禪定與佛教哲學(xué)

　　在世界諸大宗教中,佛教特以哲學(xué)發(fā)達著稱,以致晚近教育、學(xué)界有不少人力倡佛教非宗教而為哲學(xué),或亦宗教亦哲學(xué)。哲學(xué),是一種創(chuàng)造性的思維活動,它以名言概念為工具,通過邏輯思辨,構(gòu)畫宇宙模式,概括普遍規(guī)律,以圖對世界作出理性的解釋。這種囿于思辨范圍的學(xué)問,其實并非佛陀所主攻。誠然,從哲學(xué)角度看,佛教經(jīng)論中,尤后世祖師大德的論著中,包含著豐富的哲學(xué)內(nèi)容,不乏對諸家哲學(xué)所共同探討的重要問題之解答,但這些哲學(xué)內(nèi)容,莫不緊緊圍繞佛教的中心議題——生死苦惱的現(xiàn)實解決而展開。在佛教三藏經(jīng)典中,純粹的哲學(xué)著作尚不多見�！吨邪⒑�·箭喻品》載:青年哲學(xué)家蔓童子以世有常無常、有底無底、命即身異身等十四個哲學(xué)問題請教佛陀,佛陽不予置答,而以中箭者應(yīng)求撥出箭頭,醫(yī)治創(chuàng)傷,不應(yīng)先去考究箭的質(zhì)地等為喻,說明人應(yīng)先立乎其大者,著眼于自身存在的根本矛盾——生死問題的切實解決。這表明了佛陀對哲學(xué)的根本立場�！�金剛經(jīng)》中,佛告須菩提:“若人言如來有所說法者,即為謗佛,不能解我所說故。”僅用哲學(xué)的眼光去看待佛學(xué),甚或把佛學(xué)說成是哲學(xué),按佛陀的觀點,無疑是小覷了佛學(xué),貶低了它的實際價值,掩蓋了它的實質(zhì)。

　　佛教哲學(xué)乃禪思的產(chǎn)物

　　如果一定要講佛教哲學(xué),則應(yīng)首先說明佛學(xué)的超哲學(xué)性;其次,應(yīng)看到佛教哲學(xué)不僅是運用一般哲學(xué)的思辨方法所得出的結(jié)論,而多分是在禪定實踐中體悟、實證真理的結(jié)果。日本近代佛學(xué)泰斗木村泰賢在其《大乘佛教思想論》中說:禪定“是涉于一切佛教思想的基調(diào),一切佛教思想,皆是禪定考察的結(jié)果。”這話可謂點出了佛教哲學(xué)的特質(zhì)。當然,依禪定體驗建立哲學(xué)體系,并非佛學(xué)獨擅,而是印度多家宗教哲學(xué)及中國道家、道教、儒家之學(xué)等或多或少也都具備的特點。

　　佛教哲學(xué),終歸源于佛陀禪思的體驗。佛陀由禪思而成佛,嗣后四十余年以言教身教示現(xiàn)所說法,旨在開示從禪思所得如來知見。佛陀多次表明:他實際證知者,甚深難解,難以言宣,“唯佛與佛乃能知之”,用言說表述的法,不能不適應(yīng)聽眾的機宜而采取方便。運用當時人可以接受的哲學(xué)原理——緣起法則,推論四諦十二因緣,即屬方便之一。

　　后世諸乘諸宗哲學(xué),莫不宗依佛陀遺教而發(fā)揮闡釋,堪稱為佛教哲學(xué)家的大師門,多數(shù)深入禪觀,獲得證悟,再把禪思內(nèi)證的體驗邏輯外化,形成哲學(xué)體系。如印度的馬鳴、龍樹、無著、陳那等大師,據(jù)傳皆有湛深的禪定功夫,證入菩薩果位。中國教下的臺、賢、三論等諸宗的祖師大德,無不依禪觀而建立一宗之學(xué)。天臺宗哲學(xué)淵源于北齊慧文禪師禪定的證悟。二祖慧思,坐禪入法華三昧,因而“大乘法門,一念明達”(《續(xù)高僧傳》卷二一),顯現(xiàn)宿命,神足等通。三祖智,行法華三昧發(fā)旋陀羅尼,總結(jié)自悟及師傳,以止觀為綱而建立一宗之學(xué)。華嚴宗初祖杜順,乃禪師,以禪功治病等神異著稱。三論宗源于三論師法朗、僧詮,朗、詮皆定慧雙修,其后學(xué)吉藏雖以講說、著述名,亦頗重禪修。唯慈恩宗人稍疏于禪行,然其所闡法相唯識義,本來源于禪觀。至于禪宗,更是不立文字,以修祖師禪證悟佛心為宗。太虛大師曾說:“禪觀行演成臺賢教”,可謂點出了中國佛教哲學(xué)的實質(zhì)。藏傳佛教諸派祖師大德,如蓮華生、無垢友、瑪爾巴、彌拉日巴、卓彌、種敦巴、隆欽饒絳巴等,亦皆定慧雙修,得大成就。

　　依禪觀行建立佛教哲學(xué),當然只是起主要作用的內(nèi)因。時代哲學(xué)思辨水平、與他家思想的交涉等社會文化條件,作為外緣,在佛教哲學(xué)的建立上,無疑起了不可忽視的作用。佛陀時代的無我論,就帶有批判婆羅門教神創(chuàng)論、神我論的意義;印度中觀派、瑜伽行派哲學(xué),與外道、小乘進行理論斗爭的色彩甚為明顯。中土佛教諸宗哲學(xué),則往往帶有適應(yīng)本土傳統(tǒng)思想的特色。這些問題,學(xué)術(shù)界論述甚多。而禪定與佛教哲學(xué)的關(guān)系,卻往往被忽視。

　　源于禪思的佛教哲學(xué),當被外化為嚴整的體系后,也往往趨于經(jīng)院化,愈來愈繁鎖、艱深,脫離禪修實踐。當走到這一步時,該哲學(xué)便喪失了生命力,被重視禪修實踐的新宗所取代。如印度部派教理繁鎖化時,有大乘運動興起;大乘教理在晚期轉(zhuǎn)入艱深后,則有特重瑜伽行的密乘出現(xiàn)。中土佛教臺、賢、慈恩諸教宗的義理成熟后,有重簡易禪行的禪宗、凈土宗勃興。稍疏于禪行的慈恩、三論、賢首,流傳未久即衰乃至絕嗣,唯著重禪修的禪、凈、臺三宗,方流傳至今。這可謂佛教教理發(fā)展的一個規(guī)律。用木村泰賢的話說:“佛教教理的開展,是禪定體驗和表面的教理互相糾葛,一面互相規(guī)定,一面逐漸變化、復(fù)雜化的結(jié)果。

　　由禪思所得的明哲睿智

　　佛教哲學(xué)之所以蘊藏著深睿智慧,為古今中外教內(nèi)外人士所贊嘆服膺者,并不在佛教哲學(xué)家邏輯思辨的水平特高,而應(yīng)歸之于他們由禪定中引發(fā)的超常直覺能力。人類的這種被近代科學(xué)、哲學(xué)所忽視、掩蓋的超越性認識潛能,早就被一代代佛教大師深深發(fā)掘,煥發(fā)出燭世覺迷的真理之光。佛教哲學(xué)由禪定所獲的睿智,主要表現(xiàn)在以下四個方面。

　　一、深入正定的禪觀行者,得以超越人類天賦感官的狹窄認識,直觀常人無法知見的宏觀、微觀、多維空間世界,洞燭生命秘奧。

　　近代科學(xué)證明,人類的天賦感官能接受分別的信息十分有限,眼只能見一定波長的光色,耳只能聞一定頻率的聲音�？茖W(xué)用儀器延伸人的感官,然儀器所得訊息須由眼耳去觀測,其擴展的界限有待于不斷推進,總是處于有限的領(lǐng)域。佛教高級禪觀行者通過禪定調(diào)動潛在的孩超威能力,因而能大大擴展視聽界限,直觀微觀、宏觀與多維世界�！�瑜伽師地論》卷五四說:“若圣慧眼,一切種色皆是所行。”得了慧眼的圣者,可直觀一切粗細物質(zhì)現(xiàn)象。同理,圣天耳可分別一切聲音,鼻根清凈者可嗅別一切氣味。佛教哲學(xué)對世界的描述,靠的就是這種超常直觀。依此直觀到的不少現(xiàn)象,已為科學(xué)所證實。如早在顯微鏡發(fā)明二千年前,佛陀就說水中、人身中有眾多微蟲。又如佛學(xué)說～切色法皆由地水火風(fēng)四大元素集成,四大由微塵(當于微觀粒子)集成,微塵有粗中細之分,極細者曰極微,皆變易無常。說法與現(xiàn)代物理學(xué)的微觀理論基本一致。《大智度論》卷三六云:諸微塵“中者諸天所見,小者上圣人天眼所見”�？梢姺饘W(xué)說四大、極微主要依大眼直覺,非僅憑理論的推測。天眼直覺,當然未必及于科學(xué)儀器所測之精確,但不能因此而否定這種直觀認識的價值。在宏觀方面《華嚴經(jīng)》所描繪的世界海之廣大,遠超今日宇宙科學(xué)所知見的范圍。如《華藏世界品》述世界海形狀云:

　　世界海有種種差別相:所謂或方或圓,或非方圓,無量差別。或如水旋形,或如山焰形,或如樹形,或如花形,或如宮殿形,或如眾生形,或如佛形,如是等有世界海微塵數(shù)。

　　又說,世界皆處于成住壞空中;“譬如林中葉,有生亦有落。”這與今日天文學(xué)的發(fā)現(xiàn)何等符契。若非佛海印定廣大心量中所現(xiàn)見,很難解釋清楚這種文化早熟現(xiàn)象。

　　佛教哲學(xué)依禪定所窺見的宇宙人生之秘,主要表現(xiàn)在對細身眾生及生命流轉(zhuǎn)真相的揭示。關(guān)于細身眾生,科學(xué)所發(fā)現(xiàn)者還僅限于微生物,此不過粗中之細者。佛教圣者依禪定中所得天眼的直觀,發(fā)現(xiàn)了不同于人畜粗物質(zhì)身的細身眾生天、鬼、阿修羅、地獄,及超出生死的羅漢、菩薩、他方世界無量諸佛、凈土,并依禪定的層次,把眾生的存在狀態(tài)分為欲界、色界、無色界三界,把出世間圣眾分為聲聞、緣覺、菩薩、佛四級。三界內(nèi)的無色界眾生,無固定的物質(zhì)身體,據(jù)說只有佛才能看見。佛教圣者還依禪定所得宿命通、天眼通,現(xiàn)量觀照眾生生死相續(xù)、輪回六道的景況。佛陀正是通過對此景況的逆順觀察,徹了生死根源而成佛。

　　六道輪回、因果業(yè)報,是佛教哲學(xué)對生命真相的基本認識。由于天、鬼、神識、中陰身過于微細,目前科學(xué)儀器尚觀察不到,證得天眼、宿命通的人又太少,故業(yè)報因果、六道輪回這一對生命科學(xué)和社會教化極具價值的學(xué)說,尚不易被多數(shù)現(xiàn)代人所接受。然而,佛教徒從已被科學(xué)證實的佛陀言教,通過正比量推理,相信它起碼是佛教圣者以超覺能力真實知見,非主觀臆造的神話,非為適應(yīng)印度俗說而采取的方便。其實,近代心靈學(xué)研究者所搜集到的大量有關(guān)輪回的案例,諸如記憶前世、脫體經(jīng)驗、鬼魂顯靈。臨終視覺、復(fù)活、死后續(xù)存等,雖然不足以作六道輪回的科學(xué)證據(jù),但起碼可以證明:古今中西不斷發(fā)現(xiàn)的此類現(xiàn)象,確非虛誕,這些人類自身的生命秘奧,是很值得認真研究的。就此而言,通過禪修證得天眼通、宿命通,無疑是一條應(yīng)予重視的研究途徑。

　　二、深入正定的禪觀行者,依寂定心返觀內(nèi)照,得以明察自心性相。

　　人類心靈,可謂宇宙間最奇妙神異之物,它不象物質(zhì)現(xiàn)象那樣易于把捉,乃能研究的主體,僅憑它所造作的、比它粗糙得多的物理儀器,及通過人外在行為的觀析,去探究這極為細微、復(fù)雜、靈妙的現(xiàn)象,實難以窮其底蘊,識自本面。近世興起的內(nèi)省心理學(xué),建樹實多,然內(nèi)省返究能返究者本身,主體須立于絕對客觀冷靜的立場,方足以照察自如。若論心靈之冷靜明沏,莫過于禪中定心,此須由修習(xí)訓(xùn)練而漸臻。佛教禪觀行者,早就專精致力此道,用禪思內(nèi)省的方法窺探心靈之黑箱,認識自心性相,力做自心的主宰,這實際上是佛教諸宗禪定修習(xí)的主旨所在。就此而言,佛學(xué),主要是心學(xué)或心理學(xué)、超心理學(xué)。佛教禪修者用各種止觀法門寂止意念的波動,用寂定不動的定中意識,深觀意識的底層,擺脫細微我法二執(zhí)的粘縛遮蔽,證見常住不動的主人公,心的性相、乃至整個宇宙的實相,分明顯現(xiàn),洞若觀火。是否如此,有佛教心理學(xué)說為證。九心輪、五十一心所法的精細劃分且不論,早在弗洛依德提出潛意識學(xué)說之前千余年,佛教瑜伽行派就將心法分為前五識、意識、末那識、阿賴耶識或阿摩那識凡五層,其中后三層深潛于常人僅知的意識層下,關(guān)于其功能及阿賴耶識所藏種子如何轉(zhuǎn)為現(xiàn)行、決定人行為趨向的闡述,其精密詳審,何下于弗洛俄德、榮格之說。至于阿賴耶識在輪回中的作用。心實相及轉(zhuǎn)識成智之說,更為近代各家心理學(xué)尚未夢見。將禪定引入心理學(xué)研究,與現(xiàn)代方法結(jié)合,勢必使心理學(xué)研究大飛躍。

　　三、深入正定的禪觀行者,可大大提高立體思維的能力,建構(gòu)多維多層的宇宙模式。

　　幾千年來,東西哲人們究思辨之能,究宇宙底蘊,然受思維方式和三維空間的局限,罕有能超出直線性哲學(xué)的狹窄渠道,一窺本來多維多層空間之宇宙全豹者。對于肉眼可睹的飛碟、特異功能等現(xiàn)象,現(xiàn)代科學(xué)和線性哲學(xué)已感茫然無措,何況更多肉眼范圍外的深奧現(xiàn)象。欲俯瞰宇宙全景,描摹出大致近似真實的宇宙模式,必須打破線性思維和三維空間的束縛,調(diào)動一切心理潛能,綜合一切訊息手段,大大擴展心量,全方位接收訊息,始可得其仿佛。而達此之途,莫過于禪定止觀。在正定中,心念寂止,慣性意識剝落,超越時空、物我、宏觀、微觀、多維空間的訊息呈現(xiàn),依此修觀,進行綜合性的立體思維,才易于獲得頓悟,把握真實。佛陀及其圣弟子,由禪思而得窮徹萬法的睿智,為俯接群機,仍常用線性哲學(xué)原理說法,通過邏輯推論,破除空有等執(zhí),于破執(zhí)中實已建立起多維多層的宇宙模式框架。如破時空實有,顯其皆依緣起故大小相容、一多相入,意味著空間可有多維,現(xiàn)代科學(xué)界才有此類假說。然科學(xué)為理論推測,佛學(xué)則依定心直覺。《華嚴》等描述佛陀自證境界的大乘經(jīng)教中,以佛海印定中所現(xiàn)森羅萬象,提供了一幅多維多層的宇宙西洋景:在這里,萬劫圓融,大小相入,一即一切,一念心中見無量無邊佛剎,經(jīng)無量無數(shù)長劫,起無量無盡六度萬行;一微塵中,現(xiàn)無量無數(shù)國土眾生,出無量無數(shù)經(jīng)卷;百億剎海,彈指即過,無量化身,動念即生;十重法界三千世間,共同一處而不相妨礙。臺、賢二宗祖師,由此歸納出“一念三千”、“事事無礙十玄門”的哲學(xué)體系,理雖玄奧,事非無本。現(xiàn)代科學(xué)界提出的巨系統(tǒng)多功能態(tài)說,微露“一念十法界”之影跡;生物全息論則觸及微細相容無礙之理,然尚乏實證,且去佛海印定中的境界甚遠。

　　四、佛教禪觀行者能超出概念化、二元化的認識方式,現(xiàn)證真如。

　　佛教哲學(xué)尤大乘哲學(xué)的中心范疇,是真如。真如或?qū)嵪唷⒎ㄐ�、法�?指宇宙萬法的體性及本來面目�！�成唯識論》卷九釋云:“真謂真實,顯非虛妄;如謂如常,表無變易。調(diào)此真實,于一切位常如其性,故曰真如。”大乘諸家所詮解的真如,不無西方哲學(xué)之存有、絕對真理、物自體及本質(zhì)等含義。真如作為絕對之真實,確非邏輯思辨所可見證。究思辨之所能,推至極處,真如不可作為客觀的對象,由能所對待的二元化立場以概念而證知,乃屬必然的結(jié)論�？档乱延枚�律背反,證明物自體不可以理性知,判定了理性的界限。佛教哲學(xué)早在康德前二千年,便強調(diào)真如非言思所行境,所謂“言語道斷,心行處滅”,僅可離念而自內(nèi)證。自內(nèi)證真如之道,即是禪。佛教喻伽行者或由定發(fā)慧,在寂止心中返觀內(nèi)照,或調(diào)心,當不離念,頓與真如理相應(yīng),離卻妄念浮云的遮障,擺脫人、法二執(zhí)的纏縛,“智與真如平等平等。”親見本來不生不滅的真我、法身,獲得直覺絕對真實的實相、般若智。不僅依此認識真實本面,更由此如實智慧,永超生死輪回,永享真常大樂,開發(fā)了本有的潛能。圓成了自我實現(xiàn),達到生命本來應(yīng)在、本性追求的永恒幸福的彼岸,舍此別無他徑可通。無論是哲學(xué)、實證科學(xué),都無法引導(dǎo)人類達到這一目的地。尤其思辨哲學(xué)所立之絕對精神、理念、本體、實存等,乃至佛教哲學(xué)的真如、實相,若離禪的實證,終歸成為無實際價值的“戲論”。唯佛學(xué)掌握此實證之道,并且是依實證而說真如,故佛學(xué)超越思辨哲學(xué),不可以一般的哲學(xué)唯心論、觀念論來看待。

　　禪定實證哲學(xué),哲學(xué)指導(dǎo)禪觀

　　佛教哲學(xué),終歸屬于瑜伽實證哲學(xué),其真?zhèn)闻c否,終須在禪定實踐中去親身體驗、研究。

　　禪定體驗與效應(yīng),是佛教哲學(xué)成立的重要依據(jù)。《阿毗達摩經(jīng)》所說悟入唯識無境的四種智中,第四“隨三智轉(zhuǎn)智”所含三義,皆依禪定:

　　一、隨自在者智轉(zhuǎn)智,謂已證得心自在者,隨欲轉(zhuǎn)變地等皆成,境若實有,如何可變?

　　二、隨觀察者智轉(zhuǎn)智,謂得勝定修法觀者,隨觀一境,眾相現(xiàn)前,境若是真,寧隨心轉(zhuǎn)?

　　三、隨無分別智轉(zhuǎn)智,謂起證實無分別智,一切境相皆不現(xiàn)前,境若是實,何容不現(xiàn)?

　　這三義,對有禪定證德者來說,足可做唯識無境,起碼是心能轉(zhuǎn)境、境不離識的論據(jù)。

　　《阿毗達摩》所說四智中的第一“相違識相智”——“謂于一處,鬼人天等隨業(yè)差別所見各異,境若實有,此云何成?”這一論據(jù),起碼亦須得天眼通,見鬼人天不同境界,方能確立。護持佛法,應(yīng)修禪定得現(xiàn)量智,方足以自悟悟他�！逗Ｒ馄兴_所問凈印法門經(jīng)》云:“法中若起比量智者,斯即不能護持正法。”得現(xiàn)量智始可護持。而欲得現(xiàn)量智,又豈能離開禪觀的修習(xí)?

　　佛教哲學(xué)源于禪觀,具實證性,宗門大德的悟境,可作最有說服力的證據(jù)。古來禪門宗匠,頗有目不識丁,不通經(jīng)教者,一旦參禪徹悟,見經(jīng)教之說,如自家屋里活計,其所說所行所教,若加以邏輯外化,與經(jīng)論中的哲理無不若合符契。說明佛教哲學(xué)確從禪思中來。

　　佛學(xué)還說,禪定境界之不同,形成哲學(xué)上見地的歧異。其間佛外邪正之分,極為細微,差之毫厘,失之千里�！堕L阿含·梵動經(jīng)》謂沙門、婆羅門以種種方便入定意三昧,以三昧力發(fā)宿命通,小憶若干劫數(shù),遂立十八見乃至六十二見�！�楞嚴經(jīng)》中,詳說修禪那者想陰已盡、識陰未盡,所知障未破之間,依所發(fā)有限的天眼宿命等通所知見,窮研萬物的因果本末,還可生無因論、遍常論、有邊論等十種“禪那狂解”,凡二十余種邪見�？梢姶耸陆^非草草,佛教哲學(xué)見地所依歸的禪境,有相當嚴格的標準,一般須得明師的印證,并與經(jīng)教相合。

　　佛教哲學(xué)不僅源于禪思,由禪思實證的文字般若、佛教哲學(xué),還是禪定修習(xí)的指導(dǎo)。依佛言祖語由聞慧而得思慧獲決定正解,依解起修,是佛家修學(xué)止觀的通途。《華嚴經(jīng)》卷三五云:“一切法如實覺,不離無行無生行慧光,無行無生行慧光,不離善巧決定觀察智;善巧決定觀察智,不離善巧多聞。”《大智度論》云:“非禪不智,非智不禪”,缺了佛學(xué)聞思修的指導(dǎo)、印持,出世間的智觀便無法修習(xí),而缺了慧觀的止,只屬世間共外道法,難以成就出世間的功果。是故欲修禪定,須先學(xué)通佛教哲學(xué)。