因明講記十六

　　因明講記十六

　　上一次咱們是說到了現(xiàn)量和比量,已經說完了,這一次咱們就說似現(xiàn)量和似比量。咱們盡快點兒,盡可能今天把這部《因明入正理論》給說完。下邊兒呢還是看論文。

　　有分別智,于義異轉,名似現(xiàn)量。謂諸有智,了瓶、衣等分別而生,由彼于義,不以自相為境界故,名似現(xiàn)量。

　　這就是似現(xiàn)量了。咱們先說定義。

　　“有分別智”,就是帶有名、種等分別之智。什么叫名?什么叫種?咱上次說過的,別弄得忘性比記性還好。名就是名言,種就是種類,名、種就是概念和范疇,大家也得用點兒心,別把我累個夠嗆,你們倒挺逍遙,這樣的話,我的心里就不平衡了。

　　“于義異轉”,“義”就是境界,在這兒就是自相境、所知境�！稗D”就是生起、現(xiàn)前,對自相境不能親證,而有虛妄分別,這就叫“異轉”——生起的知覺與境界本身不一樣。

　　在前邊兒說現(xiàn)量時說,現(xiàn)量是“無分別智,對自相境,遠離一切名言種類等分別”,現(xiàn)在說的似現(xiàn)量是與之相對應的,這似現(xiàn)量不是無分別(智)而是“有分別(智)”,不能遠離名言概念等分別,對于所要認識的境界,不能如實的認識。這個不能如實認識,在《因明大疏》上叫“不稱實境,別妄解生”。大家注意,似現(xiàn)量是有分別,咱們在說比量時說比量也是有分別的,一定得注意區(qū)別。

　　在梵文、藏文本中,似現(xiàn)量的定義是,“與余境分別相俱之智為似現(xiàn)量”,余境就是共相,自相境是“本”,當然共相是(其)余了。

　　這似現(xiàn)量就是不正確的現(xiàn)量,比如說,眼根對這個黑板,意識進行了比較、抽象化等心理活動,因而知道了它是“黑”的,這就是有分別的認識,就是“不稱實境,別妄解生”。

　　下邊兒是,“謂諸有智,了瓶、衣等分別而生,由彼于義,不以自相為境界故,名似現(xiàn)量�！痹蹅儊碚f這一句。

　　本來呢,現(xiàn)量是離分別的,而這似現(xiàn)量卻是生起分別。比如說,眼根對這張桌子這個境界,使得眼識無分別地生起,或者耳根對外邊車子聲使得耳識無分別地生起,等等,注意,識無分別地生起!這個才是現(xiàn)量!如果起了分別,說,這個是張桌子,那是汽車的聲音,這就是對所認知的境界(自相境)起了抽象、比較的分別活動,有了“桌子”、“車聲”的名言概念,這就不符合現(xiàn)量的定義——離分別、現(xiàn)現(xiàn)別轉!這就是似現(xiàn)量。商羯羅主菩薩在《因明入正理論》原文中所舉的不是桌子、汽車聲,而是瓶、衣,不過道理是一樣的。論文中說,“不以自相為境界”,不以自相為境界,那是以什么為境界呢?現(xiàn)量不是現(xiàn)現(xiàn)別轉嗎～～現(xiàn)現(xiàn)別轉就是眼緣色,耳緣聲,乃至身緣觸,眼不能緣聲、香、味、觸,耳不能緣色、香、味、觸,鼻、舌、身都是這樣,就是各負其責,誰也不能超越自己的職權范圍。衣、瓶是什么組成的呢?是由色、香、味、觸組成的,現(xiàn)量就不應該產生衣、瓶的認識,既然產生了衣、瓶的認識,則說明了不是以自相(色、香、味、觸)為境界,而是于共相衣、瓶假法上轉。

　　咱們前邊兒說過了比量,比量是緣共相的,似現(xiàn)量卻是緣自相而生分別。這里大家注意區(qū)別,似現(xiàn)量不是比量!

　　在《因明大疏》中說,令似現(xiàn)量生起的,有五種情況。

　　1。憶念,就是散心緣過去。因為散心緣過去令似現(xiàn)量生起,我們就可以說,比如說,我想起來小時候與同院晶晶打架,這就是回憶過去,這不是現(xiàn)量。你們就記成“憶念不是現(xiàn)量”。

　　2。比度,就是獨頭意識緣現(xiàn)在。這一個你們記成“比量是非現(xiàn)量”。

　　3。散心(意)緣未來。這是說沒有在定中的獨頭意識的活動,就是似現(xiàn)量。

　　第四和第五我記不清了,你們下去自己翻一下《因明大疏》。(補充:第四是疑智,第五是惑亂智)

　　似現(xiàn)量產生的原因,就是因為它不以自相為境界,其實只要把握住這個,就足以分別現(xiàn)量和似現(xiàn)量了�，F(xiàn)量是必以自相為境,而似現(xiàn)量是不以自相為境的。

　　若似因智為先,所起諸似義智,名似比量。似因多種,如先已說。用彼為因,于似所比,諸有智生,不能正解,名似比量。

　　這就該說似比量了。“似因”,就是錯誤的理由。前邊兒已經說過了十四種因過。那么,“似因智”就是以錯誤的理由而得來的智能。什么叫“似義智”呢?就是對境界作出錯誤判斷的智能。

　　這段話就是說,以錯誤的理由為依據來進行推斷,使得對境界產生了錯誤的認識,這就是似比量。

　　“似因多種”,包括因十四過和喻十過,所以叫多種。這是前邊兒解釋過的。以前邊兒舉出的十四種有過失的因和十種有過失的喻作理由,去認識某個事物,因為你的理由不正確,使得你對所要認識的事物作出了錯誤的判斷。似比量就這么產生了。注意,似比量是指整個有失誤的推度活動。在《因明大疏》中還舉了個例子,“如于霧等,妄謂為煙,言于似所比,邪證有火,于中智起,言有智生�！蔽覀儼阉�改成三支論式就是——

　　宗:此山有火。

　　因:有煙故。

　　喻:如灶中火。

　　因支中間的“有煙”,其實那到底是不是煙呢?不一定,也可能是霧。這個式子的因支就是猶豫的,成了不確定的判斷。這就是由于以霧為煙,而把本無火的“此山”錯誤判斷為有火。

　　這兒還有一個問題,就是“似因”包括因十四過和喻十過,它到底包不包括宗九過呢?我以為不包括,但前人的說法各不相同,那我也就不作判斷了。

　　接著說能破和似能破。

　　復次,若正顯示能立過失,說名能破。謂初能立缺減過性,立宗過性,不成立性,不定因性,相違因性及喻過性,顯示此言開曉問者,故名能破。

　　這是能破�！皬痛巍�,沒什么。“若正顯示能立過失,說名能破。”就是說,如果能夠正確地顯示能立的錯誤,就可以稱為能破。這個“正顯示”是表明能破的功用的,強調顯示能破必須“正而無誤”。“能立過失”是表明能破的對象。破以立為前提,先有立而后才有破。能立有兩種說法,若說八門——能立、能破、似能立、似能破、現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量,這能立就是指整個論式,包括宗、因、喻三支。這是第一種說法,古因明師就是這么說的。若說在一個論式的內部,宗是所立,因、喻是能立,這能立就是證宗的理由。這是第二種說法,新因明師的觀點。在“能立過失”這句話中,能立有人說是第一種說法,有人說是第二種說法,按第一種說法說和按第二種說法說,牽一發(fā)而動全身,一系列的都要動,所以咱這回不說這個事兒。有過失的能立就是似能立,這就明白了能破的對象是似能立。在最開始咱們就說過,能破有顯過破和立量破兩種方式。

　　這樣,我們就知道,能破有兩個必要的條件,一個是對方成立了能立,而這個能立是有過失的,就是說這個能立是似能立而不是真能立。二一個是破者必須正確地以立量的方式或顯過的方式,指出似能立所犯的過失。這兩個條件具備了,才可以啟發(fā)對方的正智。

　　“謂初能立缺減過性,立宗過性,不成立性,不定因性,相違因性及喻過性�！边@是說能立的過失有六種:

　　1。缺減過。一個完整的能立論式,應該三支具備,如果缺支就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻三種情況。缺兩支的可能有缺宗、因,缺宗、喻,缺因、喻三種情況。缺三支的就是缺宗、因、喻這一種情況,當然,若真缺宗、因、喻三支,那也就什么都沒有了。因為在陳那論師以后,是把因、喻當作能立,把宗當作所立,所以新因明師說缺減過應該按因三相來分而不講三支。咱們就按《因明大疏》來稍微說說。

　　A、缺一相�？偣灿腥�種情況:

　　a。缺第一相遍是宗法性。比如說,數論師對聲論師立了這么一個式子——

　　宗:聲無常

　　因:眼所見故

　　喻:如瓶、盆(同品),如虛空(異品)

　　在這個式子中,因支“眼所見”與宗前陳“聲”是沒有任何關系的。

　　b。缺第二相同品定有性。比如說,聲論師對薩婆多部立了這么一個式子——

　　宗:聲常

　　因:所聞性故

　　喻:如虛空(同品),如瓶、盆(異品)

　　在這個式子中,同品虛空是不具備所聞性的。

　　c。缺第三相異品遍無性。比如說,

　　宗:聲常

　　因:所量性故

　　喻:如虛空(同品),如瓶、盆(異品)

　　這個式子中的異品瓶、盆也是所量的。

　　B、缺兩相。也有三種情況。

　　a。缺遍是宗法性和同品定有性。比如說,聲論師對佛弟子立了這么一個式子——

　　宗:聲非勤勇無間所發(fā)

　　因:鼻所取故

　　喻:如虛空(同品),如瓶、盆(異品)

　　在這個式子中,“鼻所取”與宗前陳“聲”是無關的,與同品“虛空”也是無法合得起來的。

　　注意,有的本子上這個式子的因支是“眼所見故”�！把鬯�見”也好,“鼻所取”也罷,反正都與宗前陳“聲”無關。

　　b。缺遍是宗法性和異品遍無性。比如數論師對佛教徒立這么一個式子——

　　宗:我是常

　　因:非勤勇無間所發(fā)故

　　喻:如虛空(同品),如閃電(異品)

　　在這個式子中,宗前陳“我”是佛教徒所不承認的。異品“閃電”也是非勤勇無間所發(fā)的。

　　c。缺同品定有性和異品遍無性。比如說,聲生論師對佛教徒立這么一個式子——

　　宗:聲常

　　因:所作性故

　　喻:如虛空(同品),如瓶、盆(異品)

　　在這個式子中,同品“虛空”沒有因支“所作”的性質,而異品“瓶、盆”卻有因支“所作”的性質。

　　C、缺三相,這只能有一種情況。比如說,聲論師對勝論師立了這么一個式子——

　　宗:聲常

　　因:眼所見故

　　喻:如虛空(同品),如盆(異品)。

　　在這個式子中,因支“眼所見”和宗前陳“聲”是無關的,這是缺遍是宗法性。因支“眼所見”和同品“虛空”也是無關的,這是缺同品定有性。異品“盆”是眼所能夠看見的,這就是缺異品遍無性。

　　這就是缺減過。

　　2。立宗過。這個不必多說,就是前邊兒說的宗九過。

　　3。不成因。不成因前邊兒說過了,四種。

　　4。不定因。前邊兒說了六種。

　　5。相違因。前邊兒說了四種。

　　6。喻過。喻過共十種。

　　這些過失都是前邊兒說過的,就不再多說。

　　按說,佛教認為,只要把論對者論式所犯的過失指出來就可以了,就達到了破斥論對者的目的,但是,你這三十三過的分法是不是雙方共許呢?現(xiàn)在人在說因明時,就說因明的過失分法這兒不夠圓滿那兒不夠圓滿,所以,我們現(xiàn)在人在使用因明時,一定得注意,不要不看對象亂用。我們只把它當作我們學習佛教時所要使用的工具就可以了。

　　“顯示此言開曉問者,故名能破�！边@是說,指出了立論者所立論式的過失,幷使他了悟了正智,這就是能破。

　　接著是似能破。

　　若不實顯能立過言,名似能破。謂于圓滿能立,顯示缺減性言,于無過宗有過宗言,于成就因不成因言,于決定因不定因言,于不相違因相違因言,于無過喻有過喻言。如是言說,名似能破。以不能顯他宗過失,彼無過故。

　　這一段兒說的是似能破。說,不是實在地指出能立的過失,或者是能立本來無過失卻說人家有過失,這就叫似能破。這個很簡單。只是最后的一句話,“以不能顯他宗過失,彼無過故�！边@句話得說說。這句話中的“他宗”是指立論者所立論式或立論者所信奉的道理。因為你不能夠顯示立論者所立論式的過失,或者說因為你不能夠顯示立論者所崇奉的理論的過失,“彼無過故”,立論者本來就沒有過失!立論者本來就沒有過失,可論對者卻來破人家,那么你論對者的“破”當然是似能破了。立論者有過失,論對者如實地指出來,這叫能破,可立論者沒過失,論對者卻來破,這就叫似能破。

　　這就是商羯羅主菩薩的話。但是商羯羅主菩薩這話不大圓滿,實際上還有這么一個情況。就是說,立論者有過失,但論對者抓“蛇”沒抓住這“七寸”,卻去不該抓的地方抓了一把。這個大家看是不是也該算是似能破?當然應該算是似能破!在《莊嚴疏》中就說,“亦有于他有過量中不知其過,而更妄作余過類推,亦是似破”,這就補充了商羯羅主菩薩的不足。在《門論》中說,似能破的過失差不多都是誤以為真能立有過而造成的,這也沒有排除《莊嚴疏》中說的情況。

　　能立本來沒錯,卻說人家錯了,或者能立本來錯了,但未能如實地指出,卻去破斥立者本沒有錯的地方,這都叫似能破。

　　關于這第二種情況,就是能立本來錯了的這個情況,在《因明大疏》也沒提到,第一卷中有這么一句話,“能破之境,體即似立。似破之境,即真能立。”但在《因明入論續(xù)疏》中,慧沼法師明確地說,“又他過量不如實知,于非過支妄生彈詰,亦是不能顯他過失,以無過故。設立量非,不如其非正能顯示,亦似能破。”這就把第二種情況說了。

　　在陳那論師以前,對似能破是很重視的,因為若這個搞不清楚的話,很容易弄成詭辯,為了防止詭辯,各個派別都很重視這個似能破。比如正理派,他們把似能破叫誤難,他們把這個誤難分了二十四種。大家參看一下《正理經》第五卷。古因明師也很重視這個,在《方便心論》中,分了二十種,在《如實論》中,給分作了二十二種……陳那論師給總結成了十四種,不過仔細看,這些也都沒超出三十三種過的范圍,就不說了。

　　八門到此也就完了,下邊兒商羯羅主菩薩來總結本文。

　　且止斯事

　　就是說,“不說了,就說到這兒吧�！�

　　已宣少句義,為始立方隅,其間理非理,妙辯于余處

　　這是最后的一個頌子。意思就是:我前邊兒對因明作了簡單的說明,只是為初學者劃下了一個粗略的范圍、大綱,大家要舉一反三,至于因明的詳細義理,有志者還得看《門論》、《集量論》等著作,大家可不能得少為足。