心第一”，與《文殊說般若經》的“一行三昧”融合起來，制為《入道安心要方便門》，而成就“楞伽”與“般若”的統一。

　　般若法門的“一切皆空”，正如天臺宗高僧所說：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。故達摩以《楞伽心》印心，而有“般若虛宗”之風格。道信的“楞伽”與“般若”相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺“般若”與“楞伽之如來藏”有任何的差別。

　　三、念佛與成佛合一

　　念佛，是大乘經的重要法門，并不為凈土宗所獨有。

　　達摩禪觀壁入定，圣凡如一，與原念佛的方便不同。自道信引用了一行三昧，而一行三昧卻是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫”，即是息一切妄念而專心念佛，心心相續(xù)，念佛心就是佛心。道信之“入道安心方便”依念佛而成佛，故雙峰禪門才能因極深而普及。

　　五祖弘忍，俗姓周，黃梅人。東山法門從弘忍所住的恁墓山而得名。禪門的大興隆，尤其于五祖的弘忍時代。《傳法寶紀》中說：“既受付囑，令望所歸，裾屢湊門，日增其倍。二十余年間，道俗受學者，天下十八九，自東夏禪匠教化，乃莫之過。”

　　弘忍在東山乃至整個中國的禪林，雖師承雙峰但卻掩過了雙峰。弘忍時代的禪門隆盛而獨樹一宗，獨得了如來正法的信念。在弘忍時代，一、法統的承傳被重視了�！洞笸ǘU師碑》(唐張說)載：“自菩提達摩天竺東來，心法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光。”五代的法統相承，決定了東山的成就。二、教外別傳。這是不立文字的、頓入法界的、以心傳心的達摩禪。

　　弘忍的東山法門，弟子遍及中國南北，并有現在所謂的外籍人士。以《楞伽資記》所說：“如吾一生教人無數，好者道亡，后傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華州慧藏，隨州玄約，憶不現之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，楊州高麗僧智德，此并堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便解說。”這就是傳說的弘忍十大弟子，神秀居第一。

　　附《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》對于一行三昧的闡述：

　　復有一行三昧，若有善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。

　　文殊師利言：世尊。云何名一行三昧？

　　佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意；不取相貌，系心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能于一切佛念念相續(xù)，即是念中能見過去現在未來諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德，無量辨才。如是一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。

　　禪學筆記四南宗——六祖曹溪慧能大師和壇經

　　被尊為六祖的曹溪慧能大師，在禪宗中有極為重要的地位，他的聲望甚至高過了禪宗始祖(中國)菩提達摩。尤其是那“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”的一偈，幾乎時人皆知。

　　唐《略序》說：父嚴氏，諱行瑫，母李氏。誕師于貞觀十二年，二月八日子時�！秹�經》說：“慧能嚴父，本貫范陽。左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店�？褪杖�，慧能得錢，卻出門外，見一客誦經�；勰芤宦劷浾Z，心即開悟。遂問客誦何經？客曰：《金剛經》。復問從何所來，持此經典？客云：我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有余，我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛�；勰苈務f，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩，與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。”慧能是在龍朔元年時去黃梅禮五祖的，時為二十四歲。龍朔二年時始隱居，泛四年，至乾封元年在廣州出家，時年三十歲。

　　有關慧能，有二點為世人之最大疑問：一為不識字，二為弘忍付法。

　　慧能不識字，更不會寫字，這是《壇經》里的說法，也為大多數所認同。但慧能不識字，沒讀過經，聽到有人誦念《金剛經》竟會心生感悟。并且在一見弘忍大師之時會說：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”。從《壇經》來看，慧能相當熟悉《金剛經》、《楞伽經》、《維摩詰經》、《無量壽經》、《法華經》及涅般經。從佛法來講，慧能是成佛的利根，有先天的優(yōu)勢�！秹�經》：(五)祖云，這獦獠根性大利。汝更勿言，著槽廠去。

　　付法，在宗教里有其古老而深遠的意義。佛法三藏，尤其于戒定慧，是重傳承的。達摩禪至中國，再至黃梅道信、弘忍，已經達五十多年的傳弘。弘忍為傳囑法衣，咐門下弟子作一偈以證其道。神秀作一偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”五祖觀之曰：“汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。不生不滅，于一切時中，念念自見。萬法無滯，一真一切真。萬境自如如，如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看。汝偈若入得門，付汝衣法。”后慧能亦作一偈請“張別駕”書之壁上：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”慧能和神秀作偈呈心的過程在《壇經》里頗有戲劇性，但書者時為慧能門人，不免略存貶褒。

　　慧能在黃梅得法后，當夜過長江，至九江驛。然后直向嶺南而去。《壇經》載：“惠能辭違祖已，發(fā)足南行。兩月中間，至大庾嶺(五祖歸，數日不上堂，眾疑。詣問曰：和尚少病少惱否？曰：病即無，衣法已南矣。問：誰人傳授？曰：能者得之。眾知焉。)逐后數百人來，欲奪衣缽。”因東山法門下知法衣付于慧能者，向南追慧能而來。在大庾嶺，慧能碰到了來奪衣的慧明。“慧明俗姓陳，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先，趁及慧能�；勰軘S下衣缽于石上，曰：此衣表信，可力爭耶。慧能隱草莽中，慧明至，提掇不動。乃喚云：行者！行者！我為法來，不為衣來�；勰芩斐觯�盤坐石上�；勖髯鞫Y云：望行者為我說法�；勰茉疲喝昙葹榉ǘ鴣恚�可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，慧能云：不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。慧明言下大悟。復問云：上來密語密意外，還更有密意否？慧能云：與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。明曰：慧明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即慧明師也。慧能曰：汝若如是，吾與汝同師黃梅。善自護持。明又問：慧明今后向甚處去？慧能曰：逢袁則止，遇蒙則居。明禮辭。(明回至嶺下，謂趁眾曰：向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。趁眾咸以為然�；菝骱蟾牡烂�，避師上字。)”在慧能順利至嶺南后，才開始了長達五年的隱居生活。因為即是躲避東山門下的尋法衣，恐被人害，又是依從弘忍的囑托“三年勿弘此法”而為的。唐《別傳》中說：“能大師歸南，略到曹溪，猶被人尋逐，便于廣州四會、懷集兩縣界避難。經于五年，在獵師中。”

　　慧能在經過五年的隱遁生活之后，終因緣成熟而出家了。是年正月初八，慧能至廣州法性寺。寺內方丈印宗正講涅般經，慧能坐下參聽。后“因論風幡語，而與宗法師說無上道”。印宗又知慧能是弘忍的法衣傳囑者，即于正月十五日親為慧能落發(fā)。至二月初八，西京智光律師為慧能授具足戒。

　　慧能住曹溪山寶林寺，在廣、韶二州行化四十多年。禪者的生活是平淡的、安定的，所以能流傳的事跡并不太多。慧能在梵寺說法，是《壇經》所明記的。時刺史韋據等到曹溪寶林寺禮請慧能出山，在韶州的大梵寺說法，聽眾達一千余人，是當時的盛會�；勰苷f“摩訶般若波羅蜜經，授無相戒”被記錄下來，就是《壇經》的主體部份。《壇經》為禪宗六祖慧能大師所說，弟子法海所集記�！秹�經》的中心思想，是“見性成佛”、“無相為體，無住為本，無念為宗”�！秹�經》為南宗禪弘法之寶，也是修持開悟的無上法門。慧能四十多年的弘化，在禪宗史上有著極深遠的影響。弟子們的旦夕請益，對頓教的未來開展，不但影響到社會，而且還影響到當時的唐皇朝。王維在《六祖能禪師碑銘并序》中說：“既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去圣歷劫；涂身穿耳之國，航海窮年。皆原拭目于龍象之姿，忘身于鯨鯢之口。駢立于門外，趺坐于床前……故能五天重跡，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之氣銷。跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱鴆知非。多絕腥膻，效桑門之食。悉棄罟網，襲稻田之衣。”文人之詞，雖有潤飾，但我們看到慧能的德化范圍卻極寬廣，對人文的貢獻也是極大的。

　　先天二年七月八日，慧能與大眾話別。大眾涕淚悲泣，慧能為大眾說《真假動凈偈》，直指離假即真，“動上有不動”。“眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，信法修行，一時禮拜，即知大師不久住世”。

　　附、《壇經之般若品》慧能之大梵寺開法：

　　善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念�？谀钚牟恍�，如幻如化，如露如電�？谀钚男校瑒t心口相應。本性是佛，離性無別佛。

　　何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。

　　善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。

　　善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。

　　善知識，自性能含萬法是大。萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。

　　善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。

　　善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。

　　善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道�？谀�終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。

　　善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若�？谡f般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

　　何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名于此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。

　　善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。

　　善知識，凡夫即佛。煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即煩惱；后念離境，即菩提。

　　善知識，摩訶般若波羅蜜最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。

　　善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧�，F，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，于一切法，不取不舍，即是見性成佛道。

　　善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。

　　當知此經功德，無量無邊。經中分明贊嘆，莫能具說。此法門是最上乘。為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。

　　禪學筆記五慧能以后的南宗禪

　　慧能以后，曹溪之南宗禪分為馬祖道一的洪州宗和荷澤神會的荷澤宗二支。前者以江西北部的洪州為中心推行其教義，故稱洪州宗；神會在洛陽的荷澤寺，故名荷澤宗。荷澤一支，依次是神會、南印、道圓、(圭峰)宗密；洪州一支，依次是南岳、馬祖、百丈、黃檗、臨濟。圭峰宗密在他的《中華傳心地禪門師資承襲圖》中，以自己所屬荷澤宗為正統，而視馬祖之洪州宗為旁支。但后來的禪，恰如其反地表現為馬祖的洪州宗成了禪宗發(fā)展的主要干線。從本質上說，荷澤與洪州二宗的主要分岐在于對形而上的本知與現實的作用存在不同的看法。

　　神會的本知，對《大乘起信論》的本覺立場起了加深推廣的作用，從而突破了覺悟的界限，歸向最普遍的人文主體性。在思想內容上，神會的南宗自能和神秀之后的北宗相對峙，并且比北宗基礎的華嚴哲學更加徹底。神會的本知運作，實際上是不設任何對象，而是自知自見的。在《南陽和尚問答雜征義》中記錄了開元宰相張說與神會的一段對話。

　　問：禪師日常說無念法，勸人修學。未審無念有無？

　　答：無念法不言有，不言無。

　　問：何故無念不言有無？

　　答：若言其有者，即不同節(jié)有；若言其無者，不同世無。是以無念不同有無。

　　問：喚作是沒物？

　　答：不喚作物。

　　問：異沒時作物生？

　　答：不作物生。是心無念不可說。今言說者，為對問故。若不對問，終無言說。譬如明鏡，若不對像，鏡中終不現像。爾今言現像者，為對物故。所以現像。

　　問：若不對像，照不照？

　　答：今言對照者，不言對與不對，俱常照。

　　問：既無形像，復無言說，一切有無，皆不可立。今言照者，復是何照？

　　答：今言照者，以鏡明，故有此性。若以眾生心凈，自然有大智慧光，照無余世界。

　　問：既若如此，作沒生時得？

　　答：但見無。

　　問：既無，見是沒？

　　答：雖見不喚作物。

　　問：既不喚作物，何名為見？

　　答：見無物，即是真見常見。

　　神會所說的見無，見無物，并非是純粹的虛無的無，而是不見特定的東西。是不見任何物，故能見一切物，能常見物。神會一支聲望，至圭峰宗密后，漸為洪州宗所蓋過。但宗密的《禪源諸銓集》一百卷卻是禪學大系的煌煌巨著。此集雖已逸佚，但從其總序里可以看出，宗密當時把唯識、般若、華嚴三宗代表了整個的全部佛學，并參照禪宗之北宗、牛頭宗與南宗等，逐一地表示出禪與佛學的一致性，而且把全部佛教都收入了“直顯心性”的南宗禪中。

　　洪州馬祖一宗，在馬祖以后，禪的特色是具有強烈的生活味。在這期間的禪語錄中，可以聽到牛馬的鳴叫，甚至可以聽到“狗子有無佛性”這樣的問題。他們的主張與具體的現實生活聯系密切。說說慧能吧，他沒有普通文人的文化修養(yǎng)，以鬻柴為生，在東山門下從事卑賤的體力勞動。如何在平常的生活里修持，《壇經》表現了禪宗在這個時代的修行理想。馬祖弟子龐居士曾這樣說：“神通并妙用，運水與搬柴。”馬祖也在他的語錄里提到了“平常心” 這一詞：“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂 平常心？無造作、無是非、無斷常、無凡無圣。經云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只如今行住坐 臥，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本……本有今有，不假修道坐禪。不修不坐，即是如來清凈禪。如今若見此理，真正不造諸業(yè)，隨分過生，一衣一衲，坐起相隨，戒行增薰，積于凈業(yè)，但能如是，何處不通？”這里面蘊含了各式各樣的主張，并且引用了《維摩詰經》、《金剛般若經》、《楞伽經》、《涅般經》等話語，但這些都與傳統大相徑庭，始終堅持著一種最尋常的恬靜的新的生活實踐�？梢哉f，洪州宗的禪宗與任何一種宗教或思想都不一樣。后來的臨濟在他的《不真空論》里作了同樣的表述：“道流(弟子)，佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，總是癡頑漢。你且隨處作主，立處皆真。境來回換不得�？v有從來習氣，五無間業(yè)，自為解脫大海。”因此，平常心，即是心本身即是佛心，是不假修行、不待坐禪的。黃檗在《宛陵錄》里這樣說道：“達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。云何識自心？即如今言語者，正是汝心。”馬祖以后的平常心一說在后期的禪宗里發(fā)揮了平常但又不平常的特色。

　　附、《黃檗心要》節(jié)錄：

　　諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言，縱跡對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空無有邊際，不可測度。

　　唯此一心即是佛，佛與眾生，更無別異。

　　但是眾生著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得。不知息念忘慮，佛自現前。此心即是佛，佛即是眾生。為眾生時，此心不減；為諸佛時，此心不添。乃至六度萬行，河沙功德，本自具足，不假修添。遇緣即施，緣息即寂。若不決定信此是佛，而欲著相修行，以求功用，皆是妄想，與道相乖。

　　此心即是佛，更無別佛，亦無別心。

　　此心明凈，猶如虛空，無一點相貌。舉心動念，即乖法體，即為著相。

　　無始已來，無著相佛。修六度萬行，欲求成佛，即是次第。

　　無始已來，無次第佛。但悟一心，更無少法可得，此即真佛。

　　佛與眾生，一心無異，猶如虛空無雜無壞，如大日輪照四天下，日升之時，明遍天下，虛空不曾明，日沒之時，暗遍天下，虛空不曾暗。明暗之境，自相陵奪，虛空之性，廓然不變。

　　佛及眾生，心亦如此。若觀佛作清凈光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相，作此解者，歷河沙劫，終不得菩提，為著相故。唯此一心，更無微塵許法可得，即心是佛。

　　如今學道人不悟此心體，便于心上生心，向外求佛，著相修行。皆是惡法，非菩提道。

　　供養(yǎng)十方諸佛，不如供養(yǎng)一個無心道人。何故。無心者無一切心也。

　　如如之體，內如木石，不動不搖，外如虛空，不塞不礙，無能所，無方所，無相貌，無得失。趨者不敢入此法，恐落空無棲泊處。故望崖而退，例皆廣求知見。所以求知見者如毛，悟道者如角。

　　文殊當理，普賢當行。理者真空無礙之理，行者離相無盡之行。

　　觀音當大慈，勢至當大智。維摩者凈名也。凈者性也，名者相也。性相不異，故號凈名。

　　諸大菩薩所表者，人皆有之，不離一心，悟之即是。

　　今學道人不向自心中悟，乃于心外著相取境，皆與道背。

　　恒河沙者，佛說是沙，諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香，沙亦不貪。糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心。離一切相，眾生諸佛，更無差別。

　　但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，累劫修行，終不成道，被三乘功行拘系，不得解脫。

　　禪學筆記六附大乘佛教之常識

　　附一、般若與波羅蜜

　　般若，尤言智慧。波羅蜜，到彼岸也。

　　此岸乃紅塵火宅，相生相殺，受苦無邊之地，彼岸乃超越三界，不生不滅，常樂我凈之地也。出火宅有二種，一者橫出三界，一者豎出三界。橫出三只是者，一心專念阿彌陀佛，佛力接引，即生極樂世界，永不退轉也。豎出三界者，見自本性，遍周法界，無法無來，界不能囿也�？偯�到彼岸。

　　到彼岸者有六法。一曰布施到彼岸，去慳也。人心如月如鏡，本無一物，亦無一物可以存留，一有存留，便是遮蔽。修道之人，一應心中四大，心中雜念，俱要盡情歸卻，庶還得本來面目，而況身外錢財服用室廬田產，何一不可布施？布施有三：財施濟貧窮、法施化導人、根本施則一念不有。去得慳心，方于此岸無有系戀，方能到得彼岸，故居一。

　　二曰持戒到彼岸，去貪也。人之所以受苦無窮，唯殺、盜、淫三為根本。不持淫戒，則愛欲之心深入骨髓，到處俱生纏縛，如蒸砂石，欲成嘉飯，經百千劫，只名熱砂，心淫身求佛果，縱得妙悟，皆是淫根，轉輪三途，必不能出。不戒殺盜，則此欠彼償。今生我貪他，將來他食我；今生我負他，將來他負我。膠結不休，不能脫離苦界。不斷酒，則性日昏迷，不戒妄語而欲成道，如刻人糞為檀形，終無香氣。修道之人，時時見自本性，悟得性無男女，愛欲安留？性無滋味，貪戀奚起。性本常寂，何多論說。世間一應葛藤，一刀斬盡，如此方為脫底持戒。

　　三曰忍辱到彼岸，去嗔也。人之嗔怒，俱從我相而生。一有我相，則矜名夸勢。一有不順已意，便生嗔恨。殊不知性如巨海，非有眼耳鼻舌身相，此身已屬虛妄。勢位名利，何一不妄，與我性有何干涉？昔佛被歌利王節(jié)節(jié)支解時，不生嗔恨，皆因悟得性如巨海，非有向相也。一應人之打罵我、割截我，與我性分不曾損一毫，亦何事不可忍耐，故名忍辱。

　　四曰精進到彼岸，去怠也。學道修真，必須證得果位，方好歇手。不然，為山九仞而虧一簣，與平地同；掘地九仞而不及泉，與無井同。人身難得，佛法難聞。此生幸得為人，幸生有佛法之處。而可從忙里偷閑，念經拜佛，參禪見性，此乃萬劫難逢之遇。佛云：針入大海，尚可尋摸；人身一失，更難于大海尋針。念及此，安不得拋身舍命，一力進修，是名精進到彼岸。

　　五曰禪定到彼岸，止散亂也。人心妄想，念念不停，即是輪回種子。日結輪回之因，而斷輪回之苦，必無是處。我心本無動搖，其所以輪轉不停者，俱為妄緣風力所使。欲破世間之四大，當先破一身之四大。四大即地水火風也，人身本四大合成。堅相屬地，滋潤屬水，動搖屬風，暖熱屬火。死時四大各散，風火無形，散不可見；地水有質，水亦干竭；唯白骨仍化為土。四大非我，故必于生時破之。四大唯風量刻動搖最為難制，乃此心日為風力所扇而不能止，如何破得四大？人之智慧，皆從定靜而生，故曰定生慧。佛菩薩三昧神通亦從坐禪而得，惟日間不散，夜間不昏，則性光從內照澈，是為禪定。

　　六曰智慧到彼岸，去癡也。智慧與聰明大相懸殊，聰明由塵境而發(fā)，到底愚癡；智慧由本心而生，甚廣，所得深淺不同。且就出離三界言，亦必胸有智慧，然后能勘破無常，明三界之苦，知三世因果之不差，而成聲聞緣覺。若愚癡之人，眼光甚短，只圖暫時之受用，只爭虛妄之名利，雖告以輪回之苦而不能信，安肯到彼岸？又況修途日進，先與如來法流水接，然后漸歷圣位，而證十地大菩薩。尤賴智光普照，豈可不籍智慧乎？

　　六波羅蜜中，任從一門深入，俱可彼岸，俱可統攝余五。然唯智慧為莫尚者，一心能悟，則布施無悔心，持戒必堅固，禪定不散亂，忍辱非勉強，精進出自然，攝余五為倍捷。故智慧到彼岸為冶心之徑要也。

　　——(《摩訶般若波羅蜜多心經注解》明朱珪版)

　　附二、四圣諦與五蘊

　　在佛陀的教法中，四圣諦為其心要。佛陀在波羅奈附近的鹿野苑向五苦行者作第一次說法時，所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的小乘佛典中，無數的地方都是反復闡明四諦的。解釋得很詳細，解釋方法也不盡相同。如利用這類資料和注疏來理解四圣諦，便很容易了。

　　四圣諦是：

　　(一)苦諦。

　　(二)集諦：苦之生起或苦之根源。

　　(三)滅諦：苦之止息。

　　(四)道諦：導致苦之止息的途徑。第一圣諦——苦諦

　　佛教是既非悲觀的也非樂觀的。如果一定要說它怎么樣，毋寧說它是“實觀”的。因為佛陀對人生對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物。

　　苦，在第一圣諦上，代表了佛對人生宇宙的看法，其中即包含有更深的哲學意義，它所詮釋的范疇也大大的擴充了。不可否認，第一圣諦的“苦”，顯然含有通常的苦難的意義在內，但是它還包括更深的意念如“缺陷”“無常”“空”“無實”等�？�，并不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。

　　佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：(一)欲、樂的對象與欲、樂的享受。(二)欲與樂的惡果、危險、以及其他不如意處。(三)從欲樂中得解脫。

　　“苦”的觀念可從三方面去審察：

　　(一)一般苦難的苦。

　　(二)由變易而生的苦。

　　(三)由因緣和合而生起的苦。

　　苦諦中前兩點的苦比較為眾所熟知，因為它們是日常生活中的共同經驗，因而容易明白。 但是第三種由因緣和合生起的苦，卻是第一圣諦中最重要最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認為“眾生”“個人”及“我”的觀念作一番分析闡釋。

　　根據佛教哲學，所謂“眾生”“個人”“我”只是經常在變動著的物質與精神的力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊。五蘊本身即是苦。

　　色蘊：在這色蘊之中包括有傳統的四大種性，就是堅性、濕性、暖性與動性，以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五根，也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的塵，也就是色、聲、香、味、觸等。此外尚有某種思想、意念或觀念之為人的精神活動的法。因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內的和在外的都算。

　　受蘊：這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有的感覺：愉快的，不愉快的，以及既非愉快又非不愉快的。這些感覺可分六種：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵，鼻根與香塵，舌根與味塵，身根與觸塵，意根與法塵等相接而生的感覺。也就是說我們身心的一切感受都已包括在此蘊之中。

　　想蘊：與受蘊一樣，想蘊也有六種，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。

　　行蘊：這一類里包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的“業(yè)，也屬于這一蘊。意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能產生業(yè)果。行蘊中像這樣的心所有法共有二十五種。

　　識蘊：知覺(識)是以六根(眼耳鼻舌身意)之一為基本，以及和它相應的六塵(色聲香味觸法)之一為對象而生的反應。

　　佛教反對愁慘、苦惱、悔罪、郁悶等心理狀態(tài)，認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面尤須記得“喜”是七覺支之一，為證見涅磐所必須培養(yǎng)的一種主要德性。

　　附三、不二法門

　　爾時維摩詰謂眾菩薩言。 諸仁者。云何菩薩入不二法門。各隨所樂說之。

　　……

　　如是諸菩薩。 各各說已問文殊師利。何等是菩薩入不二法門。

　　文殊師利曰。 如我意者。于一切法。無言無說無示無識。離諸問答。是為入不二法門。

　　于是文殊師利。 問維摩詰。我等各自說已。仁者當說。何等是菩薩入不二法門。

　　時維摩詰默然無言。

　　文殊師利嘆曰。 善哉善哉。乃至無有文字語言。是真入不二法門。

　　說是入不二法門品時。于此眾中。五千菩薩。皆入不二法門得無生法忍。

　　——《維摩詰所說經》

　　附四、常識

　　佛——佛陀之略稱。意謂覺悟的人。他所覺悟的是世間一切事、理的真相。佛不但自己有覺悟，而且能令他人覺悟。佛覺悟后，一切身口意方面的種種行為，無一不契合真理，決無絲毫迷悖，所以是世間與出世間至高無上的圣者。

　　皈依——皈即歸，迷途知返之謂。依是依靠、依止、眾生知迷求覺，以佛法僧三寶為依怙，叫做皈依。

　　梵志——梵是清凈義。梵志是清凈的苗裔。婆羅門教徒一生四個時期中的第二個時期，隨師修學清凈行時，叫做梵志。

　　無明——一切煩惱的總稱，因為它能障礙智慧的生起，使心體癡暗，失去光明。

　　邪見——不明因果，違反正理的一切見解。

　　慈悲——施人以快樂叫做慈。救人離痛苦叫做悲。

　　世尊——世間及出世間至尊無上之人。也就是佛的尊稱。

　　授戒——凡學佛的人，決心要受五戒、八戒、菩薩戒或比丘戒(比丘尼戒)，須得有德高僧為之傳授，叫做授戒。

　　實相——現象界一切事理的實際性狀。

　　如實知見——不為虛幻變化的現象界的種種形相所蔽，而直窺其真際，徹了其實相之謂。

　　善巧——各種巧妙濟世度人的方法。

　　梵行——使身心清凈的行為，尤指斷絕淫欲的行為。

　　深觀——極深刻的觀察之能洞見一切事、理之真相者。

　　圓覺——于世間一切事理無不徹底了知其真相。

　　去執(zhí)——去掉對一切事物、理論、思想、意見、之固執(zhí)不舍。

　　入滅——證入涅磐，亦名圓寂。也作為圣者謝世的代名詞。

　　我慢——踞傲自矜，侮慢他人，叫做我慢。

　　居士——居家學佛之人，但須皈依三寶。沒有皈依過的學佛者，只稱大德。

　　比丘——出家為佛弟子，受過二百五十條比丘戒的男子。

　　無常——遷流不息，無有恒常。

　　煩惱——凡夫未得正見，有種種惑，如貪欲、嗔恚、愚癡等能煩惱困攏眾生身心，謂之煩惱。

　　有為法——由因緣和合而生起，有造作的一切事理，都叫做有為法。

　　無為法——本來如此，不是造作的，非因緣和合而生的，叫做無為法。

　　內證——由經歷事理所得到的內心的體驗。

　　善知識——深明正(佛)法，并能導人入解脫的賢者。

　　心王——心的主作用，對心所之伴作用而言叫做心王。心王的作用是總了別所對之境。

　　心所——心王對境所生起之貪等別作用之名稱。王維

　　一

　　王維是盛唐時代的著名詩人，子摩詰，太原祁(今山西祁縣)人。生于武后圣歷二年(699)，卒于肅宗上元二年(761)。王維之父處廉，官至汾州司馬；其家遷于浦(今山西永濟縣)，遂為浦人。開元八年(720)王維京兆府試，得中解頭；開元九年(721)進士及第，為官太樂丞。后因伶人擅舞黃獅(只準舞給皇帝觀看)而收到牽連，貶為濟州司倉參軍。居濟州四年后，王維便開始了長達八年的隱居生涯，其中包括在藍田經營他的輞川別業(yè)和作一些游歷。開元二十三年(734)，張九齡為中書令，王維被擢為右拾遺。開元二十五年(737)四月，當張九齡貶為荊州長史時，王維以監(jiān)察御史身份出參河西節(jié)度使崔希逸幕府，御史他便有一段前往邊塞的經歷。開元二十六年(738)五月崔希逸病歿，王維又回長安任侍御史。開元二十八年(740)，王維以侍御史知南選，并到了襄陽。天寶元年(742)，王維官左補闕，遷庫部郎中。次年，他因丁母憂而離開長安了，直至天寶五載(746)才還朝復職。天寶十一載(752)，王維為文部郎中。天寶十四載(755)，王維官給事中。次年安祿山反，長安被陷賊中：玄宗出走，王維扈從不及，被拘禁在菩提寺；后即押往洛陽授以偽官，但仍遭囚禁。當王維還在長安時，寫有《菩提寺禁，裴迪來相看，說逆賊等凝碧池上作音樂，供奉人等舉聲，便一時淚下，私成口號，誦示裴迪》詩。待唐軍收復兩京，朝廷對陷賊官員分三等定罪時，因王維被俘后有“服藥取痢，偽稱暗疾”之舉；而上述《凝碧池》詩之“萬戶傷心生野煙，百官何日再朝天？秋槐葉落深宮里，凝碧池頭奏管弦”之句早已傳至行在而受肅宗上市；加之王維胞弟王縉這時官位已高，愿削官以贖兄罪，故得從寬發(fā)落，于乾元年(758)責授太子中允。不久，遷太子中庶子、中書舍人，又拜給事中。乾元二年(759)，轉為尚書右丞，上元二年(761)卒，世稱王右丞。

　　二

　　唐開元天寶間是詩人輩出、佳作如林的詩歌創(chuàng)作蓬勃發(fā)展時期，王維博學多藝，于詩歌、音樂、繪畫兼擅而成了詩壇巨匠。然而因其經歷較為曲折和篤信佛教的原因，他的思想也隨其生平際遇而有著復雜的變化過程。這部《王維全集》，便是這位重要詩人一生活動及其思想的絕好寫照。

　　王維15歲開始寫詩，早期作品《題友人云母障子》詩，已顯示了他的繪畫天才�！堵尻柵畠盒小�、《九月九日憶山東兄弟》、《少年行四首》、《桃源行》、《李陵詠》等名篇，是他青年時期的作品。在這些詩里，他以高超的藝術才華為人們所注意。加之他儀表出眾，在游京華時深受王公貴族的青睞，寧王、岐王對他待為上賓。王維無拘束地與諸王交往，在當時被傳為美談。如對寧王看中鄰居一位餅師的妻子，以其金錢和權勢將她霸占到手一事，王維作《息夫人》詩諷曰：“莫以今時寵，難忘舊日恩。看花滿眼淚，不共楚王言。”反映了他于事之無所顧忌。又從《從岐王過楊氏別業(yè)應教》、《從岐王夜宴衛(wèi)家山池應教》等詩中，也可略知他常隨從岐王一切游宴賦詩，備受岐王的賞識。王維21歲作《燕支行》，有幾首與之風格相同的如《隴頭吟》、《夷門歌》、《老將行》，亦為此時所作。“少年十五二十時，步行奪取胡馬騎。射殺山中白額虎，肯數鄴下黃須兒。一身轉戰(zhàn)三千里，一劍曾當百萬師。”(《老將行》)從這些借歷史題材詠贊古人的作品中，我們可以看到這位青年詩人所抒發(fā)的豪情壯懷和他早期的思想感情。

　　王維23歲進士及第，官太樂丞，可是不久即遭貶謫，赴濟州任司倉參軍，作《被出濟州》詩云：“微官易得罪，謫去濟川陰。執(zhí)政方持法，明君無此心……”詩人的滿腹委曲，溢于言表。謂舞黃獅子一事，皇帝并不將它放在心上；全是執(zhí)政者的苛求，所指為當時的宰相張說。于是王維在濟州四年，此后又隱居八年。

　　在隱居期間，王維得原宋之問在藍田的輞川別業(yè)，就在那里住下，并重新經營。他的母親崔氏是個佛門信徒，早在王維十五六歲時就帶發(fā)修行，師事大照禪師。當時在輞川別業(yè)有她的山居一所，草堂精舍，竹林果園，環(huán)境極為幽靜。王維還經常外出游歷，與一些道士、高僧過從甚密；而其志同道合的詩友裴迪，則已成了輞川別業(yè)的�？�。除輞川別業(yè)外，王維還有終南別業(yè)一處，《戲贈張五弟湮》詩云“我家南山下，動息自遺身”；《答張五弟》云“終南有茅屋”。王維因妻子早逝，無家室之累，故終南別業(yè)也是他常去的地方。他的《終南別業(yè)》詩云“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到山窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期”，便是他隱居時期的思想與生活的真實表白。

　　開元二十二年(734)王維36歲時，因得張九齡的賞識擢右拾遺，這是他從消極出世轉變?yōu)楂I身朝廷的開始。次年張九齡晉封始興縣伯，王維作《獻始興公》詩云：“寧棲野樹林，寧飲澗水流；不用食粱肉，崎嶇見王侯。鄙哉匹夫節(jié)，布褐將白頭。任智誠則短，守仁固其優(yōu)。側聞大君子。安問黨與仇。所不賣公器。動為蒼生謀。賤子跪自陳�？蔀閹は虏弧８屑び泄�議。曲私非所求。”此詩從被貶后隱居林下、漠視權貴說起，表達了自己傲然的性格和潔身自好的處世態(tài)度；轉而又仰慕張九齡正直無私的為人。結末四句，反映了他愿為國家效力的急切心情。當時張說已罷相，張九齡為中書令兼知政事。這段時期，王維在朝為官，右拾遺雖是個閑官，但從離開朝廷十多年到再度復出，其思想也隨之向積極方面轉化。

　　開元二十五年(737)王維39歲，以監(jiān)察御史身份出參河西節(jié)度使崔希逸的幕府，這是他生平最有意義的一段經歷。當時崔希逸率軍與吐蕃戰(zhàn)于青海的世間是在三月，在這場保衛(wèi)河西走廊的戰(zhàn)斗中唐軍大獲全勝。王維是在秋天到大涼州的，其任務主要是去慰勞前線將士。王維此去，不但擴大了眼界，且因分享了勝利的喜悅，為其詩歌創(chuàng)作提供了豐富的素材和條件�！妒怪寥�上》、《出塞作》以及《送元二使安西》等不少作品，便是在這種情況下創(chuàng)作的。崔希逸于次年病死，王維便回長安任侍御史。

　　此后王維所任的侍御史、左補闕、庫部郎中，都是品味較低的小官。李林甫于天寶元年(742)加尚書左仆人射，開始得到玄宗的賞識。這時王維也寫過一些應制詩，這些歌功頌德之作，作為一名封建官吏本來不足為奇；然而他對李林甫也有《和仆射晉公扈從溫湯》、《春日門下省早朝》等詩，反映了他處世態(tài)度的另一側面。在王維的朋輩中，郭慎微、苑咸兩人乃李林甫的親信，與王維也有詩歌唱和。其中王維與苑咸的關系尤為密切。苑咸《酬王維詩》云：“蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。為文已變當時體，入用還推間氣賢。應同羅漢無名欲，欲作馮唐老歲年。”而詩序又云：“王員外兄以予嘗學天竺書，有戲題見贈。然王兄當代詩匠，又精禪理，枉采知音，形于雅作，輒走筆以酬焉，且久未還，因而嘲及。”王維稱苑咸“能書梵字，兼達梵音，曲盡其妙”。可見他們之間的關系，并非出于政治原因，而是宗教信仰的共通和佛學禪機的相知。我們再從王維字摩詰中略知他于佛家的淵源。維摩詰為釋迦牟尼同時代人，曾向佛弟子舍利弗、彌勒、文殊、師利等講說大乘教義。王維之字摩詰，與南朝梁蕭統的小字維摩相類，均與信仰有關。故王維詩中時藏禪理，在觀察事物時，他又往往有獨特的悟性。

　　王維事母崔氏以孝聞，45歲丁母憂時悲痛欲絕。后來上表愿將其母生前的山居施舍為佛寺。王維與王縉(代宗時為相)等兄弟間的情義很深。王維作《冬筍記》宣揚孝悌。他62歲在尚書右丞任上，其弟縉為蜀州刺史，王維上《責躬薦弟表》，稱己有五短，縉有五長，自己愿放歸田野，讓縉返回京師。

　　王維丁母憂后直至臨終的十多年中，思想漸趨消極。他因當時始終是個閑官，便有條件過著半官半隱的生活。天寶之末的未能慷慨就義而被迫接受安祿山的偽署，使他感到無比內疚；且因收到佛家思想的影響，又曾萌發(fā)過出家為僧的念頭，但未能如愿。其《嘆白發(fā)》詩云：“宿昔朱顏成暮齒，須臾白發(fā)變垂髫。一生幾許傷心事，不向空門何處銷？”他晚年就是在這種矛盾和消極思想的交織中度過的。因此我們在閱讀王維作品的時候，必須按其生平經歷和思想演變過程加以考察分析。

　　三

　　王維以寫景詩最負盛名，蘇軾有“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩”的贊喻。就寫景詩而言，如欲作更細的區(qū)別，則可按所詠內容分一般的風景詩、以田園生活為背景的田園詩，以及描繪祖國山河的山水詩三類。他自編的《輞川集》為其寫景詩的代表之作。《輞川集》收詩40首，詠其所居之輞川別業(yè)中的20個風景點，內王維20首，裴迪同詠20首。在這組五言絕句中，山林閑適之趣躍然紙上，它以尺幅小景組成了世外桃源式的“輞川全景圖”。王維在創(chuàng)作這些詩時，以詩人之靈感和畫家設色布局的構想結合得非常完美；時而以白描手法，狀無我之景；時而置身詩中，寫有我之景；時而寄慨于內，情景交融。如“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上”(《鹿柴》)一詩，但聞人語是有聲，返景復照是有色，寫鹿柴的空山，不從無聲無色下筆，偏從有聲有色處寫來，愈間其地之幽深。又如“颯颯秋雨中，淺淺石榴瀉。跳波自相濺，白鷺驚復下”(《欒家瀨》)，這種秋雨與石上急流相雜而下，使棲身瀨間的白鷺驚起復下的景象，是以寫動來表現靜，使意境顯得更為幽致。“輕舟南垞去，北垞淼難即。隔浦望人家，遙遙不相識”(《南垞》)，寫舟行南垞，被盈盈一水相隔，乃可望而不可即，所狀渺漫之景，如在目前。“獨坐幽篁里，彈琴復長嘯。深林人不知，明月來相照”(《竹里館》)，寫有我之景，首句靜境，次句動境，上下渾然天成，把一時清景與詩人興致融成一體，讀來有肺腑若洗之感。此外，《皇甫岳云溪雜題》(五首)也是典型的寫景詩，如《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”所詠春夜鳥鳴澗的美景，以花落、月出、鳥鳴等帶有動態(tài)的刻畫，烘托出此澗生機盎然的自然景色。又如《蓮花塢》：“日日采蓮去，洲長多暮歸。弄蒿莫濺水，畏濕紅蓮衣。”在這堪稱色彩鮮艷的《采蓮圖》中，因詩人對蓮花作了擬人化的描繪，讀來更是耐人尋味。至于《萍池》“春池深且廣，會待輕舟回。靡靡綠萍合，垂楊掃復開”，則捉住水面綠萍因垂楊飄動而屢開屢合的情景，寫出待舟欲回者的怡然自得之趣。

　　王維的田園詩數量并不算多，因其創(chuàng)作年代大致在唐王朝尚出于經濟發(fā)展的階段，就其思想內容而言，反映了承平時期一派融融樂樂的太平景象。從藝術角度和美學價值來衡量，王維的田園詩因含蘊著詩人本身所持那種樂在山林的觀點，以悠閑自適的心情去領略和贊美田家風光，從而創(chuàng)造出不少畫意很濃的篇章，給人以美的享受。著名的《田園樂》七首，是王維田園詩的代表作：“采菱渡頭風急，策杖村西日斜。杏樹壇邊漁夫，桃花源里人家”(《田園樂》其三)；“萋萋芳草春綠，落落長松夏寒。牛羊自歸村巷，童稚不識衣冠”(《田園樂》其四》)；“桃花復含宿雨，柳綠更帶春煙�；�落家童未掃，鶯啼山客猶眠”(《田園樂》其六》)；“酌酒會臨泉水，抱琴好倚長松。南園露葵朝折，東谷黃粱夜舂”(《田園樂》其七》)。在這些詩里，我們只要從“花落家童未掃，鶯啼山客猶眠”、“酌酒會臨泉水，抱琴好倚長松”等句中，就不難發(fā)現作者是在莊園主的位置上去欣賞田園風光的。如果說《田園樂》寫的有點像桃花源般的農村景象，寄寓著詩人向往的理想社會，那末《渭川田家》、《春中田園作》、《新晴晚望》、《淇上即事田園》、《田家》諸詩，則較形象地寫出了農村的真實情景。如《渭川田家》云：

　　斜光照墟落，窮巷牛羊歸。

　　野老念牧童，倚杖候荊扉。

　　雉〔句隹〕麥苗秀，蠶眠桑葉稀。

　　田夫荷鋤至，相見語依依。

　　即此羨閑逸，悵然吟《式微》。

　　這詩前八句一句一景，描繪了春日田家在農忙時日暮歇工前的情景。詩人從夕陽西斜，臨照于眼前的村落下筆，使窮鄉(xiāng)僻壤的農村顯得生機勃勃。尤其是二、三聯，以樸素的語言把村中這位老漢的心神與動作以及田間農夫荷鋤歸來依依相語的情態(tài)，寫得極為傳神。結末兩句，則對此情此景羨慕不已，唱起了“式微，式微，胡不歸”的感嘆，表達了詩人意欲棄官歸田的愿望。王維還有一些作品，字里行間也談到田家與農忙之事，但整體而言，當是詠景為主。這類介乎兩者之間的詩歌，寫得也很出色：“風景日夕佳，與君賦新詩。澹然望遠空，如意方支頤。春風動百草，蘭惠生我籬。曖曖日暖閨，田家來致詞。欣欣春還皋，淡淡水生陂。桃李雖未開，荑萼滿其枝。請君理還策，敢告將農時。”(《贈裴十迪》)詩以明快生動的筆觸描述了春已降臨的喜悅心情。寫景由遠及近，感情色彩非常濃烈；并借農家之口，形象化地列舉了田間野外的種種景象，以囑農事，使詩的基調顯得輕松自然真切感人。

　　山水詩是王維詩歌中最精彩的部分。祖國的江河山川，一經詩人的妙筆贊美，便會形成各種神奇的景象，給人以美的感受。王維筆下的山水詩，有的借助觀察與感悟，有的運用巧妙的比喻，有的通過合理的遐想，有的加以提煉與夸張，也有的純取白描，創(chuàng)造出一個個源于自然又美于自然的藝術境界。王維山水詩歌的數量要比田園詩多，許多膾炙人口的名句，讀后會使人產生聯想，引起共鳴。如“明月松間照，清泉石上流”(《山居秋暝》)、“聲喧亂石中，色靜深松里”(《青溪》)、“瀑布杉松常帶雨，夕陽彩翠忽成嵐”(《送方尊師歸嵩山》)等等。王維是個畫家，在作詩時還常把作畫構思技能融于詩中。在一幅山水畫中，如只寫山水，就顯得單調；若在適當部位配以樵夫或山僧，就會增色不少。王維有些山水詩，也往往采用此法，收到了極佳的效果。如著名的《終南山》詩：

　　太乙近天都，連山到海隅。

　　白云回望合，青靄入看無。

　　分野中峰變，陰晴眾壑殊。

　　欲投人處宿，隔水問樵夫。

　　這首詩采用了虛實結合的手法：首聯極寫終南山的高峻雄奇，謂主峰接近天都；繼而說它從西到東綿亙無際，直抵海隅。中間兩聯詠終南山的奇觀，從白云、青靄的出沒變化，謂此山橫跨數州，眾壑之間氣候的差異懸殊。結末轉而寫實，以“欲投人處宿，隔水問樵夫”，在山水中點出人物。對于這種虛實相間的安排與通篇作品的關系，沈德潛在《唐詩別裁集》卷九中稱贊說：“四十字中，無所不包，手筆不在杜陵下�；蛑^末二句似與通體不配。今玩其語意，見山遠而人寡也，非尋常寫景可比。”實際此詩之妙，就妙在這里，它體現了王維山水詩無與倫比的高超境界。又如《漢江臨泛》：“楚塞三湘接，荊門九派通。江流天地外，山色有無中。郡邑浮前浦，波瀾動遠空。襄陽好風日，留醉與山翁。”此詩意境寬大，從各種不同的角度對漢江臨泛時的景象作了描繪。其中“江流天地外，山色有無中”，狀難言之狀如在眼前。

　　以田園山水詩而享有盛名的王維，在邊塞詩和酬贈詩的創(chuàng)作中也有不少佳作。

　　王維的邊塞詩雖然寫得不多，但他懷有建功邊陲、報效國家的愿望和謳歌前線戰(zhàn)士為國征戰(zhàn)的熱情，決定了這類作品的總體基調是積極奮進和意氣昂揚的。同時又因王維擅長寫景，故為我們留下了一些描繪邊塞自然風光和反映民風習俗的篇章�！冻鋈�作》是歌頌崔希逸所率將士戰(zhàn)功的：“居延城外獵天驕，白草連天野火燒。暮云空磧時驅馬，秋日平原好射雕。護羌校尉朝乘障，破虜將軍夜度遼。玉靶角弓珠勒馬，漢家將賜霍嫖姚。”這首詩用方植之的話說，“寫得興高采烈，如火如棉”，“渾顥流轉，一氣噴薄，而自然有首尾起結章法，其氣若江海之浮天”。而《觀獵》也是寫塞上風光的：“風勁角弓鳴，將軍獵渭城。草枯鷹眼疾，雪盡馬蹄輕。忽過新豐市，還歸細柳營。回看射雕處，千里暮云平。”詩在章法、句法、字法上可稱得上是完美絕倫，為盛唐詩中少有的佳作。將軍射獵時的英武雄姿，千里草原的初冬景象，躍然紙上�！妒怪寥�上》中的“大漠孤煙直，長河落日圓”，也只有在一望無邊的塞外才能見到�！端蛷埮泄俑昂游鳌吩娭械�“沙平連白雪，蓬卷入黃云。慷慨倚長劍，高歌一送君”，既寫出了塞外特殊景色，又以高亢的語調和奮發(fā)向前的情懷去激勵征人的奔赴邊疆�！稕鲋葙惿瘛泛汀稕鲋萁纪庥瓮�》所詠為塞外風俗，如“健兒擊鼓吹羌笛，共賽城東越騎神”、“灑酒澆芻狗，焚香拜木人。女巫紛屢舞，羅襪自生塵”，也都形象生動，趣意盎然�？膳c邊塞詩同讀的，還有詩人早年所寫的作品，如《夷門歌》、《隴頭吟》、《燕支行》、《少年行》等在意氣風發(fā)、慷慨激昂中，顯示出詩人的壯懷與抱負。

　　與親友交往的驟增之作，是王維詩中所占比重最多的部分。他的《九月九日憶山東兄弟》“獨在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親。遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人”和《送元二使安西》“渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”，為千百年來傳誦不衰的名作。王維的酬贈詩大多寫得委婉情深而不露怨尤，有時運用比興手法傳情達意，不但使酬贈雙方通過感情的交流獲得慰藉，而且后世讀者也能從中感受友情，獲得教益。如《送沈子福歸江東》“楊柳渡頭行客稀，罟師蕩槳向臨圻。惟有相思似春色，江南江北送君歸”，把離別相思之情與無邊春色結合在一起，顯得親切而無感傷情調�！端丸髦堇钍咕�》“萬壑樹參天，千山響杜鵑。山中一半雨，樹杪百重泉。漢女輸橦布，巴人訟芋田。文翁翻教授，不敢倚先賢”，使送別詩與當地的風土景觀和人文故事融合起來，令人向往�！端兔貢�晁監(jiān)還日本國》“積水不可極，安知滄海東。九州何處遠，萬里若乘空。向國惟看日，歸帆但信風。鰲身映天黑，魚眼射波紅。鄉(xiāng)樹扶桑外，主人孤島中。別離方異域，音信若為通”，為中日兩國人民的交往留下了值得懷念的可貴篇章，詩人與這位日本朋友依依難舍的感情溢于言表。

　　此外，王維還有一些詠婦人題材的作品，從各種不同的角度揭露了封建社會中婦女所受的痛苦和悲哀�！堵尻柵畠盒小吩谥S刺貴族女兒及其丈夫豪奢淫逸之后，以“誰憐越女顏如玉，貧賤江頭自浣紗”，作了鮮明的對比。《失題》云“清風明月苦相思，蕩子從戎十載余。征人去日殷切囑，歸雁來時數寄書”，以閨婦長夜難眠所作的回憶，道出了征人去后十多年的相思之苦。又如《息夫人》、《班婕妤》、《偶然作六首》(其五)“趙女彈箜篌”等詩，也都對有關婦女的遭遇，發(fā)出了同情的感嘆。

　　就王維詩的分體情況來說，他擅長五言，其田園山水詩之成為一代詩宗，大多用五言寫出，包括五古、五律和五排；著名的《輞川集》則為五言絕句。七絕佳作除《送元二使安西》和《寒食汜上作》“廣武城邊逢暮春，汶陽歸客淚沾巾�；�落寂寂啼山鳥，楊柳青青渡水人”等，在唐人七絕中有其他地位外，其他見稱者則較少。王維的七古也很有成就，除前已提到的《老將行》、《隴頭行》、《燕支行》、《洛陽女兒行》，都一氣流貫，非常純熟；其《桃源行》則尤為出色，詩中敘事狀景，極臻完美。高〔木秉〕《唐詩品匯》的評價是：五古、七古，以王維為名家；五律、七律、五排、五絕，以王維為正宗；七絕，以王維為羽翼，不無見地。

　　四

　　本書收王維文十三卷，體裁包括賦、表、狀、書、記、序、贊、碑銘、哀辭、祭文、連珠詞等。由于其文久被詩名所淹，歷來不受重視。但在賦、書、記、序之類的文體中，也不乏文采斐然、有其特色者。其中《山中與裴秀才迪書》便是他的代表作。它既是一封書信，又是一篇絕妙的游記。短短200來字，把作者悠然獨游的所見所聞娓娓道來，筆調細膩，引人入勝。所記為輞川山中的景色，又可與《輞川集》詩人裴迪的唱和詩同讀。文中不但記述了當時的清游，而且還寫到了春天來臨時的景色，以此盛邀裴日后同游。這確實是一篇白讀不厭的佳作。

　　王維好佛，在他的各類文章中涉及這方面內容的有十多篇，這是研究王維思想的重要資料。他在《與魏居士書》中把自己心目中的高人賢者的標準歸納為“布仁施義，活國濟人”。他說：“君子以身心相離，理事俱如，則何往而不適，此近于不易。”又自稱：“上不能原本理體，裨補國朝；下不能殖貨聚谷，博施窮窘。偷祿茍活，誠罪人也。”這便是佛家所宣揚的普濟蒼生的觀點。在《為干和尚進注仁王經表》中，王維又進一步據沙門惠干之說，提倡“實際以無際可示，無生以不生相傳”等佛家無生無滅的虛無觀點。作者的這些思想，再與其近30首與僧道、寺院有關的詩中所反復詠贊的“無生”觀點，如“愿以無生獎”(《謁璇上人》)、“觀世得無生”(《登辨覺寺》)、“端坐學無生”(《游感化寺》)聯系來看，王維思想中的消極因素，到了晚年便愈加嚴重。他的《偶然作》(其六)：“老來懶賦詩，唯有老相隨。宿世謬詞客，前身應畫師。不能舍馀習，偶被世人知。名字本皆是，此心還不知。”這是詩人對自己一生的自我寫照和極為謙虛的評價。然而他所留下的這些詩文，堪稱我國古典文學中的瑰寶，應傳之不朽。

　　五

　　王維的有關詩文，最早是由其弟王縉整理成書的�！�舊唐書》本傳云：“代宗時，縉為宰相。代宗好文，常謂縉曰：‘卿之伯氏，天寶中詩名冠代，朕嘗于諸王座聞其樂章。今有多少，卿可進來。’縉曰：‘臣兄開元中詩百千余篇，天寶事后，十不存一。比于中外親故間相與編輟，都得四百余篇。’翌日上之，帝優(yōu)詔褒賞。”此為代宗寶應二年(736)，說明王維的詩文當時散佚已多。宋刻王維集見于著錄的有《王摩詰文集》、《王右丞集》或《王右丞文集》等，均為十卷本。但這些刻本，在詩文的編次上都存在一些問題。陳振孫《直齋書錄解題》在著錄《王右丞集》時說：“建昌本與蜀本次序皆不同，大抵蜀刻《唐六十家集》多異于他處本，而此集編次尤無論。”顧廣圻后來在《王摩詰文集》的跋中說：“題《摩詰》者，蜀本也；題《右丞集》者，建昌本也。”迄今編次較為合理者為清乾隆元年(1736)趙殿成的《王右丞集箋注》。趙的箋注與整理，自雍正六年(1728)開始，歷八年之久才告竣事。當時趙殿成曾見到的有廬陵劉須溪本、武陵顧元緯本、句吳顧可久本、吳興凌初成本四種，謂“唯須溪評本為最善”，“今須溪本所載者，僅三百七十一篇，則已非寶應中進御原本矣”，但他卻未見到蜀刻本《王摩詰文集》。經趙殿成整理的《王右丞集箋注》正文二十八卷，計詩十五卷，文十三卷；又附錄一卷，置卷末。乾隆本《王右丞集箋注》在由葉蔥奇先生勘校后，于1961年8月由中華書局上海編輯所出版了斷句本。我們這次出版的簡體橫排本，是在原中華書局上海編輯所斷句基礎上改為新式標點的。今按白文本的體例，刪去了原書中的校記、箋注和卷末的附錄。趙殿成在其《箋注例略》中說：“洪興祖謂王涯在翰林時，與令狐楚、張仲素所賦宮詞諸章，俱誤入王維集中。今吳興、武陵二本所載游春辭三十余首，即事涯等作。須溪本獨無此誤，以此知其本為最善也。是編自十四卷以前之詩，皆須溪本所有者，雖頗亦間雜他人之作，然概不敢損益。其別本所增及他籍互見者，另為外編一卷。”(按：即卷十五外編詩)又說：“《畫學秘訣》一篇、關中石刻二則，系后人偽造，駕名右丞者，宜棄勿錄。然古今援引者，多云是右丞語，且久為繪畫家所憲章，去之似覺可惜。因存之卷后，并資好學者博覽。”對此，讀者自可多加辨析。今蜀刻本《王摩詰文集》已由上海古籍出版社影印出版。我們這次在整理出版《王維全集》時，對當初趙氏已發(fā)現而因無版本依據的錯字，則據蜀刻本作了訂正。