因明講記十五

　　因明講記十五

　　前邊兒已經(jīng)說完了能立和似能立,今天咱們接著往下說現(xiàn)量和比量。

　　復(fù)次,為自開悟,當(dāng)知唯有現(xiàn)比二量。

　　現(xiàn)量和比量,在因明中稱為二真量,因?yàn)檫@現(xiàn)量、比量,二者是正確的。“復(fù)次”就是接著、下邊兒�！拔ㄓ鞋F(xiàn)比二量”的“唯”,是個(gè)遮遣詞,是說其它的都得排除在外。前邊兒咱們已經(jīng)說了,說當(dāng)時(shí)有很多量,陳那論師就給進(jìn)行了簡化,他說,人們的認(rèn)識(shí)對(duì)象不外乎兩種,那么,只要兩種量就足夠了,根本沒有必要立恁些量。人們認(rèn)識(shí)的兩種對(duì)象就是自相境、共相境。不論什么時(shí)間、地點(diǎn),只要是親自經(jīng)驗(yàn)到的就是自相,與概念聯(lián)系的則是共相。認(rèn)識(shí)自相的量是現(xiàn)量,認(rèn)識(shí)共相的量是比量。周叔迦先生說,“一切諸法,各附自體,即名自相,以分別心假立一法,貫通諸法,如縷貫華,此名共相。不同經(jīng)中大乘所說,以一切不可言說為自相,一切可說為共相”。咱干脆說,桃、梨、蘋果等是自相,“能吃”是共相。石、聲、桌子等是自相,“無常”是共相。再舉個(gè)更通俗的例子,我說“火”,說火的時(shí)候,我手里拿出火柴,一擦,冒出了火苗,這火苗的“火”是自相,它會(huì)燒手,它不是名言概念所行境界,佛經(jīng)上叫作“離言自性”。而我口中發(fā)出的“火”字的發(fā)音,是共相,它是名言概念假立之法,“火”字的音節(jié)從口中發(fā)出,但它不會(huì)燒我的口,佛經(jīng)上叫作“言說自性”。

　　這里說現(xiàn)比二量是“為自開悟”,但是實(shí)際上幷不單單是為自開悟,也包括悟他。就是“親能自悟,疏以悟他”,(《因明大疏》原文是,“明此二量,親疏合說,通自、他悟,及以能立。)在《理門論》中就有這說法,”如是應(yīng)知,悟他比量,亦不離此,得成能立。“

　　現(xiàn)在我們說現(xiàn)量。

　　此中現(xiàn)量,謂無分別,若有正智,于色等義,離名種等所有分別,現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn),故名現(xiàn)量。

　　在梵文本和藏文本中,”無分別“應(yīng)該是”離分別“。說這個(gè)現(xiàn)量呢,其定義就應(yīng)該是”無分別“,商羯羅主菩薩給下的定義就是這個(gè),這完全是繼承了陳那論師的說法,陳那論師就認(rèn)為,現(xiàn)量是離開了分別的。據(jù)呂澄先生說,用離分別這一條件來限定現(xiàn)量的性質(zhì),是陳那論師的創(chuàng)見,說在陳那論師以前的各家各派,包括佛家,都是從各種感官和它們對(duì)象接觸的關(guān)系上來解釋現(xiàn)量,而陳那論師卻獨(dú)辟蹊徑,著眼于思惟,以沒有達(dá)到分別的程度為現(xiàn)量的界限,說只要一超過這個(gè)界限,就不是現(xiàn)量了。

　　既然說”無分別“,那么究竟什么叫”分別“呢?就是思惟從可以用名言解釋的角度去了解對(duì)象,或者說,用種種現(xiàn)成的概念去了解客觀對(duì)象,也就是說,在思惟上構(gòu)成適用名言表白的心象,這時(shí)候的心象了解已經(jīng)不是單純從感覺而來,而是和其它各種經(jīng)驗(yàn)的記憶發(fā)生了關(guān)系、聯(lián)想,攙入了判斷而后構(gòu)成的,這時(shí)候的思惟活動(dòng)已經(jīng)達(dá)到了概念的范圍了。所以,這樣的認(rèn)識(shí),不見得是現(xiàn)量,也可能因?yàn)榉謩e而歪曲了事實(shí),比如說,晚上在墓地走路,有鬼火沾衣而怕燒著衣服,這就是因?yàn)橛?火”的概念,又有“火能燒著東西”的經(jīng)驗(yàn),因此產(chǎn)生了怕鬼火燒著衣服的分別。

　　這個(gè)無(離)分別是現(xiàn)量最基本的特征,也就是說,現(xiàn)量的了知活動(dòng)產(chǎn)生時(shí),是遠(yuǎn)離一切名言分別,名言分別就是長、短、方、圓等概念上的思惟活動(dòng)。還遠(yuǎn)離一切種類分別,種類分別就是如大有、同異等范疇的思惟活動(dòng)。還遠(yuǎn)離一切無異分別,無異分別比"顏色“,顏色就貫通于青、黃、赤、白等。還遠(yuǎn)離一切諸門分別,諸門分別就是如色與聲等種類的其它思惟活動(dòng)。

　　在陳那論師之后,又出了一個(gè)因明大家,就是陳那論師的再傳弟子,叫作法稱論師,他有一部《正理點(diǎn)滴論》,中間給現(xiàn)量的定義又加了一句,叫”不錯(cuò)亂“,說現(xiàn)量要求兩點(diǎn)兒,一是離分別,一是不錯(cuò)亂。

　　法稱論師為什么要給加上一個(gè)”不錯(cuò)亂“呢?這給陳那論師的不同之處在哪兒呢?說,陳那論師認(rèn)為,一切認(rèn)識(shí)都是識(shí)的自我認(rèn)識(shí),錯(cuò)亂不過是識(shí)的主觀虛妄分別,所以,陳那論師給的定義只是無分別。法稱論師認(rèn)為,這不但是主觀分別的問題,而且還有主客觀是否一致的問題。比如,如果主體感官有病,雖然它未做分別,也可能出現(xiàn)錯(cuò)覺。寂護(hù)舉例說,黃痘病人見一切皆黃,我們絕對(duì)不能說服他的,這種毛病顯然與意識(shí)無關(guān)。所以,法稱論師給加上了不錯(cuò)亂。

　　法稱論師對(duì)分別是這么說的,”謂適與言說相雜顯現(xiàn)“,這是韓老的譯本,韓老在”言說“后邊兒加了一個(gè)注解,說是指表義名言,表義名言其實(shí)就是概念,象桌子就是。法稱論師說分別是在認(rèn)識(shí)一個(gè)事物的過程中,這個(gè)事物的本身與這個(gè)事物的概念相合顯現(xiàn)。就是說,我想認(rèn)識(shí)桌子這個(gè)東西,在桌子這個(gè)東西本身與桌子這個(gè)概念之間,相合了。我們知道,萬法唯識(shí),都是心識(shí)顯現(xiàn)的影像,桌子本身就是影像,桌子這個(gè)名詞、概念,就是表義名言,在我認(rèn)識(shí)桌子這個(gè)事物的過程中,所要認(rèn)識(shí)的桌子本身,叫做所詮的影像,桌子這個(gè)概念是能詮的名言,所詮的影像與能詮的名言渾然結(jié)合,這個(gè)就叫"相雜顯現(xiàn)”,這就是有分別。認(rèn)識(shí)瓶子也是這個(gè)情況,要對(duì)瓶子作出分別性的認(rèn)識(shí),此瓶的影像與此瓶的名言,彼此是渾然結(jié)合的。

　　法稱論師現(xiàn)量概念中的“適與”,是“有能力”的意思。就象嬰兒不會(huì)說話,但他也會(huì)分別,他的分別是思維構(gòu)成的。嬰兒在分別桌子、瓶子等事物時(shí),他還不知道這叫桌子那叫瓶子,他也還沒有能力進(jìn)行言說,他在分別時(shí),事物(影像)本身雖然暫時(shí)不與言說的能詮名言含義相應(yīng),但仍具有與言說結(jié)合的安立名言的能力。

　　這樣,我們就該知道,分別這個(gè)概念,有兩個(gè)含義,一個(gè)是要分別的事物(影像)本身與事物的名言概念渾然結(jié)合,另一個(gè)是事物(影像)與事物的概念雖然沒有結(jié)合,但有能力與之結(jié)合。

　　再看“不錯(cuò)亂”。陳那論師、商羯羅主菩薩的著作中都沒有明說,法稱論師明說出來,有一個(gè)強(qiáng)調(diào)的意味。法稱論師舉例說,“不由眩?”,“眩?”就是眼有毛病,象色盲,或者害眼等,這會(huì)使得看見空中開花,看見月亮邊兒上一圈毛,看見天上有兩個(gè)月亮等,這都是錯(cuò)亂的。還"迅速旋轉(zhuǎn)“,這”迅速旋轉(zhuǎn)“就是唯識(shí)常舉的例子--火輪,就是說有一只火把,你拿起火把快速地繞,這時(shí)候你發(fā)現(xiàn),火把變成了一個(gè)火圈兒。另外如”乘船“,也是錯(cuò)亂,坐著快船沿江而下,兩岸的大山、樹木等,都向后跑。坐車這都一樣。還有”患病“,在王森先生譯本中干脆就是”諸界不調(diào)“,這”患病“,象精神病,幻視、幻聽、幻觸等,這也是錯(cuò)覺。

　　在這幾個(gè)事兒中,由”眩?“、”患病“引起的錯(cuò)亂,屬于內(nèi)因,”迅速旋轉(zhuǎn)“、”乘船“引起的錯(cuò)亂,屬于外緣。那么,”不錯(cuò)亂“就要注意,要遠(yuǎn)離感官內(nèi)因引起的錯(cuò)亂,還必須遠(yuǎn)離外緣引起的錯(cuò)亂。

　　這樣,現(xiàn)量就是,既遠(yuǎn)離名言分別,又遠(yuǎn)離錯(cuò)亂。

　　還回到《入論》上來。

　　”正智“是什么?就是認(rèn)識(shí)的主體,就是能了知自相境的能知心。這能知心行于所知境得到量果,就是現(xiàn)量之智。所以說,正智的最重要的根本就是”能了自相境“,一離開”能了自相境“這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),就是邪智。假如你離開了自相境另立標(biāo)準(zhǔn),就不是正智而是邪智了,正智就是與邪智相對(duì)應(yīng)的�，F(xiàn)量的能緣智就是正智。正智必須是正常的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等能力。視覺如果出了毛病,比如看見第二月,這就是邪智。

　　”于色等義“的”義“,就是所知的對(duì)象,就是境"義”本來有兩個(gè)意思,一個(gè)是道理,“道理名義”,另一個(gè)是境界,“境界名義”,在這兒是說的后一個(gè)意思。“色等義”就是說色、聲、香、味、觸以及法等境。這兒說的就是現(xiàn)量的所知境,說現(xiàn)量的所知境是色、聲、香、味、觸等剎那變化的自相境。

　　“名種”,“名”就是名言,相當(dāng)于概念,“種”就是種類,相當(dāng)于范疇。名言和種類,都是人類意識(shí)活動(dòng)時(shí)用以指稱、分別諸法時(shí)的符號(hào),本身幷不實(shí)在,它只是對(duì)境界自相的一種增益,所以,必須把它推倒。

　　“現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)”,在梵文本和藏文本上,都是“于一一根各別而轉(zhuǎn)”,意思就是根與根之間毫無聯(lián)系,任何聯(lián)系都沒有,比如說,我要看東西,看書吧,看書只需要眼根,根本不需要耳根參與,也不需要鼻根參與,舌根、身根、意根都不需要。這個(gè)就叫做現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn),或者叫根根別轉(zhuǎn)。眼只能認(rèn)識(shí)色境,耳只能認(rèn)識(shí)聲境,鼻只能認(rèn)識(shí)香境,舌只能認(rèn)識(shí)味境,身只能認(rèn)識(shí)觸境,這個(gè)就叫現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)�；繇w晦先生說,佛教談量智緣境,都是在每一剎那上說的,佛教的時(shí)間觀念,就是依剎那剎那的連續(xù)不斷而假立的。所以,所謂現(xiàn)量,其情形就是在一段相續(xù)的無數(shù)之剎那中,剎那剎那地現(xiàn)量取境,這個(gè)就叫現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)。

　　現(xiàn)量是純粹的感覺,它主要是前五識(shí)的活動(dòng),也包括與這些識(shí)同時(shí)而起的意識(shí)的活動(dòng)。我們知道,意識(shí)有兩種,一種是與前五識(shí)同時(shí)俱起的五俱意識(shí),或者叫明了意識(shí),一種是不與前五識(shí)俱起的,叫獨(dú)頭意識(shí)。五俱意識(shí)和前五識(shí)俱起,幷幫助前五識(shí)了別境界。前五識(shí)緣境的自相,但不作任何分別,這就"正智與色等義離名種等所有分別“,比如說眼識(shí)緣色,既不起”色“的概念,也不起”青、黃、赤、白“等概念。

　　在最前邊兒咱就說過,現(xiàn)量是無(離)分別、無錯(cuò)亂的,慧沼(窺基)法師在《因明大疏》中,又分了四種情況:

　　1、五識(shí)身緣境。就是咱們剛才說的眼、耳、鼻、舌、身認(rèn)識(shí)色、聲、香、味、觸等自相境的認(rèn)識(shí)活動(dòng),這是最基本的現(xiàn)量。

　　2、五俱意緣境。什么叫五俱意?就是五識(shí)緣境時(shí),必有意識(shí)與之俱起,這個(gè)就叫作五俱意。前五識(shí)緣境是沒有分別的,俱起的意識(shí)使得有了立名辨類,這是桌子,那是椅子,這是人,那是菊花等,這都是意識(shí)在搞鬼�？墒�,意識(shí)來作這種種的分別,也不是亂分別的,它為什么把這個(gè)叫作桌子而不叫作剛曉?為什么?這是前念五俱意的問題,前念五俱意將自己的所得傳給了后念意識(shí),于是就產(chǎn)生了有分別的知識(shí)。總結(jié)一下就是說,五俱意的功能在于取境而不在于分別,所以,五俱意緣境也是現(xiàn)量。

　　3、自證分緣境。這一個(gè)就復(fù)雜了,因?yàn)樗�涉涉及到了知識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)問題。不過你們以前學(xué)過四分論,所以咱們也不詳細(xì)說,簡單提提就行了。

　　首先是相分。比如說這張桌子等。規(guī)范點(diǎn)兒說,就是所知之境。

　　還有見分。能夠認(rèn)識(shí)桌子的心。五識(shí)現(xiàn)量在這個(gè)角度來說,實(shí)際上就是五識(shí)的見分緣取五識(shí)的相分。

　　自證分。在相分、見分之外必須有所依的自證分,不然的話,就顯示不出見相二分的不相離性,為什么要見相二分不相離呢?因?yàn)槿绻�見相二分相離的話,唯識(shí)就成立不了。為什么叫自證分?這是因?yàn)樗�有證知的作用。有時(shí)候又叫它自體分,叫自體分則是因?yàn)樗�是見相二分所依之體。

　　自證分證知的作用,就是”知之自覺“。見分緣外境的時(shí)候,同時(shí)就會(huì)有一自知的能力,因?yàn)樗�有自知的能�?使得它知其所知。用白話說,就是我知道的話,我知道我知道,我不知道的話,我知道我不知道,這都是清清楚楚的。這個(gè)就是自證分。規(guī)范點(diǎn)兒說,自證分就是心法、心所法自證的作用。說白了就是心法、心所法的自我了悟、自我體驗(yàn)。這個(gè)自證很奇怪,在咱們佛教中經(jīng)常有這情況,比如,咱們知道在《攝大乘論》的開頭兒,就是先證明大乘是佛說,大家還都記得無著菩薩是怎么證明的吧?對(duì),他的證明是用大乘自身來證明大乘是佛說的,不象別的證明,總是舉很多旁證來證明。還有現(xiàn)在人打官司,有的人就是不用律師,自己給自己辯護(hù),自己來證明自己無罪。這都是自證。我自己對(duì)自己才最了解,我自己對(duì)自己的了解才是如實(shí)的,別人的了解都不可避免地有偏見,只不過是有時(shí)候自己對(duì)自己的了解也不能夠告訴別人而已,在外表上就是自己不了解自己,比如說我這次害病,怎么了?其實(shí)我自己清清楚楚的,但我是至死也不能說出原因來,說什么是虛勞癥呀、癔病呀等,統(tǒng)統(tǒng)都是扯淡,這次害病說實(shí)在的,我只是在醫(yī)院時(shí)是糊涂的,在醫(yī)院里干了什么,我是不知道的,但病因我是知道的。我自己對(duì)自己的了解是識(shí)直接對(duì)境,而別人都不是,他們是通過語言間接對(duì)境的,所以我自己如實(shí)而別人不如實(shí)。這就是自知、自證。一般來說,當(dāng)見分緣相分時(shí),見分是能緣,相分是所緣,如眼見色,此時(shí),眼識(shí)除認(rèn)識(shí)色境外,并且知道(看)”見“了,這個(gè)就是自證分,這個(gè)活動(dòng),既不是思惟所構(gòu)成的有分別活動(dòng),也不是錯(cuò)亂所引起的幻覺,因?yàn)檫@時(shí)的”見“是離分別而又不錯(cuò)亂,就成為現(xiàn)量。

　　這么來看,要想認(rèn)識(shí)事物,相分、見分、自證分之間,就有兩重能所關(guān)系:a。相分為所知,見分為能知。b。見分為所知,自證分為能知。只有到了這”知之自知“的時(shí)候,認(rèn)識(shí)事物的過程才算完成。就是知道自己知道的時(shí)候才行。此”知之自知“、知其所知,必是現(xiàn)量,若自證分不是現(xiàn)量,而是非量,則一切知識(shí)無從建立。也就是見分了知相分的同時(shí),自證分就來了知見分,這也是現(xiàn)量所攝,因?yàn)樗�是離言冥證的。

　　4、定中意識(shí)緣境。這個(gè)呢,不是純理論上的問題,而是一個(gè)實(shí)踐問題。”定“是指禪定,說,修定者在正定中的認(rèn)知境界,這是無(離)名言分別的,這也是現(xiàn)量所攝。《因明大疏》中,慧沼法師說,”雖緣圣教,不同散心計(jì)名屬義,或義屬名,兩各別緣,名離分別,非全不緣,方名現(xiàn)量。若不爾,無漏心應(yīng)皆不緣教�！�

　　這四種情況就是現(xiàn)量的認(rèn)知活動(dòng)的四類,也叫作:五識(shí)身現(xiàn)量,五俱意識(shí)現(xiàn)量,自證分現(xiàn)量,定中意識(shí)現(xiàn)量。

　　窺基法師在《因明大疏》中說,”能緣行相,不動(dòng)不搖,因循照境,不籌不度,離分別心,照符前境,明局自體,故名現(xiàn)量。然有二類:一定位,二散心。定心澄湛,境皆明證,隨緣何法,皆名現(xiàn)量。一切散心,若親于境,冥得自體,亦皆現(xiàn)量。“

　　現(xiàn)量無計(jì)度分別,未起思考作用,完全是現(xiàn)智照境。

　　接著是比量。

　　言比量者,謂藉眾相而觀于義。相有三種,如前已說。由彼為因,于所比義,有正智生,了知有火或無常等,是名比量。

　　咱先把商羯羅主菩薩給比量所下的這個(gè)定義中的幾個(gè)比較生澀一點(diǎn)兒的字詞,給說一下。

　　"眾相”,就是因相,因相有三個(gè):遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。一個(gè)是單,兩個(gè)是雙,三個(gè)以上就是多、眾多。所以叫眾相。說比量就是憑借推理活動(dòng)而得知的知識(shí),所以,要想知道得到的知識(shí)的對(duì)錯(cuò),必須憑一個(gè)有效的形式來進(jìn)行衡量,這個(gè)有效的形式,就是因三相,只要因法具足三相,所要成立的論式的宗就可以成立了,這就是“藉眾相而觀于義”。這個(gè)“觀”就是指比量智能夠藉一有效的三相形式以照取比量境--注意,比量境就是共相。由一個(gè)有效的三相形式照取比量境,而成就比量之智,這個(gè)就叫“觀”。

　　“由彼為因”,“由”就是憑借、依靠,“彼”是因三相。因?yàn)橐蛉�相是為立宗服�?wù)的,所以說"因“。

　　”于所比義“,”所比“就是宗后陳,或者說叫宗義。

　　”有正智生“,正智憑式子的因支三相具足,證成了宗義,沒有不成、不定、相違之過失,這就是正智,又叫能觀智。

　　”了知有火,或無常等“,在藏本和梵文本上,這句話不是這么說的,它們是說,”此處有火,聲無常“。這是為了說明正智的結(jié)果而舉的兩個(gè)例子:一個(gè)是了知有火�？匆姛�,推知有火。煙是可以看見的(用規(guī)范的話說,就是眼識(shí)親取煙境),我們把”因煙知火“這個(gè)原因,叫作現(xiàn)量因。另一個(gè)例子是了知無常。因聲是所作性,所以推出聲是無常"因所作性而知聲無�！钡倪@個(gè)原因,“聲是所作性”是看不見摸不著的,但“所作”是聲上之義,就是說“所作”是聲的屬性,它是共相而不是自相,所以它不是現(xiàn)量所對(duì)境,也就是說它是比量因(規(guī)范點(diǎn)兒說,就是“聲是所作性雖已認(rèn)可,但仍須靠比量識(shí)取,因?yàn)樗�作性是聲上之義,是共相,不是現(xiàn)量所對(duì)境”)。因?yàn)橐蛴鞋F(xiàn)量因和比量因兩種,所以商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中舉了兩個(gè)例子,一個(gè)現(xiàn)量因的例子“因煙知火”,還舉了一個(gè)比量因的例子“因聲是所作而知聲無�！薄２徽撌乾F(xiàn)量因還是比量因,在引領(lǐng)正智產(chǎn)生的功用上,只有它們是不夠的,還需要“念”來作近因。因?yàn)橛?念“,才使你知道”有煙之處必有火“、”所作者皆無�！�,這就是”因與所立宗法“的不相離。

　　在說現(xiàn)量時(shí),我們說現(xiàn)量是無分別的,而比量呢,是有分別的。剛剛還說了,說引領(lǐng)正智,現(xiàn)量因也好,比量因也罷,都只是遠(yuǎn)因,還必須有”念“作近因,憑”念“來把當(dāng)前所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)中的同類事物貫穿起來。有人就問了,說,你這么說的話,豈不是成了現(xiàn)在所要認(rèn)識(shí)的東西,都得受過去的經(jīng)驗(yàn)的限制?那么,新知識(shí)如何產(chǎn)生?其實(shí)呢,這是不成問題的,”念“的作用,只是顯出”因與宗法不相離“,比如所作性與無常,顯示出了因與宗法的不相離,然后從正、反兩方面來說話,說,從正面說"有因必有宗”,從反面說,“無宗則無因”。

　　那么比量的解釋就是,借助因三相來觀察所立法,得出了正確的認(rèn)識(shí),比如說知道了“此山有火”,知道了“聲是無常”等,這就是比量。

　　比量的基礎(chǔ)是因和宗后陳的不相離性。比如“所作性”因和宗后陳“無�！�--論式是“聲無常,所作性故”。比量的基礎(chǔ)是這個(gè),那么比量的形式呢?那是很嚴(yán)格的,它必須嚴(yán)格遵守因三相的規(guī)則。比量的種類有三種:自比量、他比量、共比量。

　　關(guān)于三種比量,它們的標(biāo)準(zhǔn)、功用等,特別復(fù)雜,在玄奘法師的弟子中,解釋各不相同,窺基法師干脆說,“雖綱紀(jì)已列,而幽致未分,故使賓主對(duì)揚(yáng),猶疑立破之則�！蔽覀円仓荒芎唵握f說,至于對(duì)不對(duì),我也不作判斷。

　　所謂共比量,是說,一個(gè)論式,立論者和論對(duì)者對(duì)所使用的概念--包括宗依、因法、喻依--和判斷,判斷包括因支和喻支,立論者和論對(duì)者對(duì)這個(gè)論式所使用的概念和判斷共許極成,則這個(gè)論式就是共比量。象勝論師對(duì)聲生論師所立的式子,“聲無常,所作性故,如瓶”,這就是典型的共比量,在這個(gè)式子中,除了宗體“聲無�！蓖�,所使用的概念和因支、喻支都是雙方共許的。

　　咱們?cè)谇斑厓赫f宗的時(shí)候,說到過“極成”,說極成就是立論者和論對(duì)者雙方都承認(rèn),但我說的話不是嚴(yán)格的定義,窺基法師給出的定義是這么說的,說"極者,至也,成者,就也,至極成就,故名極成“。這話也不大好懂,什么叫”至極成就“呢?窺基法師說,”至理有故,法本真故“。就是說,至理是本真的,也就是說,所反映的對(duì)象是有的,是實(shí)際存在的事物,既然是實(shí)際中有的,那就當(dāng)然不是立論者、論對(duì)者某一方單獨(dú)承認(rèn),而是雙方共許的。所以,”極成“就包括兩方面的意思:涉及客觀方面--至極成就;涉及主觀方面--雙方共許。雖然說在理論上說極成包括這兩方面的意思,但在實(shí)際操作中卻不是這么來的,說只要雙方共許了,那么就叫”極成“,即使雙方共許而實(shí)際上不真的,也是極成,這是因?yàn)橐蛎髦饕�是論辯的。

　　極成的范圍是什么呢?這里我只說結(jié)果,不說中間所涉及到的具體細(xì)節(jié)。極成的范圍包括:宗依、因法、因支、同喻體、異喻體、同喻依。注意:宗依、因法這些概念極成了,可不是說這些概念所組成的判斷極成了。

　　概念的極成是判斷極成的基礎(chǔ),概念若不極成,判斷絕不可能極成。

　　宗依是一定得極成的,因?yàn)樵谧谥е?宗體是立論者和論對(duì)者雙方爭論的對(duì)象,而宗依不是爭論的對(duì)象,它只是組成宗體的材料,假如說雙方連宗依也不共許,那么,由宗依所組成的宗體根本就沒有討論的必要。若一方認(rèn)可而另一方不認(rèn)可,那就得先再組成一個(gè)論式來解決宗依的問題,這樣就轉(zhuǎn)移了論證的對(duì)象。所以,在共比量中,不能使用立論者或論對(duì)者任何一方有疑問的材料作宗依,也就是說,宗依必須雙方共許。

　　因、喻也得極成,窺基法師說,”能立共許,不須更成,可成所立。既非共許,應(yīng)更須成,故非能立“。就是說,因、喻是證成宗的理由,立論者必須用雙方均已認(rèn)可的理由來證宗,才能使所立之宗得以成立,若證宗的理由雙方還沒有認(rèn)可,就得先討論這個(gè)理由的成立問題。

　　這是共比量,那么自比量和他比量呢?比如勝論師對(duì)小乘經(jīng)部論師立,”我許虛空實(shí)有,自許德所依故,許如同異性�！白谥械那瓣悺碧摽铡�,是勝論師自許而經(jīng)部論師不許,所以,盡管后陳”實(shí)有“是雙方共許的,但整個(gè)宗仍是為自比量;再比如,佛教徒對(duì)數(shù)論師立,”汝我無常,許諦攝故,如許大有等�！霸谶@個(gè)式子中,宗前陳”我“,是佛教徒不許而數(shù)論師許的,這式子是用數(shù)論師認(rèn)可的理由來證成”我無�！�,與數(shù)論師所主張的”我常“相對(duì)立。

　　這自比量和他比量必須對(duì)不共許的概念或者判斷加上簡別詞,以表示為自、為他,從而避免被誤為共比量而出現(xiàn)過失。比如我前邊兒舉過的例子:凈空法師的”佛教是教育“,本來是為自,因缺少簡別詞,就出現(xiàn)過失。

　　然而在實(shí)際運(yùn)用時(shí),就不會(huì)單單是為自、為他,常出現(xiàn)混合,比如文軌法師的《莊嚴(yán)疏》中就有這么個(gè)例子:內(nèi)道對(duì)外道立"我非常住,以動(dòng)作故,如燈焰”。這個(gè)式子的宗前陳“我”,佛教徒是不許的,因支的“(我有)動(dòng)作”也是佛教徒不許的,所以它是為他,但是喻卻是共。

　　自比量、他比量、共比量,它們有什么用處呢?自比量是立正的,他比量是破邪的,而共比量則是既立正又破邪。我們來舉一個(gè)自比量的例子吧。比如數(shù)論師立“我我是常”,這個(gè)宗的前一個(gè)“我”是數(shù)論派(師),后一個(gè)“我”是數(shù)論師所主張的“神我”�！拔椅沂浅！钡那瓣愖谝馈吧裎摇�,是立論者自己許而論對(duì)者不許的,既然論對(duì)者根本不"神我“,所以一定不會(huì)來立個(gè)反宗”(神)我無�！�,論對(duì)者根本沒有與立論者反個(gè)兒的宗,你立論者數(shù)論師立這個(gè)”我我是常“破什么呀?所以,立論者數(shù)論師所立的這個(gè)”我我是�！爸皇巧晔鲎约旱淖凇⒁娊舛�已,這就是立而不破,既然是立,當(dāng)然自認(rèn)為是正確的,那么我們就說自比量的作用是立正。至于實(shí)際上是否真的正確,只有天知道。這就是說,自比量三支中,概念或者判斷是依自的,既然論對(duì)者不許,就只能自立,起不到破他作用。

　　他比量呢,三支中是依他的,立論者自己既然不許,當(dāng)然不能立正了。他比量只是破他,不能立正,這是很明顯的。

　　共比量呢,比如說勝論師對(duì)聲生論師立,”聲無常,所作性故,如瓶“,這個(gè)式子就是既破聲生論的”聲�！�,又立自己的”聲無�！啊�

　　在自比量、他比量、共比量中,共比量破他的功能最強(qiáng),他比量次之,自比量無此功能。而對(duì)于立正功能來說,共比量最強(qiáng),自比量次之,他比量則無此功能。

　　在法稱論師的《正理點(diǎn)滴論》中,對(duì)于為他比、為自比詳細(xì)地解說,大家有能力的下去看看。

　　這《正理點(diǎn)滴論》的本子,現(xiàn)在不少。有俄國人徹爾巴斯基的英譯本。本來這《正理點(diǎn)滴論》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏,徹爾巴斯基就把法稱論師的原文和法上的疏全部譯了。李潤生先生于1970年以徹爾巴斯基的英文本為底本把《正理點(diǎn)滴論》的原文以及法上疏都譯成了漢文。在1940年王森先生依據(jù)蘇聯(lián)《佛教文庫》的梵文本譯出了《正理滴論》,后來又經(jīng)過整理,在1982年第1期的《世界宗教研究》上發(fā)表,1994年被收入劉培育先生所編的《因明學(xué)研究》中,現(xiàn)在的《大正藏補(bǔ)編》中也收了。楊化群先生有依藏文譯成的《正理點(diǎn)滴論》漢文本,也是發(fā)表在1982年第1期的《世界宗教研究》上,1994年被收入劉培育先生所編的《因明學(xué)研究》中,《大正藏補(bǔ)編》中也收的有。劇宗林先生有依藏文翻譯的本子,是附在他的《藏傳佛教因明史略》后邊兒,同時(shí)還有解說。韓鏡清先生于1989年也依藏文本譯成了《正理點(diǎn)滴論》漢文本,1990年又校訂了一次,在1994年被收入劉培育先生所編的《因明學(xué)研究》一書中,現(xiàn)在中國佛教文化出版有限公司出有一套佛學(xué)論著,中間有一本韓老的《慈氏學(xué)九種譯著》,里邊兒也收了《正理點(diǎn)滴論》,不過是韓老重新又修訂了一下,現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上刊出的也是韓老修訂過的本子。本子雖然不少,但各有妙處,最好比較著看。

　　說過了比量,咱們?cè)侔驯攘亢颓斑厓赫f的能立,放在一起比較比較。因?yàn)檎f能立時(shí),說到因三相,現(xiàn)在說比量,又說因三相。

　　能立是悟他,比量是自悟,這是最明顯的。在陳那論師的《集量論》中說,能立可稱為他比量,而比量的正名是為自比量。對(duì)于立論者來說,悟他式只管它是否合法(即合乎規(guī)則)就行了,而自悟式則必須兼含知識(shí)內(nèi)容。

　　往下說《因明入正理論》論文。

　　于二量中,即智名果,是證相故,如有作用而顯現(xiàn),故亦名為量。

　　這一句話,是說的量果。說,用能量去量所量,最后得到一個(gè)結(jié)果,就是量果�；蛘哒f,量果就是用能知心(量智)與所知境(自相、共相)相合時(shí)所成就的物事。好比用尺子去量布,尺子是能量,布是所量,記數(shù)之智就是量果。

　　說商羯羅主菩薩為什么在這兒要說量果呢?因?yàn)楫?dāng)時(shí)有很多派別都不同意陳那論師的說法,就問難道"你陳那立現(xiàn)、比二量,認(rèn)為火、無常等是所量,現(xiàn)量智、比量智是能量,那么請(qǐng)問量果是什么?”薩婆多部說:“汝大乘中,即智為能量,復(fù)何為量果?”在薩婆多部看來,境是所量,根是能量,依根而起之心、心所是量果。還有人問難說:“(我們主張)境為所量,諸識(shí)為能量,神我為量果,可是你佛法中,既不立‘我\’,何為量果?”這是數(shù)論師說的,因?yàn)閿?shù)論師主張是神我對(duì)所量產(chǎn)生了解,所以,得量果的是神我,比如說看見,就是神我看見。在數(shù)論師的理念中,境是所量,諸識(shí)是能量,神我是量果。這幾種問難的共同點(diǎn)是:智只是能量,不是量果。這都是《因明大疏》中記載的。

　　因?yàn)橥馊擞羞@樣的問難,所以商羯羅主菩薩就說,“于二量中,即智名果,是證相故,如有作用而顯現(xiàn),故亦名為量�！边@句話實(shí)際上是對(duì)前邊兒問難的反駁,幷且在反駁中一幷闡述自己的觀點(diǎn)。

　　“二量”,就是前邊兒說的現(xiàn)量、比量。

　　“即”,就是在一起,不是有一個(gè)詞叫若即若離嗎?是一樣的意思。

　　“即智名果”,就是說量智的活動(dòng)就成就了量果,量果不離量智�；蛘哒f,量智就是量果,就是說,量果就是量智本身,量智里邊兒包含有能量和量果�！兑蛎鞔笫琛防镞厓赫f"即用此量智,還為能量果“,也就是說,量智一身兼二任。

　　”是證相故“,現(xiàn)量、比量都是”以證為相“�！币宰C為相“就是在心上呈現(xiàn)行相,也就是說,是相分在見分上的反映。比如說,智是能量,在丈量后必有結(jié)果,而智能了解此結(jié)果,了解此結(jié)果,就是在心上呈現(xiàn)行相。既然是在心上呈現(xiàn)行相,當(dāng)然是量果。這兒還有一點(diǎn),以現(xiàn)量智證相叫現(xiàn)觀,以比量智證相是理觀,叫應(yīng)理。

　　這前邊兒就是說,現(xiàn)量智以現(xiàn)觀證知所緣的自相境為行相,這行相的結(jié)果還當(dāng)下呈現(xiàn)于現(xiàn)量智的心識(shí)之上,所以,現(xiàn)量智還是現(xiàn)量果;比量智以推比證知所緣的共相境為行相,這行相的結(jié)果還當(dāng)下呈現(xiàn)于比量智的心識(shí)上,所以,比量智還是比量果。這就是論文中說"即智名果,是證相故�！�

　　“如有作用而顯現(xiàn)”,這個(gè)“有作用”是能量,“而顯現(xiàn)”是所量。按照大乘教理,諸法作用,不是真實(shí)的有,是相似有,所以說“如”,就是好象有作用而顯現(xiàn)其相。在佛教中,萬法是才生即滅的,生起的當(dāng)下就滅,必須滅,不滅不行。而且境相呢,皆不離識(shí),只是識(shí)所變起的影像,所以說是“顯現(xiàn)”。

　　商羯羅主菩薩說,為什么說量智的活動(dòng)就成就量果呢?有兩個(gè)理由:一個(gè)是,量智能親取境,這種親取,對(duì)于現(xiàn)量來說,就是“證相”,對(duì)于比量而言,就是在說比量時(shí)說"觀于義“,或是”證相“,或是”觀于義“,都是當(dāng)下所成就的。所以說此量智的活動(dòng)就成就了量果。另一個(gè)原因是,量智所取之境,其實(shí)還是心、心所自身所顯現(xiàn),就作用來說,有見、相二分,或者干脆叫能、所二分,但就所依來說,仍須歸于一心--自證分,于是,能、所與一心,三者不離,從這個(gè)角度來說,所謂能、所的作用,其實(shí)只是假立,所以說”如有作用“,意思就是說,能量、所量、量果不離于一心,這還是前邊兒說的”即智名果“。

　　”亦名為量“,就是說,雖然只是好象有作用而顯現(xiàn),但畢竟還是可以叫做量的。或者說,量果也可以叫量,因?yàn)榱抗�是由能知、所知所成就的物�?-即知識(shí)。

　　再說一下。在現(xiàn)量的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,以能緣的現(xiàn)量無分別智為見分,以所緣的自相境為相分,見分了知相分,有了知的作用顯現(xiàn),此作用顯現(xiàn)的結(jié)果由自證分得知,所以,同一心智中的自證分就是現(xiàn)量的量果。在比量的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,以能緣的比量有分別智為見分,以所緣共相境為相分,見分了知相分,有了知的作用顯現(xiàn),此作用顯現(xiàn)的結(jié)果,也由自證分得知,所以同一心智中的自證分就是比量的量果。

　　佛教把正確的知識(shí)分作現(xiàn)量、比量兩類,所以,每一個(gè)知識(shí)都有能量、所量兩面,而知識(shí)呢,就是由能知能力作用于所知境所構(gòu)成的東西,所以量果的意思其實(shí)很明顯。再者,境不離識(shí),能、所不離自證,所以,量,若總說的話,它就包括能量、所量、量果,三者都可以叫量,因?yàn)椴浑x能量;若別說的話,則單指量果。