《因明正理門論》講記之十

　　《因明正理門論》講記之十

　　又比量中唯見(jiàn)此理:若所比處此相審定,于余同類念此定有,于彼無(wú)處念此遍無(wú),是故由此生決定解。

　　這是說(shuō)的因三相�！氨攘俊边@里就是因明論式。“此理”是下邊兒說(shuō)的,是因三相。“若所比處此相審定”是說(shuō)的遍是宗法性。

　　注意,從前邊兒似喻那兒開(kāi)始,神泰法師的《述記》就沒(méi)有了,所以,以后的說(shuō)法,都沒(méi)有神泰法師的觀點(diǎn)兒了。說(shuō)“若所比處此相審定”是遍是宗法性的,是窺基法師在《大疏》中的說(shuō)法�！八�比”是宗有法。“此相”是因相,“審定”,按《瑞源記》的說(shuō)法,說(shuō)有的本子上說(shuō)是“定遍”,但在玄奘法師、義凈法師的本子上都是“審定”,鄭偉宏先生拿《新疏》作證據(jù),不過(guò)《新疏》是1845年才出版的,是日本的寶云和尚著的,這本書太晚,要是有更早的證據(jù)就好了�！度鹪从洝�1928年中國(guó)才有,是商務(wù)印書館出的�！坝谟嗤�類念此定有”,這是說(shuō)同品定有性。其中的“余”字兒是個(gè)扣兒,這個(gè)“余”就是其余、以外,也就是說(shuō)明了同品是要排除宗有法的,有人說(shuō)佛教的因明沒(méi)有明確提出排斥宗有法,就是不對(duì)的。“于彼無(wú)處念此遍無(wú)”,這是說(shuō)異品遍無(wú)性,“彼”指所立法,“彼無(wú)處”是異品,“此”是因法�！笆枪视纱松鷽Q定解”,說(shuō)由這三相就可以使你產(chǎn)生決定的解悟。注意,陳那論師說(shuō),只要具備此三相就可以保證從因證成宗,我現(xiàn)在卻可以舉出一個(gè)符合因三相但宗卻不對(duì)的例子,比如說(shuō)――

　　宗:水銀是固體

　　因:金屬故

　　在這個(gè)式子中,水銀是金屬,符合遍是宗法性,除水銀外,有固體是金屬,符合同品定有性,除水銀外,凡不是固體的都不是金屬,符合異品遍無(wú)性。這個(gè)式子符合因三相,但誰(shuí)能說(shuō)它是正確的?也就是說(shuō)當(dāng)喻體這個(gè)普遍真理以宗有法為唯一例外時(shí),符合因三相也不行。這是陳那系新因明的局限,咱們也得知道一下。

　　故本頌言

　　如自決定已 ?悕他決定生

　　說(shuō)宗法相應(yīng) ?所立余遠(yuǎn)離

　　“本頌”就是根本頌,說(shuō)這個(gè)頌子是對(duì)因明三支的根本總結(jié),所以叫本頌。“如自決定已”,這是為自比量�！皭嵥麤Q定生”,這是為他比量�！罢f(shuō)宗法、相應(yīng)、所立,余遠(yuǎn)離”,“宗法”是因,“相應(yīng)”是喻,“所立”是宗,“余遠(yuǎn)離”是除了宗、因、喻三支外再?zèng)]有其他的了。這是新因明與古因明的根本不同之處。對(duì)此三支接著陳那論師還有解說(shuō)。

　　為于所比顯宗法性,故說(shuō)因言。為顯于此不相離性,故說(shuō)喻言。為顯所比,故說(shuō)宗言。于所比中,除此更無(wú)其余支分,由是遮遣余審察等及與合、結(jié)。

　　這就是對(duì)上邊兒的頌子的解說(shuō),是對(duì)頌子后兩句的解說(shuō)。說(shuō)明三支是一個(gè)論式的必要成分。

　　“為于所比顯宗法性,故說(shuō)因言”,為了顯示因是宗有法的屬性,所以說(shuō)要有因支�！八�比”就是“所立”,這里指“宗有法”。

　　“為顯于此不相離性,故說(shuō)喻言”,為了顯示宗、因之不相離性所以要有喻支�！安幌嚯x性”就是宗法在外延上包含因法。

　　“為顯所比,故說(shuō)宗言”,為了顯示所要論證的對(duì)象,所以得有宗支�！八�比”有好幾個(gè)意思,既指宗有法又指法,也就是說(shuō),既指宗前陳又指宗后陳,還指有法與法所共同組成的宗體,這里指“宗體”。

　　“于所比中除此更無(wú)其余支分”,為了論證宗義,除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。這個(gè)“所比”是指整個(gè)論式�！按恕笔侨�支,“余支分”是指古因明五支作法中合支、結(jié)支以及外道的審察支�！坝墒钦谇灿鄬彶斓燃芭c合、結(jié)�！痹诠庞《绒q論的風(fēng)氣很盛,雖然辯論風(fēng)氣很盛,但辯論的規(guī)則并不統(tǒng)一,有的學(xué)派在辯論前要先對(duì)論點(diǎn)審察確定,以防止你�；�頭。我來(lái)舉個(gè)例子,我與甲辯論,我要先審察,我就說(shuō),“汝立聲為常耶”?就是:你說(shuō)聲是常吧?甲說(shuō),是的,我說(shuō)聲是常。接著我就可以來(lái)立論式,“聲是無(wú)常,所作性故,如瓶”。這在最先先說(shuō)的“汝立聲為常耶”就是審察,目的是把對(duì)方的論點(diǎn)加以固定,使他不能夠轉(zhuǎn)移命題。這是因?yàn)槿藗冊(cè)谡f(shuō)話時(shí),經(jīng)常會(huì)不由自主地跑題,有時(shí)候跑題還跑得自然而然。在辯論中間為防止跑題,所以就先加上“汝立聲為常耶”,這在論式中叫審察支。現(xiàn)在陳那論師說(shuō)審察只是論辯的準(zhǔn)備工作而已,要是把準(zhǔn)備工作也算論式的一支的話,是不是也得說(shuō)“由汝父母生汝身故,方能立義,或由證義及床坐等方得立論,豈并立支耶?”就是說(shuō)你是不是也得把父母已經(jīng)生下我了立為一支,不然的話,沒(méi)有我這個(gè)人怎么論辯?是不是也得把座位已經(jīng)擺好了、公證人請(qǐng)到了等都列為一支?可見(jiàn)把準(zhǔn)備工作作為一支是多余的。這是陳那論師在《集量論》中說(shuō)的。還有合、結(jié),這是古正理論和古因明五支作法的其中兩支,陳那論師說(shuō)也是可有可無(wú)的,就取掉。

　　這里“由是遮遣余審察等”的“等”字是啥意思呢?窺基法師說(shuō),古因明師有八能立的說(shuō)法、四能立的說(shuō)法以及三能立的說(shuō)法,八能立在《瑜伽師地論》中說(shuō)是立宗、辨因、引喻、同類、異類、現(xiàn)量、比量、正教量。古因明師的四能立是宗、因、同喻、異喻。世親說(shuō)了三能立,是宗、因、喻,不過(guò)世親的三能立與陳那論師的三支不同,不同之處是世親的三能立不是建立在九句因上,理論基礎(chǔ)沒(méi)有陳那論師的基礎(chǔ)穩(wěn)固。那么這個(gè)“等”字兒就指這些,說(shuō)要把這些統(tǒng)統(tǒng)排除。

　　若爾,喻言應(yīng)非異分,顯因義故。

　　陳那論師把因明規(guī)則給改了,古因明師就不服氣,說(shuō),你陳那說(shuō)喻支是助因成宗的,在窺基法師的《大疏》中說(shuō)“二喻即因”,你陳那既然說(shuō)喻支只是對(duì)因支的幫助,受因三相的統(tǒng)攝,那么你為什么還要把喻單獨(dú)列出來(lái)?當(dāng)然,在古因明五支作法中,喻只是事例,沒(méi)有一個(gè)普遍命題作喻體,這樣的喻也確實(shí)是獨(dú)立于因支之外的。因明經(jīng)陳那論師一改,喻主要是顯示因三相的同品定有性、異品遍無(wú)性的,所以說(shuō)喻是因的有機(jī)組成部分了。這樣一來(lái),古因明師才給陳那論師爭(zhēng)論開(kāi)了,所以有此一問(wèn)�！爱惙帧本褪菃为�(dú)列出來(lái)稱為一支�！耙蛄x”就是因三相。

　　事雖實(shí)爾,然此因言唯為顯了是宗法性,非為顯了同品、異品有性、無(wú)性,故須別說(shuō)同異喻言。

　　陳那論師說(shuō),在語(yǔ)言表述上,因支只能顯示遍是宗法性,而難以顯示同品定有性、異品遍無(wú)性,所以還是得有喻支。也就是說(shuō),喻支只是語(yǔ)言表述的需要。由于因不僅要表達(dá)自己是宗前陳的共許法,而且還要指出因法存在的地方宗法必然存在,宗法不存在的地方因法就一定不存在,這內(nèi)容是不是太多了點(diǎn)兒,讓因支擔(dān)這么重的擔(dān)子是不是令人有些不忍心?確實(shí)有些不忍心,于是,設(shè)立喻支來(lái)協(xié)助一下。這樣呢,因支只負(fù)責(zé)表述第一相,把表述第二相、第三相的任務(wù)交給了喻。這就是雖然喻是因的有機(jī)組成部分,但在語(yǔ)言表述上必須立出喻支的原因。也就是說(shuō),喻只是語(yǔ)言表述的需要,其實(shí)它起的是助因的作用。

　　若唯因言所詮表義說(shuō)名為因,斯有何失?

　　古因明師說(shuō),把因所表述的內(nèi)容本身當(dāng)作因,而不把喻當(dāng)作因的一部分,也是可以的,就是說(shuō),我把所作性當(dāng)作因,把瓶、空當(dāng)作同喻、異喻,而不把瓶、空當(dāng)作是因的附庸,又怎么了～～有啥不好?

　　復(fù)有何德。

　　這是陳那論師的話。陳那論師在這兒打太極拳,古因明師說(shuō),因是因、喻是喻有啥不好,你非把喻也說(shuō)成因,陳那論師就說(shuō),那有啥好?

　　別說(shuō)喻分,是名為德。

　　古因明師沉不住氣了,說(shuō),把因和喻分開(kāi)就是好!看來(lái)古因明師的脾氣不好,在陳那論師的挑逗下有點(diǎn)兒氣急敗壞了,他需要冷靜才行。

　　應(yīng)如世間所說(shuō)方便,與其因義都不相應(yīng)。

　　陳那論師這時(shí)候打蛇隨棍上,說(shuō),你把因、喻分開(kāi)是與外道一樣了,“世間”指勝論派等,勝論派就主張因是因喻是喻。“方便”,權(quán)宜。“不相應(yīng)”,體現(xiàn)不出同品定有性、異品遍無(wú)性。就是說(shuō),本來(lái)因要具備三相的,你現(xiàn)在因只具備遍是宗法性,沒(méi)了同品定有性、異品遍無(wú)性。大家想一下,只讓因具備第一相,讓喻具備后兩相行不行?這就是說(shuō),把因明的體系推倒重來(lái)行不行?只想一下就行了,不要求回答的。

　　若爾何失?

　　古因明師被陳那論師扣了個(gè)大帽子,嚇得蔫了,趕緊低聲下氣地說(shuō):請(qǐng)問(wèn)我錯(cuò)在哪里?這古因明師也實(shí)在不夠冷靜。

　　此說(shuō)但應(yīng)類所立義,無(wú)有功能,非能立義。由彼但說(shuō)“所作性故”所類同法,不說(shuō)能立所成立義。又因、喻別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性,是故但有類所立義,然無(wú)功能。

　　“此說(shuō)但應(yīng)類所立義,無(wú)有功能,非能立義”,“此說(shuō)”指古因明的因是因、喻是喻。“類”,類同、類比�！八�立”是所立法,比如“聲無(wú)常,所作性故,如瓶”,這個(gè)喻“瓶”,就是說(shuō)瓶的無(wú)常義來(lái)類比聲的無(wú)常,“無(wú)有功能”,缺乏普遍涵蓋功能,沒(méi)有證宗的能力,“非能立義”,這不符合我所說(shuō)的能立。這一句就是說(shuō)你古因明師拿瓶作喻,只是類比,缺乏涵蓋功能,沒(méi)有證宗能力,不符合能立的條件。

　　“由彼但說(shuō)‘所作性故\’所類同法,不說(shuō)能立所成立義”,“彼”古因明師。你古因明師只因?yàn)槠坑兴�作�?就說(shuō)它與聲類同,沒(méi)有說(shuō)諸所作者皆無(wú)常,就不能顯示能立的因與所立法之間的普遍關(guān)系。

　　“又因、喻別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性”,“別”就是說(shuō)因是因、喻是喻�！八�立”就是宗法�！按擞兴�立同法、異法”就是說(shuō),同喻、異喻只同異于宗法。“終不能顯因與所立不相離性”,“終”是終究。終究不能顯示出因與宗的不相離性。這句話就是說(shuō),古因明師把因、喻分開(kāi),盡管瓶、空各有類同的所立法和不無(wú)類同的所立法,但終究是沒(méi)有顯示出因與宗的不相離性,所以有毛病。

　　“是故但有類所立義,然無(wú)功能”,所以說(shuō),它只有類似的所立法而沒(méi)有證宗的功能。

　　何故無(wú)能?

　　古因明師請(qǐng)陳那論師再進(jìn)一步給解釋。古因明師也是不恥下問(wèn),是我們應(yīng)該學(xué)習(xí)的榜樣。

　　以同喻中不必宗法、宗義相類,此復(fù)余譬所成立故,應(yīng)成無(wú)窮。又不必定有諸品類,非異品中不顯無(wú)性有所簡(jiǎn)別能為譬喻。

　　陳那論師說(shuō),“以同喻中不必宗法、宗義相類”,這個(gè)“宗法”是因“所作性”,“宗義”就是聲的無(wú)常,“類”分類,放在一起。這是復(fù)述古因明師的觀點(diǎn)兒,以瓶為同喻,不把宗法和宗義放在一起,放在一起就是聯(lián)系起來(lái),也就是不說(shuō)“所作者皆無(wú)常”。

　　“此復(fù)余譬所成立故,應(yīng)成無(wú)窮。”你說(shuō)“聲無(wú)常,所作性故,如瓶”,我就會(huì)問(wèn),為啥瓶有無(wú)常性?你就得再舉說(shuō)“如燈”,我再問(wèn),燈為什么有無(wú)常性?你就得再說(shuō)一個(gè)例子,這樣就得無(wú)窮地問(wèn)下去、舉下去�！坝嗥�”就是其他的比喻。而新因明就不一樣了,新因明說(shuō)“聲無(wú)常,所作性故,諸所作者皆無(wú)常,如瓶”,注意,我們平時(shí)是把喻體給省略了沒(méi)說(shuō)而已。新因明說(shuō)了“諸所作者皆無(wú)�！�,就把宗法與宗義連起來(lái)了。

　　“又不必定有諸品類”,這是說(shuō)我設(shè)立比喻只取可用的而已,比如我拿瓶作同喻,我只取瓶的所作性和無(wú)常性。實(shí)際上瓶還有很多屬性,瓶的可見(jiàn)性,聲就不具備可見(jiàn)性。這一句話就是說(shuō),舉喻并不必在一切屬性上都相類,這是避免有人拿二者的其他方面來(lái)作文章。古因明沒(méi)有這個(gè)限制,就有人這么類比過(guò),說(shuō)瓶是燒出來(lái)的,所以聲也是燒出來(lái)的,這就很荒謬。陳那論師說(shuō)這一句是從另一個(gè)角度說(shuō)古因明師的推論是不可靠的。陳那論師的新因明加上“諸所作者皆無(wú)�！本桶讯�者的類比限制在了所作、無(wú)常二義上,排除了可見(jiàn)、燒制等。

　　“非異品中不顯無(wú)性有所簡(jiǎn)別能為譬喻�！惫乓蛎鲙熢凇奥暉o(wú)常,所作性故”這個(gè)式子中,舉的異喻是“空”,就是虛空。不錯(cuò),虛空是常的,也不是所作的,但虛空的常與非所作中是說(shuō)明虛空自己常、非所作而已,并不能顯示其他的異品也常、也非所作,異品并不是只有你虛空一個(gè),異品是只要不具備宗后陳性質(zhì)的都是!就是說(shuō)它顯示不出來(lái)異品遍無(wú),就不足以起到止濫的作用,所以它不是正確的�！胺恰笔菍�(duì)“異品中不顯無(wú)性有所簡(jiǎn)別能為譬喻”的否定。“無(wú)性”是異品遍無(wú)性的略稱。

　　故說(shuō)頌言

　　若因唯所立或差別相類

　　譬喻應(yīng)無(wú)窮及遮遣異品

　　這是陳那論師對(duì)古因明師把因、喻分開(kāi)的弊端的概括。“若因唯所立”,因支只能顯示遍是宗法性而不能顯示同品定有性和異品遍無(wú)性,則因三相不具備。

　　“或差別相類,譬喻應(yīng)無(wú)窮”,這個(gè)“差別”就是宗后陳,這是說(shuō)體三名、義三名時(shí)說(shuō)過(guò)的。說(shuō)只是以瓶無(wú)常來(lái)類比聲無(wú)常,我要是問(wèn)瓶為啥無(wú)常,你就得以其他的比喻來(lái)說(shuō),這樣我一直問(wèn)你就得一直比喻下去,以至于無(wú)窮無(wú)盡。

　　“及遮遣異品”,你古因明師的異喻起不到止濫作用,顯示不了異品遍無(wú)性。

　　世間但顯宗、因異品同處有性為異法喻,非宗無(wú)處因不有性,故定無(wú)能。

　　這是陳那論師對(duì)頌子的第三個(gè)弊端的補(bǔ)充說(shuō)明�！白�、因異品”是指與宗、因相異的性質(zhì),比如說(shuō)“聲無(wú)常、所作性故”,則常與非所作就是宗、因的異品,這給因三相的異品不一樣�！巴�處有性”是指只是把常與非所作并列地排在一起,或者說(shuō),比如,以虛空為異喻,虛空既有常性,又有非所作性,虛空同時(shí)具備宗、因異品,這就叫同處有性。瓶上既有因法所作性,又有宗法無(wú)常,這是宗因雙同,叫做同法。虛空既無(wú)因法所作性,又無(wú)宗法無(wú)常,宗因雙異,叫異法。宗同品是單同于宗法,因同品單同于因法,宗異品單異于宗法,因異品單異于因法。說(shuō),古因明師以虛空為喻,雖然說(shuō)是宗因皆無(wú)的異法喻,但他沒(méi)有異喻體,沒(méi)能顯示異品遍無(wú)性,所以起不到能立的作用。

　　若唯宗法是因性者,其有不定應(yīng)亦成因。

　　陳那論師可真是得理不讓人,一說(shuō)再說(shuō),糾纏不休。說(shuō),如果只周遍宗上有法是因的特征--這是說(shuō)因的第一相--而把同品有、異品無(wú)說(shuō)成是喻的特征,那么不定因也就是正因了。也就是說(shuō),如果只符合遍是宗法性就說(shuō)是夠格兒的因,而不把同品定有性、異品遍無(wú)性也當(dāng)作因的條件,那么違反第二、第三相的不定因也就成是正因。因三相就成了因一相。

　　云何具有所立、能立及異品法,二種譬喻而有此失?

　　“具有能立、所立”指同品具有宗、因二法所示的性質(zhì),“異品法”指也具備異品。外人問(wèn)道,為什么我的論式具有同喻、異喻你還說(shuō)不對(duì)?說(shuō)我的式子是不定因?

　　若于爾時(shí)所立異品非一種類,便有此失,如初后三各最后喻。

　　“若于爾時(shí)所立異品非一種類,便有此失”,你把因、喻分開(kāi),把它們看成同等并列,喻就無(wú)有顯示因的后二相同品定有性、異品遍無(wú)性。則因就不受后二相的制約,那么異品若亦有也非有,就有了不定的過(guò)失。“非一種類”就是異品有非有,異品遍有和異品遍無(wú)是同一種類�！叭绯酢⒑笕�各最后喻”,初三句就是同品有異品有、同品有異品非有、同品有異品有非有,后三句是同品有非有異品有、同品有非有異品非有、同品有非有異品有非有。這句“初、后三各最后喻”就是指同品有異品有非有和同品有非有異品有非有。陳那論師在這兒只拿了第三句、第九句作例子來(lái)分析,這第一句、第九句就是“異品非一種類”的情況,就是異品有非有,拿這兩句作例子來(lái)說(shuō)明不定過(guò),但實(shí)際上比如第一句、第五句、第七句也都是不定過(guò)。陳那論師在這兒說(shuō)了異品非一種類的情況,并不是說(shuō)只有異品非一種類才有不定因,即使異品同一種類,也是有不定因的。鄭偉宏先生在這兒說(shuō),“陳那答古師問(wèn),只列初、后三各最后喻是不全面的,若是一時(shí)疏忽,那么為什么又要強(qiáng)調(diào)‘所立異品非一種類\’?同一種類的異品有不也是不定因嗎?此處陳那的答問(wèn)令人難以理解。”這個(gè)疑惑倒是不必要的,陳那論師只是拿異品非一種類作例子而已,從句子中也看不出就是在刻意強(qiáng)調(diào)“所立異品非一種類”,只是舉了“所立異品非一種類”的例子而已。對(duì)于古人還是多說(shuō)好話,沒(méi)必要打死老虎,這顯不出你的能耐,對(duì)于活人你說(shuō)他的壞話,他還可以給你論爭(zhēng),相互的論爭(zhēng)還可以能夠讓你提高,對(duì)于死人的東西最好是從好處理解。

　　故定三相唯為顯因。由是道理,雖一切分皆能為因,顯了所立,然唯一分且說(shuō)為因。

　　“故定三相唯為顯因”,所以我確定因三相只是為了顯示出因的特質(zhì)、全面的性質(zhì)。“雖一切分皆能為因,顯了所立”,這里的“一切分”就是宗、因、喻三支中的因、喻二支,但喻有同喻、異喻,故而一因加上二喻就是三部分,簡(jiǎn)稱三分。在《因明入正理論》中說(shuō)能立時(shí)有一句“唯此三分,說(shuō)名能立”,那個(gè)三分是宗、因、喻三部分。說(shuō)雖然體現(xiàn)因三相的因、喻在本質(zhì)上都是因,都是用來(lái)顯示所立與能立的不相離的關(guān)系的,都是用來(lái)證成宗的,“然唯一分且說(shuō)為因”,但是我只把其中的一部分叫因,雖然我只把其中顯示遍是宗法性的這一部分叫因,并不是說(shuō)它與顯示同品定有性、異品遍無(wú)性的其它部分有本質(zhì)的不同。這里還有一個(gè)原因,就是說(shuō)雖然說(shuō)因、喻在本質(zhì)上來(lái)說(shuō)都是因,但為了照顧人們的習(xí)慣,所以還保存了古因明的喻的名字而已。

　　如是略說(shuō)宗等及似,即此多言說(shuō)名能立及似能立。隨其所應(yīng),為開(kāi)悟他說(shuō)此能立及似能立。

　　“宗等及似”,宗、因、喻和似宗、似因、似喻�！半S其所應(yīng)”,針對(duì)不同的情況。上邊兒所說(shuō)的就是正確的宗、因、喻以及有過(guò)失的宗、因、喻,正確的就叫能立,錯(cuò)誤的就叫似能立。針對(duì)不同的情況,為使論對(duì)者開(kāi)啟正智,就說(shuō)能立或似能立。

　　為自開(kāi)悟唯有現(xiàn)量及與比量,彼聲、喻等攝在此中,故唯二量。由此能了自、共相故,非離此二別有所量、為了知彼更立余量。

　　為自開(kāi)悟是現(xiàn)量、比量的主要功能,包括真現(xiàn)量、似現(xiàn)量、真比量、似比量。量論就是自陳那論師之后才有的。古因明師以及正理派他們說(shuō)了好幾種量,什么現(xiàn)量、比量、圣教量、比喻量、義準(zhǔn)量、無(wú)體量、世傳量、姿態(tài)量等�，F(xiàn)量是感性認(rèn)識(shí);比量是推理所得;圣教量是各派各自信仰的圣教,又叫圣言量,因?yàn)槭パ粤渴峭ㄟ^(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的,又叫聲量;比喻量是通過(guò)比喻來(lái)認(rèn)識(shí)到的,常舉的例子就是不認(rèn)識(shí)野牛,就說(shuō)給家牛差不多……還有的就不說(shuō)了。陳那論師說(shuō),“彼聲、喻等攝在此中,故唯二量”,就是說(shuō)什么聲量、比喻量等都可以算在現(xiàn)量、比量之中,所以只要二量就可以了。“由此能了自、共相故”,通過(guò)現(xiàn)量、比量就可以了知自相境、共相境�！胺请x此二別有所量、為了知彼更立余量”,陳那論師說(shuō),認(rèn)識(shí)的對(duì)象只有自相境和共相境,認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是所量的種類,所量的種類決定能量的種類,既然所量的對(duì)象只有兩類--自相境、共相境,則能量只需兩類也就夠了。“非離此二別有所量”,并不是除了自相、共相外還有其他的所量種類,“為了知彼”的“彼”就是除了自相、共相外的其他所量境,“余量”,現(xiàn)量、比量外的其他量。

　　故本頌言

　　現(xiàn)量除分別余所說(shuō)因生

　　“現(xiàn)量除分別”就是說(shuō),現(xiàn)量是離開(kāi)了分別的認(rèn)識(shí)。“余所說(shuō)因生”的“余”就是“剩下的”,是指比量,因?yàn)橹挥鞋F(xiàn)量、比量,上一句已經(jīng)說(shuō)過(guò)了現(xiàn)量,還剩下的當(dāng)然就是比量了。這個(gè)“余所說(shuō)因生”是說(shuō),比量就是借助因三相產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)。

　　此中“現(xiàn)量除分別”者,謂若有智于色等境,遠(yuǎn)離一切種類、名言、假立、無(wú)異、諸門、分別,由不共緣、現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn),故名現(xiàn)量。

　　這是對(duì)上邊兒頌子中“現(xiàn)量除分別”的解說(shuō)。“除分別”有些地方寫作離分別、無(wú)分別,比如說(shuō)在《因明入正理論》中就是寫作無(wú)分別。除分別就是沒(méi)有名詞概念等思維分別活動(dòng)的純粹感覺(jué)。

　　“謂若有智于色等境”,是說(shuō),作為真現(xiàn)量的首要條件就是以無(wú)迷亂的認(rèn)識(shí)主體去認(rèn)識(shí)對(duì)象。“智”就是正智,在《因明入正理論》中就是正智,“智”就指認(rèn)識(shí)主體,就是能了知自相的能知心,正智就是無(wú)迷亂的認(rèn)識(shí)主體�！吧�等境”指色、聲、香、味、觸等外境。

　　“遠(yuǎn)離一切種類、名言、假立、無(wú)異、諸門、分別”,這就是說(shuō)真現(xiàn)量的另一個(gè)條件是“離分別”,就是不能有種類、名言到思維活動(dòng)介入。因?yàn)槊�詞概念是理性思維的產(chǎn)物,不是事物本身所具有的。“種類”是概念的屬種關(guān)系�！懊�言”是概念的語(yǔ)詞形式�！凹倭ⅰ笔钦f(shuō)佛教認(rèn)為諸法本來(lái)無(wú)名,我們?yōu)榱俗约旱男枰�、為了自己的方便給取了名字,這都是假安立的�！盁o(wú)異”是反映事物共相,能通于諸法的概念,也就是說(shuō)是外延較大的上位概念,因?yàn)樗�能夠較多地抽象出事物的共性,所以叫無(wú)異�！爸T門”指各個(gè)哲學(xué)派別所立的諸范疇,象勝論六句義、數(shù)論二十五諦等。“分別”是有思維參與。

　　“由不共緣、現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)”,“不共緣”就是五根各有其所緣的對(duì)象,眼緣色、耳緣聲等�！艾F(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)”又叫根根別轉(zhuǎn),就是說(shuō)五根在緣取各自的對(duì)象時(shí),各不相通,眼緣色時(shí),耳根、鼻根、舌根、身根都不來(lái)瞎攙乎,就是說(shuō)各人只做好自己的本職工作就行了。這一句話就是說(shuō),五識(shí)各自認(rèn)識(shí)各自的境界,互不妨害也互不幫助,若互相幫助就不是感覺(jué)而是知覺(jué)了,就不是現(xiàn)量了。