因明講記十三

　　因明講記十三

　　(第十二講是通《因明大疏》,沒有新內(nèi)容)

　　已說似因,當(dāng)說似喻。

　　因過已經(jīng)說完了,下邊兒就該喻過了。喻呢,就是輔助因來成立宗的。

　　似同法喻有其五種:一能立法不成,二所立法不成,三俱不成,四無合,五倒合。似異法喻亦有五種:一所立不遣,二能立不遣,三俱不遣,四不離,五倒離。

　　這是喻十過的總名。說因明喻支的過失有十種,同法喻有五種,異法喻有五種。對于同法喻的五種過失,能立法不成、所立法不成、俱不成三種過失,是同喻依上的問題,第四種過失無合和第五種過失倒合,是喻體上的問題。異法喻的五種過失中,所立不遣、能立不遣、俱不遣是異喻依上的毛病,第四種不離和第五種倒離是異喻體上的毛病。

　　對于同法喻上犯的五種毛病,窺基法師在《因明大疏》上是這么說的,“因名能立,宗法名所立,同喻之法,必須具此二,因貫宗喻,喻必有能立,令宗義方成,喻必有所立,令因義方顯,今偏或雙,于喻非有,故有初三。”意思就是說,同喻體是有能立法和所立法共同組成的,同喻依也應(yīng)該既是因同品又是宗同品,那么同法喻上的五種過失的能立法不成、所立法不成、俱不成三種過失,就是指它或者缺宗同品,或者缺因同品�！兑蛎鞔笫琛方又�說,“喻以顯宗,令義見其邊極,不相連合,所立宗義不明,照智不生,故有第四"意思是,喻支之所以能證宗,是因?yàn)橛黧w建立了因法與宗中之法的聯(lián)系,”令義見其邊極“,就是說,除宗以外,凡因法都是宗中之法。假如說喻體沒有說明這種聯(lián)系,它就不能說明宗義,這就是”無合“。對于第五種過失”倒合“,《因明大疏》中說,”初標(biāo)能以所逐,有因宗必定隨逐,初宗以后因,乃有宗以因隨逐,返覆能所,令心顛倒,共許不成,他智翻生�！熬褪钦f,同喻體應(yīng)該先因后宗,次序千萬不能亂,如果同喻體顛倒了能、所,先宗后因,就是”倒合“。

　　對于異法喻的五種過失,窺基法師說”恐繁不錄“,其實(shí)呢,叫咱現(xiàn)在來說,異法喻既離能立因法,又離宗中之法--也就是所立法。異喻體必須是宗異品和因異品的結(jié)合,異喻依必須既是宗異品又是因異品。異法喻五種過失的前三種過失,所立不遣、能立不遣、俱不遣,是指異喻依或者不是宗異品或者不是因異品,就是說,或者是沒有排除宗異品,或者是沒有排除因異品。第四種過失”不離“是說,沒有表示出沒有宗的地方一定不會有因,因?yàn)楸緛懋愑黧w是”無宗之處定離去因“的,現(xiàn)在僅僅是說既沒有宗也沒有因,不能起到顯示”因宗必隨“的關(guān)系。第五種過失”倒離“就是說異喻體把先說”宗無“后說”因不有“的關(guān)系給顛倒了。

　　喻支這十種過失,在法稱論師的手里給作了補(bǔ)充,同法喻補(bǔ)了四種過失:能立猶豫不成、所立猶豫不成、兩俱猶豫不成、缺合,異法喻也補(bǔ)充了四種過失:所立猶豫不成、能立猶豫不成、兩俱猶豫不成、缺離。這樣呢,喻支的過失總數(shù)就有了十八種。但咱們不按法稱論師的說法來說,為什么呢?因?yàn)樵凇兑蛎鞔笫琛分?能立法不成、所立法不成、俱不成這三種同法喻過失以及所立不遣、能立不遣、俱不遣這三種異法喻過失都劃分作了兩俱、隨一、猶豫、所依四種情況,所以,根本不必把三種猶豫不成、三種猶豫不遣單列了。

　　前邊咱們說了因十四過,因過和現(xiàn)在要說的喻過有什么不同之處呢?因上若犯過失,則同時(shí)喻支一定也要犯過失,不犯過才出鬼哩。因過是缺相:若缺第一相,犯不成過,若缺第二相或第三相,犯不定過,若缺第二和第三相,則犯相違過,這叫少相缺。而喻過則是義上有過,叫義少缺:缺同喻就是俱不成,缺異喻就是俱不遣。這樣來看,因過和喻過有些是重復(fù)了,比如,因支缺第二第三相,必然同時(shí)犯義少缺。但是,犯義少缺者,不必同時(shí)有少相缺,象無合、倒合、不離、倒離就純屬義少缺,它們?nèi)魡螐娜�相上來考慮,就不缺相,但若從三支上考慮,義是有缺的。所以,陳那論師、商羯羅主菩薩他們(對于能立)弄這過失論,其實(shí)是先從三相上考察,又從三支上考察,這比單一的一角度考察周密些。

　　下邊兒咱們就逐個(gè)兒來說一下過失。

　　能立法不成者,如說,”聲常,無質(zhì)礙故,諸無質(zhì)礙,見彼是常,猶如極微“。然彼極微,所成立法”常性“是有,能成立法”無質(zhì)礙“無,以諸極微質(zhì)礙性故。

　　同法喻的第一種過失是能立法不成。商羯羅主菩薩安排的過失次序也是有道理的:在因明三支中,宗支是所立,因支和喻支是能立,在能立中,因支是正能立,喻支是助能立,就是說喻支是幫助因去成立宗的。同喻的助成作用是通過它和因(能立)宗(所立)二法的性質(zhì)相合來體現(xiàn)的,也就是說,同喻必須先是因的同品(注意,因是能立),接著是宗的同品(宗是所立),只有這樣,同喻才能起助成作用。若同喻和因、宗二法不合,就不能起助成的作用。所以,《入論》把能立不成放在第一,然后才說所立不成。俱不成呢,因?yàn)樗�是能立、所立的綜合,所以就放在它們后邊,排在第三位,這前三種過失都是缺同喻造成的,而無合和倒合,因?yàn)椴皇侨蓖��?只是在喻體的表達(dá)上有毛病,故放在了后邊。

　　什么是能立法不成呢?商羯羅主菩薩舉了個(gè)例子,”聲常;無質(zhì)礙故;諸無質(zhì)礙,見彼是常,猶如極微“。這個(gè)式子是聲論師對勝論師立的。聲論師主張”聲",勝論師主張“聲無常”,所以呢,聲論師就立了這么一個(gè)式子。宗是“聲�！�,違自順?biāo)?沒毛病。因是“無質(zhì)礙”,共許極成,也沒毛病。同喻體是“諸無質(zhì)礙,見彼是�！�,“猶如極微”是同喻依。這兒就有問題了,同喻依是“極微”,極微是物質(zhì)的最小單位,它是常住的,具備所立法“�！钡男再|(zhì) ,它是宗同品,但“極微”沒有能立法“無質(zhì)礙”的性質(zhì),它是有質(zhì)礙的,它不是因的同品。在因明式子中,喻支是助因成宗的,你就千萬不要給因支鬧矛盾,有意見回去再提,別在式子里鬧,讓外人看笑話～～喻支必須和因支保持一致,就象社會上的作事必須和黨中央保持一致。

　　因明的因支,就在于提出一"有因即有宗“的原則來證成宗,”有因即有宗“就是常說的”說因宗所隨“,這個(gè)原則在式子中以同喻體的面目出現(xiàn),為了啟發(fā)論對者和中間公證人的正智,立論者必須舉出若干事例以顯示喻體原則的普遍性,這事實(shí)就是同喻依。同喻依既然是依同喻體而征取,則它必須是先合乎因的標(biāo)準(zhǔn),再合乎宗的標(biāo)準(zhǔn),也就是說,同喻依必須先是能立法的同品,能立法是因,然后是所立法的同品,所立法就是宗了�，F(xiàn)在這個(gè)能立法不成就是指喻依不是能立法的同品。比如,我們舉個(gè)現(xiàn)在的例子,”桌子有四只腳,木料所作故,如滕椅“,在這個(gè)式子中,喻依滕椅首先就不是能立的因法的同品,既然于因法相違備,不是因同品,這就是能立法不成。

　　在窺基法師的《因明大疏》中,把能立不成給分作了四種情況。

　　1、兩俱不成。就是式子中的喻依立論者和論對者雙方都認(rèn)為不行。商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中舉的”聲常;無質(zhì)礙故;諸無質(zhì)礙,見彼是常,猶如極微“就是。

　　2、隨一不成。就是式子的喻依或者是立論者不許,或者是論對者不許,雙方隨便哪一方不許都叫隨一不成。比如聲論師對佛弟子立,”聲常,無質(zhì)礙故,如業(yè)“。在這個(gè)式子中,雖然聲論師許喻依”業(yè)“無質(zhì)礙,但佛教徒不許身業(yè)無質(zhì)礙的,所以是隨一不成。其實(shí)這個(gè)式子的宗,立論者聲論師和論對者佛教徒都是不許的,不過這兒是說喻的,所以窺基法師假設(shè)著舉了這么個(gè)例子。

　　3、猶豫不成。窺基法師在這兒舉的就是前邊說因過時(shí)舉的例子,”彼處有火,現(xiàn)煙故,如廚房“。說現(xiàn)在前邊兒的到底是煙還是霧還不能肯定,你就立了這么個(gè)判斷式子,前邊從因上來看是因過,現(xiàn)在從喻上來看,因法既然猶豫,喻支也就失去了助成的作用。窺基法師還說,這個(gè)猶豫不成還可以分成四種情況:

　　a。因支猶豫。到底是煙不是呢?還不能十分的確定。

　　b。喻支猶豫。窺基法師僅舉了因支猶豫的例子,說第二、第三、第四都可以以第一的例子推出來,就不舉了。

　　c。因支喻支都猶豫。

　　d。因支喻支都不猶豫。

　　在這四種情況中,前三種是過失而第四種不是過失。

　　4、所依不成。比如說,數(shù)論師對佛弟子立,”思受用諸法,以是神我故,如眼等根“。在這個(gè)式子中,不管所立法--宗支,只說能立法,因支的”神我“,佛教徒根本不承認(rèn),就是隨一不成。因支既然不能成立,喻支也就成立不了拉。喻支本就是依因支而存的,它是喻支的所依,故這個(gè)就叫作所依不成。

　　關(guān)于這個(gè)能立所依不成,曾有人說根本不必要列這個(gè)過失,因?yàn)橐蜻^中的所依不成是指宗上有法無體,宗上有法就是宗前陳,宗前陳無體,就使得因法失去所依,現(xiàn)在說的能立所依不成,從你窺基所舉的例子來看,宗前陳幷非無體呀～～所以不需列此過。窺基法師說,不行,還是得列出這個(gè)過失,為什么呢?因?yàn)樗�依有自體依和所助依兩種,自體依就是喻依自體,假如說你所舉的喻連其自體都不能成立,當(dāng)然也就起不到助因的作用。所助依就是因法,因法就是喻所要相助的對象。因法如果是隨一無體,喻同樣無法起助成的作用。在能立所依不成中,只有所助依不成的情況,沒有自體依不成的情況,為 什么呢?因?yàn)槿绻�自體依不成,同喻就無體,同喻如果無體就犯了俱不成的過失,而不是能立法不成了。

　　下面是所立法不成�？凑撐摹�

　　所立法不成者,謂說”如覺“。然一切覺,能成立法”無質(zhì)礙“有,所成立法”常住性“無,以一切覺皆無常故。

　　咱們先把論文中所舉的例子寫出來。

　　宗:聲常

　　因:無質(zhì)礙故

　　喻:諸無質(zhì)礙,見彼是常,如覺

　　這個(gè)例子是聲論師對勝論師立的,也很簡單,同喻依是”覺“,”覺“是心理活動(dòng),具備因支”無質(zhì)礙“的性質(zhì),是因同品,但是”覺“是倏然而滅的,是無常的,根本沒有”�！暗男再|(zhì),”�！笆亲诤箨�,那么就是說,同喻依”覺“不是宗同品。同喻依”覺“不是宗同品,就是說同喻依與宗支有別扭。這樣,咱給所立法不成下個(gè)定義就是,同喻依是因同品但不是宗同品,就叫所立法不成。本來同喻依是必須宗因雙同的,它現(xiàn)在單是因同品而不是宗同品,就失去了助成因支的作用,所以就不是正確的同喻依。

　　在《因明大疏》中,窺基法師也分成了四種情況。

　　1、兩俱不成。就是同喻依立論者和論對者雙方都不許。就象商羯羅主菩薩在《因明入正理論》原文中舉的例子,”聲常,無質(zhì)礙故,如覺“。

　　2、隨一不成。就是同喻依或者是立論者不許,或者是論對者不許,雙方隨便哪一方不許都可以,這就叫隨一不成。比如說,聲論師對佛教徒立,”聲常,無質(zhì)礙故,如極"。在聲論師看來,極微確實(shí)是無質(zhì)礙的,也是常的,這個(gè)式子是沒問題的,但在佛教徒看來,極微是有質(zhì)礙的、無常的,既然佛教徒不許極微無質(zhì)礙,因支就是隨一無體,同喻依自然不行了,這是一連串的。極微既然佛教徒說不是常的,是無常的,就與宗支不合了,這就是隨一不成。

　　3、猶豫不成。這個(gè)猶豫不成窺基法師還是給分成了四種情況。

　　a。因支猶豫。

　　b。喻支猶豫。

　　c。因支喻支都猶豫。

　　d。因支喻支都不猶豫。

　　這四種情況呢,也是只有前三種是過失而第四種不是。在這里窺基法師也是只舉了一個(gè)例子,說比如大乘論師對薩婆多部論師立?quot;預(yù)流等定有大乘種姓,有情攝故,如余有情“。這個(gè)就是因支喻支都猶豫。舉過這個(gè)例子后,窺基法師說,”余者類思“,其它的因支猶豫、喻支猶豫等都與這差不多。

　　沈劍英先生舉了個(gè)例子也很好�！边@批書定好看,是小說故,如其它文藝作品“,沈先生解釋說,一個(gè)人在沒有弄清這批書是否全是小說、是否真的好看以前,立馬作出這樣的判斷,就犯所立猶豫不成的過失,因?yàn)樵谝慌�小說中可能有的好看有的不好看,其它文藝作品也是這樣的。

　　4、所依不成。比如說數(shù)論師對佛教徒立了個(gè)式子,宗是”眼等根為神我受用“,所舉的同喻是”如色等“。這個(gè)例子其實(shí)是能別不極成,因?yàn)椤鄙裎摇案�本是佛教徒不許的,這樣呢,就使得同喻失去了所依。這個(gè)所立所依不成,其實(shí)也是給能立所依不成一樣,只是所助依不成。

　　再看俱不成。

　　俱不成者,復(fù)有二種,有及非有。若言”如瓶“,有俱不成;若說”如空“對無空論,無俱不成。

　　這個(gè)俱不成就是指所舉的喻依既不是因同品,又不是宗同品,既不合因法的標(biāo)準(zhǔn),又不合宗法的標(biāo)準(zhǔn)。商羯羅主菩薩說,其實(shí)這個(gè)俱不成還可以分成兩種情況,這兩種情況是就喻依是否有體,有體是一種情況,無體是一種情況。論文中間的”有“就是有體,”非有“就是無體,有及非有,就是有體和無體兩種情況。這里是說喻的,有體就是說同喻依有體,有體咱在老前邊說過的,就是立論者和論對者雙方共許,無體就是不共許。

　　先看商羯羅主菩薩舉的有體例子。

　　宗:聲常

　　因:無質(zhì)礙故

　　喻:如瓶

　　看這個(gè)例子,同喻依”瓶“,不但與因支鬧別扭,而且還對宗支有意見。因支要求無質(zhì)礙,這個(gè)破瓶子偏偏有質(zhì)礙,宗支要求常,瓶子偏偏無常,象這樣的喻依怎能幫助因支去證宗?要它何用?無組織無紀(jì)律,拉出去槍斃得了～～

　　象這樣的喻就叫有俱不成。

　　再看商羯羅主菩薩舉的無體例子。

　　宗:聲常

　　因:無質(zhì)礙故

　　喻:如空

　　看這個(gè)例子,對一般人來說,喻依”空“既無質(zhì)礙,又是常,既是因同品又是宗同品,是合乎規(guī)矩的,但商羯羅主菩薩說了,說這個(gè)式子是對無空論師說的,無空論師的得名就是因?yàn)椴煌��?a href="/remen/xukong.html" class="keylink" target="_blank">虛空,無空論師既然不承認(rèn)虛空,你舉虛空不是白費(fèi)勁兒嗎?這才真叫對牛彈琴。虛空既然無空論師不同意,那么就是無體,雙方都承認(rèn)才叫有體,這個(gè)例子就是無體俱不成。這其實(shí)也是個(gè)要求,就是因明論式的同喻一定得有體。

　　在《因明大疏》中,窺基法師也把俱不成詳細(xì)分了分,還是分成了兩俱、隨一、猶豫、所依,而且隨一還分成了他隨、自隨。咱先說有體俱不成。

　　1、兩俱有體俱不成,象《因明入正理論》論文中的”聲常,無質(zhì)礙故,如瓶“就是兩俱有體俱不成。不管是立論者還是論對者,都知道瓶子是無常的、有質(zhì)礙的。

　　2、隨一有體俱不成,分兩種:

　　a。自隨一有體俱不成,比如說,聲顯論師對勝論師說,”瓶是無常,所作性故,如聲“。在聲顯論師的理念中,聲是常住的,不是造作出來的,就是非所作的,所以聲是不能夠作因支”所作性“的同品的,也是不能作宗的同品,宗后陳是無常,聲是常。但是,在勝論師的理論中,聲是所作的,是無常的。所以,這個(gè)式子就是自隨一有體俱不成。

　　b。他隨一有體俱不成,把自隨一有體不成的例子立論者、論對者翻一下就是。勝論師對聲顯論師說,”瓶是無常,所作性故,如聲“。這一次是勝論師立的,所以就是他隨一有體俱不成。

　　3、猶豫有體俱不成,比如說,”廚房有火,現(xiàn)煙故,如山處“。這個(gè)例子該怎么說呢?就是說,山上那到底是煙還是霧還是什么東西,我還不能十分的肯定,所以就是猶豫有體俱不成。

　　4、所依有體俱不成,比如說,數(shù)論師對薩婆多部說,”思是我,受用二十三諦故,如瓶“。這個(gè)式子中,因支、宗支都是隨一無體的。同喻”瓶“倒是有體,但二十三諦、我(神我)都只是數(shù)論派的理論,薩婆多部根本不承認(rèn),同喻就無所助依了。

　　再看無體俱不成。窺基法師是把無體俱不成也分成了兩俱、隨一、猶豫、所依。

　　1、兩俱無體俱不成,如聲論師對勝論師說,”聲常,所聞性故,如阿賴耶“,立論者聲論師和論對者勝論師都不承認(rèn)阿賴耶,所以這個(gè)就是兩俱無體俱不成。

　　2、隨一無體俱不成,分自、他兩種情況。

　　a。自隨一無體俱不成,窺基法師舉的例子是,聲論師對大乘立,”聲常,所聞性故,如阿賴耶“,立論者聲論師不不承認(rèn)阿賴耶的,這就是自隨一無體俱不成。

　　b。他隨一無體俱不成,比如說,聲論師對無空論師立,”聲常,所聞性故,如空“,這個(gè)式子的同喻”空“無空論師根本不承認(rèn),就使得它成了他隨一無體不成。

　　注意,咱們回頭再看看自隨一有體俱不成和他隨一有體俱不成,我們會發(fā)現(xiàn),自隨一有體俱不成與他隨一無體俱不成簡直如出一轍,他隨一有體俱不成與自隨一無體俱不成也是差不多的。是不是重復(fù)了呢?打眼一看,確實(shí)是糊人,不仔細(xì)還真看不出來。咱說一下。

　　在說有體隨一俱不成時(shí),窺基法師舉的例子的同喻是”聲“,咱就來分析這個(gè)”聲“。立論者和論對者雙方都承認(rèn)”聲“,這個(gè)是沒有爭論的,但是立論者和論對者對”聲“的屬性的理解是不一樣的,聲論師說”聲“是常的,勝論師說無常的,聲論師說”聲“是非所作的,勝論師說是所作的,雙方的見解剛好反個(gè)兒,一方說”聲“是因、宗的同品,另一方說不是,這樣來看,雙方爭論的焦點(diǎn)其實(shí)不在有體無體上,而在能不能助因上。咱再看說無體隨一俱不成時(shí)舉的例子,雙方爭論的焦點(diǎn)是同喻依的有體無體。

　　所以,雖然說自隨一有體俱不成、他隨一有體俱不成和他隨一無體俱不成、自隨一無體俱不成,猛然間看上去重復(fù)了,而且有時(shí)候也是真的重復(fù),但是兩類還都得列出來。

　　3、猶豫無體俱不成。這個(gè)猶豫無體俱不成是不存在的,窺基法師說,”既無喻依,決無二立,疑決既不異分,故闕此句“,意思就是說,同喻既然無體,就不存在猶豫不決的問題。

　　4、所依無體俱不成,比如說,數(shù)論師對無空論師說,”思是我,受用二十三諦故,如空“。無空論師根本不承認(rèn)空,就是說同喻空是無體的,同喻既然無體,它根本就沒有作為同喻的資格。

　　這無體俱不成的過失,都犯有自體依不成的過失,所依咱前邊說了,有自體依和所助依兩種,自體依就是喻依自身,既然都是無體,當(dāng)然自體依就出麻煩了。

　　所依有體俱不成,只有所助依不成的問題,但所依無體俱不成,卻既有所助依不成,又有自體依不成的問題。

　　下邊就該無合了。

　　無合者,謂于是處無有配合,但于瓶等,雙現(xiàn)能立所立二法,如言于瓶見所作性及無常性。

　　前邊兒的能立法不成、所立法不成、俱不成是喻依上有問題,這個(gè)無合和下邊兒的倒合則是喻體的毛病了。因明中間的喻體是干什么的?它是連結(jié)因和宗的,把因和宗連結(jié)起來,組成具有普遍性質(zhì)的命題,從而來證明個(gè)別性的事物具有一類事物的共同性質(zhì)。我們知道,喻支的建立,實(shí)際上只是語言表達(dá)上的需要而已,幷不是在因外另添了什么新內(nèi)容。在古因明中,因和喻是兩個(gè)東西,古因明只是拿類似和不類似的兩個(gè)事物作模擬。古因明師常用這個(gè)式子,”聲是無常,所作性故,同喻如瓶,異喻如空“。陳那論師給改了,在同喻那兒添了一句”諸所作皆是無常“,這就貫通了瓶和聲,使得喻”瓶“實(shí)際上成了和因支拴在一條線上的螞蚱,也就是說,喻和因已經(jīng)融匯在一起了,喻也成了因的有機(jī)組成部分。咱現(xiàn)在看起來覺得沒什么,可當(dāng)時(shí)陳那論師這么改的時(shí)候,使得很多人起來鬧騰,經(jīng)過了一番番爭論的。古因明師說,”若爾,喻言應(yīng)非異分。“就是說,若這樣的話,還要喻支干啥?喻支不成多余的了嗎?陳那論師說,”因言唯為顯了是宗法性,非為顯了同品、異品,有性、無性,故須別說同硬喻言�！熬褪钦f,在語言表述上,因只顯出了第一相遍是宗法性,還有第二相同品定有性、第三相異品遍無性呢?所以得另外用語言文字表述同、異二喻。這就告訴我們,喻只是語言表述的需要而已。

　　由于因不僅要表達(dá)自己是宗前陳的共許法,而且還要指出因法存在的地方宗法必然存在,宗法不存在的地方因法就一定不存在,這內(nèi)容是不是太多了點(diǎn)兒,讓因支擔(dān)這么重的擔(dān)子是不是令人有些不忍心?確實(shí)有些不忍心,于是,設(shè)立喻支來協(xié)助一下。這樣呢,因支只負(fù)責(zé)表述第一相,把表述第二相、第三相的任務(wù)交給了喻。這就是雖然喻是因的有機(jī)組成部分,但在語言表述上必須立出喻支的原因。

　　陳那論師這么解釋以后,古因明師不服氣,說,”若唯因言所詮表義說名為因,斯有何失"就是說,我把所作性當(dāng)作因,把瓶、空當(dāng)作同喻、異喻,而不把瓶、空當(dāng)作是因的附庸,又怎么了～～有啥不好?陳那論師呢,大家看,也是個(gè)太極拳高手,把這個(gè)球又推給了古因明師,說,“復(fù)有何德?”就是“有啥好?”古因明師說,“有啥不好?”陳那論師就說,“有啥好?”古因明師這時(shí)候生氣了,說,“別說喻分,是名為德。”意思就是,把喻和因分開就是好處!陳那論師就說,“應(yīng)如世間所說方便,與其因義都不相應(yīng)�！标惸钦搸熯@話是給古因明師扣了一頂大帽子,“你這是與外道一鼻孔出氣”,因?yàn)閯僬搸熅褪沁@么主張的。這兒以后咱們同學(xué)們也得注意,以后我們出去,肯定也會有人這么說我們,我們一定得鎮(zhèn)定,不要?jiǎng)e人一說我們是外道我們就蔫了。比如就有人說我說的不對,就說我是外道,其實(shí)我說的不見得不對,我倒認(rèn)為我對,不過是我說的是我自己的理解,與老法師的見解不一樣,那些迷信老法師的人說我是外道的,其實(shí)他自己根本就沒有判別內(nèi)外道的資格。再說了,老法師也壟斷不了經(jīng)論的解釋權(quán),為什么不允許其它說法?

　　古因明師怕戴帽子,就趕緊說道,“若爾何失?”陳那論師說,“此說但應(yīng)類所立義,無有功能,非能立義。由彼但說所作性故所類同法,不說能立所成立義�！标惸钦搸熯@是打一巴掌揉三揉,先把古因明師扣個(gè)大帽子嚇一嚇,然后再好言好語地解說給人家聽,說,“你只拿瓶作喻,它不能夠顯示出所作者皆無常這個(gè)普遍原則,就使得瓶失去了它的功能,缺乏能立的意義�！�

　　陳那論師的“所作者皆無常”這個(gè)普遍原則就是喻體,它顯示了宗與因之間的關(guān)系,這樣,喻和因就緊緊地捆在一起了�，F(xiàn)在看來倒也不覺得有什么,也不過是弄了一個(gè)普遍原則,可這確是意義很大,它反映了陳那論師對事物之間的因果關(guān)系的認(rèn)識是在古因明師的程度上提高了一大截,它不單單是技術(shù)問題。

　　咱們說了半天,就是為了說無合。什么叫無合,所謂無合,就是指沒有提出一個(gè)普遍原則來作同喻體,雖然有喻依,而且喻依也中規(guī)中矩,但不能顯示因宗之間的不相離性。這就是咱們剛說過的,要是無合,就有剛才說的過失。咱們再舉一個(gè)白話例子,“高老師有讀書,是教授故,如李老師”,在這個(gè)式子中,就缺乏同喻體“教授定有讀書”,有些教授也不一定讀過多少書,比如說某藥廠的廠長,初中生,他能讀多少書?當(dāng)然,有些東西是在書本上學(xué)不到的,但書本上學(xué)到的東西畢竟是根基、是基礎(chǔ),他是給某大學(xué)建了一座樓,大學(xué)就讓他作了教授,象這些教授就得排除出去,所以一定得有喻體,這喻體就表示出了教授與讀書之間的關(guān)系,這種關(guān)系一表述出來,象那些與讀書沒有關(guān)系的教授就排除出去了。

　　倒合者,謂應(yīng)說言,“諸所作者,皆是無�！�,而倒說言,“諸無常者,皆是所作”。

　　呂澄先生說,這里的“諸所作者,皆是無常”,在梵本、藏本上都是“若是所作,見彼無常”,在這個(gè)《因明入正理論》的前邊兒能立那一部分,也是說“若是所作,見彼無常”,可以肯定確實(shí)是玄奘法師給改了,玄奘法師這么一改,改前與改后的區(qū)別在哪里?

　　“諸所作者”是直言判斷,而“若是所作”呢,則是假言判斷,是完全不同的,玄奘法師改后的式子,只表示了某種事物有某種屬性,而改前的式子,主要表明事物的條件與結(jié)果的關(guān)系,玄奘法師改后的式子,實(shí)際上結(jié)論就包含在前提里邊,而改前的式子呢,則比較靈活,到喻依“如瓶”一說出來,就看出歸納推理的意味了。這就是不同。

　　這個(gè)倒合呢很簡單。因?yàn)橛髦��?shí)際上與因支是不可分離的有機(jī)體,這就決定了式子必須先說因后說宗,這樣才能保證因是宗成立的充足條件。但是這個(gè)倒合呢,就是把先因后宗給說成了先宗后因。先因后宗才能夠保證只要因成立一定宗成立,這就是個(gè)邏輯關(guān)系,現(xiàn)在你把它倒過來了,那就不行了。宗能夠成立因不一定能夠成立的 。只要有1+1,肯定有2,但有2不必非有1+1,我有3-1,那也是行的呀～～這就是數(shù)學(xué)上的原命題成立,逆命題不一定成立。

　　《因明入正理論》說,本來應(yīng)該說“若是所作,見彼無�！钡�(或者“諸所作者,皆是無�！�),這是先因后宗,叫“說因宗所隨”,你卻說“諸無常者,皆是所作”,這成了先宗后因,這就是倒合。次序一顛倒,怎么能行?有的事物無常不錯(cuò),哎,也是所作,象瓶,但有的事物無常,卻不是所作,象閃電。

　　倒合是不是僅只是次序的顛倒?不是的,次序的顛倒其實(shí)只是表面現(xiàn)象,我們要透過現(xiàn)象看它的本質(zhì),其實(shí)它的本質(zhì)是因果關(guān)系的顛倒。按商羯羅主菩薩所舉的例子來看,“所作”是無常的充分條件,所以,只要因保證了,宗就一定能夠成立。但是你把“若是所作,見彼無�！闭f顛倒了,說成“若是無常,見彼所作”,就混淆了因果關(guān)系。再者,因明式子中的三支,因的外延一般都要小于宗的外延,因是下位概念,宗是上位概念,在商羯羅主菩薩所舉的這個(gè)例式中,“所作”就是下位概念,“無�！笔巧衔桓拍�,這樣一來,只要下位概念“所作”成立,則上位概念“無�！币欢ǔ闪ⅰＤ闳绻�把它倒過來,判斷就成立不了。

　　同法喻就到這兒了,異法喻到下一次再說。下一次我有點(diǎn)兒事,時(shí)間改動(dòng)一下,具體時(shí)間還不能確定,到時(shí)候臨時(shí)通知。