佛教與儒家

　　佛教于東漢時傳入我國,佛法不但在我國的宗教方面占盡優(yōu)勢,在文化方面,也有十分深遠的影響。相對的,佛教也受到中國傳統(tǒng)文化的影響,逐漸形成中國化的佛教,深具中國文化的精神與特色。

　　兩漢時期獨尊儒學,整個社會思潮皆以儒家思想為主流。佛法傳入東土后,由于與儒家思想有許多殊異處,也有不少共通點,因此一經(jīng)接觸,便互相激蕩排斥,也互相融攝吸收,終于形成一股澎湃的新流,使得中國文化日益壯闊。

　　佛、儒思想由相拒而相和,其間經(jīng)歷一段相當長的演變過程,就佛教而言,融入濃厚的中國色彩,形成中國化的佛教;就儒家而言,吸取不少佛法的營養(yǎng),從而復興沈寂千年的儒家,有所謂的“儒表佛里”、“援佛入儒”的理學。

　　事實上,無論是儒家或佛教,從今日的觀點來看,皆已成為中國思想文化的血肉,難以分割。

　　儒家思想與佛教思想的比較

　　早在釋迦牟尼佛之前,印度從奧義書到六派哲學,都以研究生死問題及解脫生死為歸趣,直到佛陀,更加以歸納綜合,創(chuàng)立佛教,因此以釋迦牟尼佛思想代表印度文化。佛法的內(nèi)容是三藏十二部,所探討的主題,是以人生解脫為中心,兼論及宇宙等問題。

　　在五千年歷史的中國,孔子是一個劃時代的人物�？鬃永^承二千五百年來堯舜禹湯文武周公之道,以禮、樂等六經(jīng)為本,有系統(tǒng)的綜合整理和樹立一套道德倫理,這就是儒家思想。自此以后二千五百多年,一直受其影響。所以,中國文化以孔子的儒家為代表。

　　佛儒思想,自隋唐以降,曾經(jīng)彼此融洽、調(diào)和,互相影響銷融,但二者還是各具特色,自成一家。今比較概述如下:

　　孝

　　中國歷代文化以儒家思想為其主流,儒家學說則又以倫理道德為中華民族文化的精髓,而孕育此民族精神者,首稱孝道。因此,歷代典籍莫不以孝道為其主旨,其中尤以孔子言孝最詳。比方說:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”又說:“惟孝友于兄弟,施于有政。”所謂“求忠臣,必于孝悌門者”。因為一個人要能忠于職,忠于國,忠于民族,首先就必先求其能孝于父母,友于兄弟。父母的恩德昊天罔極,因此一個人如果對父母都不能行孝,而希望他能對人盡忠,豈不是緣木求魚!

　　講到佛教的倫理道德,也是以孝為宗,以孝為戒。所以,昔日佛陀曾為凈飯王抬棺,成為眾生報答父母劬勞之恩的典范;親赴忉利天宮為母說法三月,俾使世人行孝奉親;教導弟子目犍連設盂蘭盆會,救度他的母親脫離地獄之苦。此外,佛經(jīng)中關于闡揚孝道的經(jīng)典尤多。諸佛圣賢莫不以孝行為百善之首,視作立論之道,因此,佛儒的倫理觀實無沖突。

　　佛教最重孝道,佛陀在《善生經(jīng)》中揭示為人子者奉事父母應當:“一者、能奉養(yǎng)使無乏;二者、凡有所為,先白父母;三者、父母所為,恭順不逆;四者、父母正令不敢違背;五者、不斷父母所為正業(yè)。”在《大寶積經(jīng)》中說:“夫父母者,皆愿利樂所生子故,難作能作,能忍一切難忍之事。假令種種不凈穢惡,皆能忍之。乳哺養(yǎng)育,無疲厭心。”佛陀強調(diào)父母的恩情,是要人們由體認父母無限的慈愛而引發(fā)孝道的思想。

　　孝是眾善的根本,若無孝道,則無以為善,所以說“百善孝為先”。孝有世間孝與出世間孝二種,世間的孝道是現(xiàn)世孝,譬如儒家認為甘旨供養(yǎng),使父母現(xiàn)世安樂,衣食無缺,光宗耀祖,就是孝。出世間的孝道是永久的孝,不僅要孝養(yǎng)現(xiàn)世父母,接引父母學佛,使他們免于輪回之苦,就是過去世的累劫父母也要救度,使他們解脫六道輪回,了生脫死,永得安樂。因此,佛教所說的“孝”是世出世間的大孝。

　　儒家注重家族制度,為維持代代香火不絕,認為繼承家嗣是人生最重要的事;而佛教的割愛辭親出家,有乖無后為大之義;斷發(fā)燃頂,有違身體發(fā)膚受之父母不可毀傷之訓。然而佛教卻是以出家為大孝。因為佛教的辭親出家,是為了廣度眾生,報答親恩,更是大孝。法琳的《破邪論》卷上說:“夫出家者,內(nèi)辭親愛,外舍官榮,志求無上菩提,愿出生死苦海,所以棄朝宗之服,披福田之衣,行道以報世恩,立德以資三有,此其大意也。”強調(diào)出家行道是報四恩,以救濟一切眾生為目的。

　　五戒與五常

　　古今中外,各個國家為安定社會,綱紀人倫的立法條目,都不能超越五戒的范疇。儒家的五常:仁、義、禮、智、信,就是佛教所謂的五戒。不殺生曰仁、不偷盜曰義、不邪淫曰禮、不妄語曰信、不飲酒曰智。但儒家的五常,僅止于勉人律己;而佛教的五戒,約自利而言:受持五戒就是入道的正因,若能精進不懈,則惑業(yè)漸消,功德漸長,最后得證圣果。約利他而言:五戒是凈化人心的良藥,一人受持,一人得益;萬人受持,萬人得益;若全世界人類共同受持,則大同世界指日可待。

　　慈悲與仁

　　《緇門崇行錄》說∶“仁義禮智,人之四端也,而仁為首;慈悲喜舍,佛之四心也,而慈為先。”儒家的仁愛與佛教的慈悲,經(jīng)常被相提并論。

　　儒家所說的“仁”,從語原學來說,是二人的組合,孔子就是用“仁”來論述人與人的相互對待的關系,所以儒家說:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”又說:“推己及人。”在儒家的觀念里,愛有親疏,愛由親始,從尊敬自己的長輩推而及于他人的長輩,體恤自己的幼小廣被至他人的幼小;從自己的父母、妻子、兒女,進而親戚、朋友,由自己血緣至親推廣開來去愛和自己相關的人。甚而愛心越擴大,連親疏差別都泯除,這就是民胞物與、物我一體的胸襟,也就是佛教“無緣大慈、同體大悲”的心懷,簡要的說,儒家的仁是從五倫“父子親,君臣義,夫婦別,長幼序,朋友信”,進而擴大到“人饑己饑,人溺己溺”、“惻隱之心”的發(fā)揮。

　　佛教的慈悲是主動積極的拔苦與樂�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》云:“一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生,故六道眾生皆是我父母。”佛教的慈悲是建立在眾生平等上,視一切眾生與自己平等一如,一切有緣無緣眾生都要度化攝受。因此佛教的慈悲像源源不斷的活水,累劫累世綿綿無有止盡。例如地藏菩薩的“地獄不空,誓不成佛”是永恒的慈悲;觀世音菩薩的“千處祈求千處應,苦海常作度人舟”,也是永恒的慈悲�！�金剛經(jīng)》的“無我相,無人相,無眾生相,無壽者相”,是一種無私無念的自然悲行�！�法華經(jīng)》的“今此三界,皆為我有,其中眾生,悉是吾子;而今此處,多諸患難,唯我一人,能為救護”,是諸佛如來的慈悲,其力量無限的大,程度無限的深,內(nèi)容無限的寬,對象無限的廣,價值無限的重,利益無限的多。

　　所以,佛教提倡素食,以慈悲為懷,就是由于體認因緣法、眾生平等、法性一如的真理,以慈悲的精神,建立自他互易、怨親平等的觀念,愛護一切眾生。如古人說:“為鼠常留飯,憐蛾不點燈。”古人為了憐憫老鼠饑餓無食,特地留下剩飯;為了慈恤飛蛾撲火,不敢輕易點燈,在慈悲之前,原本令人厭惡的老鼠也得到了難得的關愛。至于儒家所主張的“己所不欲,勿施于人”、“見其生,不忍見其死,聞其聲,不忍啖其肉”、“君子遠庖廚”等,也有異曲同工之妙。

　　中道與中庸

　　“不偏之謂中,不易之謂庸;中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”儒家以中庸為道德的最高標準。

　　佛教講不落兩端的中道似乎與儒家的中庸相近,事實上,較之中庸之說,其內(nèi)容更為深廣。因為儒家的中庸,重于人道;佛法,可說一切都是中道。

　　中道是佛教的根本立場,是離二邊的極端、邪執(zhí),取一種不偏于任何一方的中正之道。佛教認為在修行上,要不偏于苦行或縱樂的生活;在思想上,要不離于有或無、常住或斷滅兩種極端的見解。所以,中道具有實踐上與理論上的兩種不同意義。在實踐意義上的中道,以實踐八正道為主;在理論上的中道,可以說就是“緣起”,也就是“空有不二”、“即真即俗”、“色心并舉”的智慧。如《金剛經(jīng)》講“應無所住而生其心”的道理,所強調(diào)的就是佛法的中道生活。有了中道的生活,不但能不被八風所吹動,而且能在佛法中找到安身立命之處,這就是智慧,就是佛法。

　　業(yè)與命

　　孔子認為人的實際遭遇由命決定,而個人的道德修養(yǎng)、國家的政治廉明,則決定于人的行為意愿,他說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”當政治理念不為諸侯眾人采納時,孔子會自我安慰:“老天是了解我的。”這說明他對“天”的信仰,但他也曾說,得罪了老天,禱告是沒有用的,這又顯示孔子并非凡事崇神迷信。闡揚孔子思想的孟子主張:“愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之。”這些說法近于佛教的因果業(yè)報論,不過佛教說業(yè)力是自己創(chuàng)造,不由神力;業(yè)報是機會均等,絕無特殊;業(yè)是善惡因果,決定有報。因果通于過去、未來、現(xiàn)在,所謂“欲知前世因,今生受者是;欲知來世果,今生作者是”。了解“善惡因果決定有報”的三世因果觀,可以讓我們舍惡行善,轉(zhuǎn)惡緣為善緣。尤其從三世因果觀中,知道業(yè)道眾生世世生生輪回,互為眷屬。有了這層體認,必能激發(fā)“無緣大慈,同體大悲”的慈悲心。能夠清楚的認識因果業(yè)報,必能把握業(yè)力而謀求自己的幸福。

　　孔子說他“五十而知天命”,但是佛教主張除了順應天命、樂天知命外,更要進一步洗心革命。因為佛教的業(yè)是前途光明,希望無窮的,業(yè)的定律告訴我們,自己的前途操縱在自己的手里,即使犯了滔天罪惡,只要依照佛陀所教導的法門,洗去心中的塵垢,凈化生命,終有天清月現(xiàn),朗照大地的時候。

　　以人為本

　　在中國歷史上,先秦思想文化首度出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)折,是在春秋時期的孔子�？鬃又�前的思想界所強調(diào)的是對“天”、“帝”的信仰,“天”不僅是眾神之首,而且是社會政治道德的立法者;宇宙的秩序,萬物的生長,乃至世間王朝的更替,國家的大事,一聽“天命”。從孔子起,開始把視野轉(zhuǎn)向現(xiàn)實界,把眼光轉(zhuǎn)向人,注重對人事的探討。而佛陀出生在人間,修行在人間,成道在人間,說法也是以人為本,期望人能學佛、行佛,達到離苦得樂的解脫境地。著重人間教化,以解決現(xiàn)世困厄為課題,佛儒雙方的立場是一致的。

　　佛教與儒家皆是主張以“人”為本,但兩者間不同的是,儒家的修持階位是屬佛教“五乘”(菩薩、緣覺、聲聞、天、人)中的“人乘”,以獲得現(xiàn)世福樂為旨趣。

　　佛教是人間的佛教,六祖大師說:“佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角。”佛教認為學佛的最終目標是成佛,但是要進趨佛果的前階卻是做人,所謂“人成即佛成”,把人做好,佛果也就完成。做人的條件很多,儒家說的是忠、信、孝、悌;佛教則說布施、持戒、禪定,這三者不但能讓我們將人做好,并且能使我們進一步生至天上;而人天福若是具足了,必能從人道漸次進入佛道。

　　自利利他

　　儒者是經(jīng)過致知、誠意、正心而完成修身的目的,學佛者則以戒、定、慧三學為修持,兩者都是以自利利他為宗旨。佛教認為菩薩以利他為先,從利他中去完成自利。所以經(jīng)典上說:“自未得度先度他,菩薩以是初發(fā)心。”儒家雖然也是“己欲立而立人,己欲達而達人”,時刻不忘仁民愛物,不過在修學的過程,必先完成修身。能修身,然后能齊家、治國、平天下。因此,佛、儒皆認為:為學皆以修身為本,成圣成賢必須先從修己做起;但是佛法主張完成自利的同時,可以廣度眾生,莊嚴國土,儒家則以為修其身而后能齊家、治國、平天下。

　　佛教的自利利他,可以說是無限的深廣。談修身,是要徹底地去除我見,達到自在解脫;儒家的修身,雖然和佛教意旨相近,但是深度卻不夠。至于佛教的利他,論對象,不光是人類,且遍及一切眾生;論時間,不但是現(xiàn)在,更盡于未來際;論空間,則遍三界,不舍棄一個眾生。儒家但著重于人類,止于現(xiàn)在,局促在這個小天地。

　　又范仲淹在中說∶“不以物喜,不以己悲。居廟堂之高,則憂其民;處江湖之遠,則憂其君。是進亦憂,退亦憂。然則何時而樂耶?其必先天下之憂而憂,后天下之樂而樂歟!”儒家積極入世的精神于此表露無疑。然而儒家所謂的“天下”,始終以政治為要,因此“學而優(yōu)則仕”。修身、齊家的目的,往往是為了治國、平天下,但事實并不能盡如理想,或陷溺于名利追逐中,逞個己之私欲;或道行不通,只能獨善其身,明哲保身。

　　佛教在利己利他的修行過程中,強調(diào)菩薩道的無我精神,能淡泊名利,不慕榮華,不逞私欲,不貪求、不分別、不執(zhí)著,只要是不危害社會而能利于大眾的工作,都愿意盡心盡力的努力負責去做,為大眾謀求真正的福利。

　　儒家與佛教的交互關系

　　佛教自傳入中國以來,與儒學始終有非常密切的關系,茲以我國歷代學術思想的演變略加說明。中國學術思想的演進約分為六期∶

　　春秋戰(zhàn)國時期,百家爭鳴。

　　兩漢時期,儒學獨尊。

　　魏晉時期,道家特盛。

　　隋唐時期,佛學昌明。

　　宋明時期,儒學復興期(佛儒混合期)。

　　有清一代,古學綜合期。

　　儒家思想于春秋戰(zhàn)國時期崛起,至兩漢時期取得傳統(tǒng)文化的領導地位。此時佛教初傳,受到中國傳統(tǒng)思想相當?shù)呐懦?被視為神仙道術的一類。佛教徒為了讓國人接受此一新的信仰,往往藉由儒、道的經(jīng)典來說明佛教義理的價值�！赌沧永砘笳摗繁闶菛|漢末年牟子融和釋道儒三教思想的作品,論述佛教并不違背儒家與老莊思想。

　　東漢儒家對佛教的非難主要是:僧侶斷發(fā)違背《孝經(jīng)》的“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷”;僧侶不婚無后,有違孝道;僧侶剃須發(fā)、披袈裟、袒右肩,見人不行跪拜之禮,違背服飾行儀的禮制。這些問題即使在東漢以后,依然是歷代佛儒爭論的重點,如東晉慧遠大師就曾作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》駁斥之。

　　牟子以儒家經(jīng)典或圣人言行為依據(jù),說明僧侶的行為舉止有其更崇高的道德意義,非比常人;更引用孔子言論,明示儒者對圣道的理解要靈活應用,注重其動機,不拘小節(jié)。慧遠大師則指出印度與中國的習俗不同,且僧侶乃出世修行者,與世人有別。他又進一步表示,只要實行儒家的仁愛和佛教的慈悲,則世間將趨于和諧統(tǒng)一。牟子與慧遠大師都是佛教徒致力調(diào)和佛儒的有力證明。

　　以現(xiàn)代觀點來看僧侶斷發(fā)違背孝道的問題,可知“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷”一詞雖是孝心的表現(xiàn),但并不是一味的以愚孝的態(tài)度,終其一生不剃頭、剪發(fā);或遇有病痛,需動手術開刀割除肉瘤,則不予以治療;人死后,軀體必會腐爛,為要盡孝,而妄想能不死。再者,僧侶斷發(fā)之舉,實以去除煩惱執(zhí)著,現(xiàn)大丈夫相的決斷精神,破色身之執(zhí),求法身之證,應尚其精神,不重外相;僧侶不婚的行為,有其更崇高的大愛精神,舍小我而成就大我,沒有個人家族的觀念,以一切眾生皆是我的父母、我的親友,慈悲對待,真正實踐儒家所謂“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的精神,達到佛教無緣大慈,同體大悲的慈悲精神。

　　到了魏晉時期,道家特勝,以儒道融和的老莊玄學為思想主流,佛教則被認為是玄學的一類,因而引進大量佛經(jīng),《般若經(jīng)》尤其受到歡迎。此一時期形成以老莊哲學解釋佛經(jīng)的格義佛教,吸引許多士大夫?qū)W佛,以佛儒融和來接受佛教。

　　隋唐時期,三教融和的結果,終于使佛教開花結果,自成宗派,達于鼎盛。此時三教仍然不斷交融,佛教提出忠君尊王之說,宣傳佛教對孝道的尊崇,且盡量把佛儒的道德觀相比附,又以佛教的戒律類比儒家的德目。另一方面,道教也不斷與佛儒共融,漸漸形成三教同源論。

　　儒學經(jīng)過隋唐的衰微期,直至北宋才有改觀。韓愈主張復古,他在《原道》一文中說∶“孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳。”說明儒學名存實亡,有千年之久,于是在此期間,佛教又受到儒家學者強烈的攻擊和批評,其所排斥的理由不外就是,佛教違背倫理綱常,佛教危害王道政治,佛教是夷夏之辮。但往往排斥愈烈,所受的影響則愈深,而且佛教此時在中國已有深厚的基礎,儒家唯有主動吸收佛教哲學才能走出一條生路。在這樣的時代背景下,“理學”誕生了。

　　隋唐佛教三百多年的昌明時期,所討論的都是心性問題,其所涉及的范圍既深且廣,所謂“明心見性”、“即心即佛”、“性體圓融”都是從不同的角度建立各宗的心性論。至于宋明理學家就在這幾百年間反覆討論心性論的問題,而吸取其中重要的思想,與儒家的綱常名相結合,形成理學,一改過去儒學只重視經(jīng)論文字及外表的禮制儀節(jié),從而重視追求生命的究竟真實,使得儒家在兩漢衰微后,再度復興。

　　理學是融和、吸收佛道哲學理論,把儒家倫理道德觀加以哲理化、神學化的產(chǎn)物,著重“心性”與“天道”的闡述,主張?zhí)炖頌楸倔w與至善。宋代的新儒家周敦頤、張載、程頤、程顥、邵雍等人,于出入佛老之后,各有一番心得理論。到了南宋,更加發(fā)揚光大,如朱熹衍生出天理在人心的“心性論”,認為人要格物才能致知;王陽明則受禪宗“明心見性”、“人心即佛性”的影響,提出“心即理”之說,主張以道德規(guī)范來約束人,最后以“知行合一”來圓滿人生。

　　明朝亡國后,在滿清統(tǒng)治下的漢儒紛紛檢討理學的流弊。他們認為理學空疏無用,導致亡國,提倡解決現(xiàn)實人生問題的經(jīng)世致用之學,并視為真儒學,被后世稱為“新經(jīng)學”。然而受到滿清政府的高壓禁止,新經(jīng)學漸漸淪為脫離現(xiàn)實問題的考據(jù)學。

　　鴉片戰(zhàn)爭后,西風東漸,至此,儒學可說是真正沒落了。清末民初出現(xiàn)了一些革命思想家,企圖透過改革,挽回國家的命運,其中以康有為、譚嗣同、章炳麟等最有貢獻,他們的共同點是受到佛教思想的影響�？涤袨樗�著的《大同書》雖依據(jù)儒家《禮記.禮運篇》,卻以佛教的華嚴思想來說明大同世界�；�本上,康有為對傳統(tǒng)的儒教是持批判、改革立場的。譚嗣同通達法相、華嚴,是一位研究佛學的居士,他重視佛教的菩薩道,主張融通佛儒二教,并提出佛教的宇宙觀與自然科學相符之說。章炳麟則完全依據(jù)佛教的自覺理念,建立革命道德的理論基礎。他們所推動的自強革新運動雖然失敗,卻引導人們思維傳統(tǒng)思想革新的路徑。五四運動,先進知識分子對儒家傳統(tǒng)文化加以批判、揚棄,使得儒家的道統(tǒng)徹底崩潰。

　　二十世紀初,在全盤西化思潮的刺激下,產(chǎn)生新儒家學派,以梁漱溟、熊十力等為代表人物。梁、熊熟諳中國傳統(tǒng)學術思想,吸收西方哲學與新知而致力于中華文化的復興。梁漱溟一生兼綜儒佛,希望以佛教的清凈真心完成儒者事業(yè),以儒者事業(yè)實現(xiàn)佛教的宗教修養(yǎng)。他努力推展鄉(xiāng)村建設,卻沒有成功。熊十力融通佛儒思想,提出“新唯識論”,希望透過文化的宣導達成革新,以挽救國勢。新儒學派對近代中國的學術思想演進不無貢獻,可惜時至今日,中國儒家的倫常價值觀已不復從前。

　　人間佛教的佛儒交融

　　佛陀成道后,周游五印,說法四十九年,所言所行都是契理應機的人間佛教。佛陀入滅后,印度佛教逐漸分化,經(jīng)過部派、中觀、瑜伽等演進過程,傳入中國后,其面貌已有別于原始佛教。佛教在中國,與中國文化交融,至隋唐時代大放異彩,宗派林立。其中,禪宗獨具一格,主張“不立文字,見性成佛”。到了六祖惠能大師,提倡“即世間求解脫”,還回人間佛教的本來面目。

　　《六祖壇經(jīng)》云∶“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如東方人心善。但心清凈,即是自性西方。”這種平實入世的風格,使禪宗的發(fā)展迅速普及,亦深得講究三綱五常,修身齊家的儒者認同。唐宋儒者在人間佛教的接引下融入佛道,走向著重心性理學之路。

　　晚清時期,國家多難,內(nèi)憂外患,中國傳統(tǒng)思想文化倍受打擊,各家紛求革新復興之道。明代以來,被趕入山林的佛教,在面臨教難的危機下,幸逢民初太虛大師積極提出改革,以“人生佛教”為號召,倡導大乘佛教利生濟世的精神,引導現(xiàn)代社會的人心和正思,觀察民族心理特點為何,世界人類的心理如何,希望藉由佛教來達到世界和平。太虛大師曾說:“中國二千多年文化的主流在儒,故在中心不得不行此人生的佛教。”又說∶“只有學成了一個完善的好人,然后才談得上學佛。若人都不能做好,怎么還能去學超凡入圣的佛陀呢?”因此,唯有本著佛陀的精神,以出世的思想做入世的事業(yè),才能讓自己讓國家更祥和,更安定,更有希望。

　　人間佛教以五乘共法、五戒十善、慈悲喜舍、六度四攝、因緣果報、禪凈中道為基本思想內(nèi)容,融和了中印佛教,并涵蓋了中國數(shù)千年來的思想文化精髓。佛教對儒家予以“人乘”的定位,佛儒依然繼續(xù)交融。

　　中國佛教與儒家關系密切,無論是思想淵源或內(nèi)容,雙方都有深厚的交互關系及影響。宋朝契嵩大師在中說∶“儒、佛者,圣人之教也;其所出雖不同,而同歸乎治。儒者,圣人之大有為者也;佛者,圣人之大無為者也。有為者以治世,無為者以治心。”宋朝孤山智圓大師也曾說∶“夫儒、釋者,言異而理實,莫不化民,俾遷善遠惡也。儒者,飾身之教,故謂之外典也;釋者,修心之教,故謂之內(nèi)典也。惟身與心,則內(nèi)外別矣。生民豈越于身心哉?非吾二教,何以化之乎?嘻!儒乎、釋乎,其共為表里乎。”佛、儒二者的交融,正是人間佛教的基本精神,要先入世后出世,要先度生后度死,要先生活后生死,要先縮小后擴大,以“不為自己求安樂,但愿眾生得離苦”的精神,建設人間凈土。

　　當代人間佛教具有傳統(tǒng)佛教的出世思想,更具備儒家的積極入世精神,強調(diào)隨順世間,利樂有情,把“利他”、“濟世”做為學佛的根本。人間佛教至今已開花結果,奉行人間佛教的國際佛光會遍布世界五大洲,這也正是中國文化的發(fā)揚光大。