《因明正理門論》講記十一

　　《因明正理門論》講記十一

　　故說頌言

　　有法非一相根非一切行

　　唯內(nèi)證離言是色根境界

　　這是對現(xiàn)量的小結。這里說的現(xiàn)量是五識現(xiàn)量。按窺基法師《大疏》以及文軌《莊嚴疏》所說,這個頌子是陳那論師引用的而不是自己作的,但又沒有說是引用哪兒的。在呂澄《集量論釋略抄》中有這么一個頌子,“若法有多事,非根悉分別,各自所觸證,離名言根境”,這個頌子大家看給《因明正理門論》中的這個頌子是不是差不多?

　　“有法非一相”,“有法”就是體,義是“法”,體與義就是事物和屬性。熊十力先生說,“有法,謂色等是有體法,色等之上有所作、無常等義,義即共相,其義非一,云非一相�！边@一句就是說,有法有很多的屬性。

　　“根非一切行”,“根”是五根,說五根只在有法自相上起作用,也就是說比如眼根,眼根就是只在色的自相上起作用,在色的共相(象無常、所作等)上起作用的不是眼而是意,這就叫“根非一切行”。也就是說,現(xiàn)量是五根對所緣的對象的自相上的各別觀察,而不觀察其共相。在智周法師《因明論疏前記》中說,“眼根但于色處見色體,不見苦、無常等”。

　　“唯內(nèi)證離言”,說現(xiàn)量就是五識的認識主體親緣五識所變現(xiàn)出來的認識對象,而且是遠離了名言概念的。認識主體是見分,認識對象是相分。“內(nèi)證”就是說五識緣自境界,只了別自相,此時沒有能、所的分別�！半x言”是說五識在了別境界自相時,雖然明了自相,但沒帶名言詮說。

　　“是色根等境”,說,見分在緣相分時,其認識過程雖是在識體內(nèi)部進行的,而不是由五根來直接認識,但五識所變現(xiàn)出來的相分必須依托于五根�！吧�”是色境,這是拿色境作例子。“根”是眼根�！熬辰纭笔钦J識到的情況。

　　這個頌子就是說,一個事物可以有多種屬性,但感官只能感知自相而不能感知共相,能知之心親得所緣境界,能所不分,稱為內(nèi)證,這種內(nèi)證是遠離名言概念的,色根只對這種內(nèi)證而遠離名言的自相起作用。

　　意地亦有離諸分別,唯證行轉。又于貪等諸自證分,諸修定者離教分別,皆是現(xiàn)量。

　　現(xiàn)量除了五識現(xiàn)量以外,還有五俱意現(xiàn)量、自證現(xiàn)量、定心現(xiàn)量。這一句就說其他三種現(xiàn)量。

　　“意地亦有離諸分別,唯證行轉”是說的五俱意現(xiàn)量�！耙獾亍本褪堑诹�意識,又叫心地。“亦有”就是也有而不是只有,就是說有現(xiàn)量,但也有不是現(xiàn)量的,這里說“亦有”就是說這里只說是現(xiàn)量的這一部分。“證行”,“證”是證受,就是得知,“行”是行相,行相就是顯現(xiàn)于心內(nèi)的影像。這是說當五識識體見分在緣認識對象相分時,第六意識的一部分與五識一同起來活動,在活動的當下,也是離分別的,是只在得知對象自相上的影像上所產(chǎn)生的,這是五俱意現(xiàn)量。在五識與外界接觸的時候,留下影像在第六意識上,當然,它也留在阿賴耶里成為種子�！拔ㄗC行轉”就是說五俱意只是證知心內(nèi)影像。

　　“又于貪等諸自證分”,這是自證現(xiàn)量�！柏澋取本褪秦潯⒉_、癡。這自證現(xiàn)量是說,五識、五根緣境之時,有時候會出現(xiàn)錯誤,使之陷入貪、瞋、癡的泥潭當中,這時候見分緣相分是錯誤的,但見分緣相分的錯誤,不影響自證現(xiàn)量的存在,就是說自證分緣見分一定是現(xiàn)量,絕對不會錯誤。這里的“自證分”是指陳那論師三分說的自證分。自證分以見分的自相為所緣,所以一定是現(xiàn)量。

　　“諸修定者離教分別”是說定心現(xiàn)量。這定心現(xiàn)量又叫定中現(xiàn)量、瑜伽現(xiàn)量。修習禪定者,在沒有得定時,是靠聞慧、思慧來分別教義的異同,這時所緣慮的是共相,得定之后,是靠修慧來緣慮自相,離開了聞慧、思慧對教義的分別,所以是現(xiàn)量�！敖谭謩e”就是對教義進行分別,就是按自己的理解把教法進行判斷,說這是了義教、那是不了義,這是方便教,那是究竟教,我們一般把“教分別”叫“教相”。

　　“皆是現(xiàn)量”,這些都是現(xiàn)量。

　　又于此中無別量果,以即此體,似義生故,似有用故。假說為量。

　　這是量果。在當時,有許多人對陳那論師的理念有不同的意見、提出質疑。有人說,你說火、無常等是所量,現(xiàn)量智、比量智是能量,那啥是量果呢?就象有一個人,拿了把尺子,對著一張桌子量了半天,卻沒有一個結果,這就使人懷疑你的丈量,懷疑你這個人有問題。有外道說,在認識過程中,境是所量,識是能量,神我是量果,你不承認神我,就沒有量果了。小乘的有部也來湊熱鬧,說道,在我們的理念中,境是所量,根是能量,依根所起的心、心所是量果,我們的這個理念是完整的,而你們呢?量果是啥?等等的問難陳那論師遇到的不少。陳那論師說,“此中別無量果”,就是說,在現(xiàn)、比量中沒有別的量果,量果本身就顯現(xiàn)在量智中間。在《因明入正理論》中說,“于二量中,即智名果”,就是說,量果就在量智之中,量的過程中得到結果,這個結果智可以把握,所以,量果就顯現(xiàn)在智中間,現(xiàn)、比二量都在心上呈現(xiàn)行相,在心上呈現(xiàn)行相也就成為量果。這是總說,在《集量論》中還有進一步的解說,陳那論師說,第一種情況,境為所量,心為能量,心了證境的作用就是量果,這是說,量果雖不離能量,但二者還是有區(qū)別的,就象兒子和父親一樣,雖然很像,但也可以分得清。第二種情況是以相分為所量,見分為能量,自證為量果。第三種情況,以行相為所量,能取相為能量,能了知為量果。這三種說法,本質上沒有什么不同,陳那論師自己也說,“此三一體,非有別異。”

　　“以即此體”,因為所量和能量都不離自證分,“即”,不離,“此體”是自證分。“似義生故”,這句是說的所量,相分能令見分變起影像,相似而有,境不離識。相分是所緣境,見分是能緣識�！八朴杏霉省�,這是說能量,說,諸法的作用是有的,但這有不是真實有,而是似有。見分緣境,好象有取境的功能,因此說它好象有作用�！凹僬f為量”。

　　這一句話就說了,量果不在現(xiàn)量、比量之外,就在二量的自證分當中,因為能量、所量都不離自證分。所量境于能量智上假現(xiàn)影像,能量智緣境,似有取境的功能,假名作用。自證分一心之上既有此能量、所量之義,所以自證分量果也可以假稱為量。

　　若于貪等諸自證分亦是現(xiàn)量,何故此中除分別智?

　　這是外人的問難。說,你陳那說自證分現(xiàn)量中即使見分緣相分時陷入三毒泥潭,其自證分所緣的仍是現(xiàn)量,可你陳那為啥又要在現(xiàn)量中排除分別智呢?大家知道,陳那論師給現(xiàn)量下的定義就是離分別。

　　不遮此中自證,現(xiàn)量無分別故。

　　雖然見分緣相分陷入三毒是有分別的,不是現(xiàn)量,但并不能說自證分不是現(xiàn)量,眼為它總是無分別的。因為自證分緣的是見分的自相,不是緣見分對相分的分別。“遮”是排除,“此中”是貪等,貪等心所也有四分,當然,在陳那論師這兒只說三分。

　　但于此中了余境分,不名現(xiàn)量。

　　“此中”是所緣境之自相中�！傲擞嗑撤帧本褪恰兑蛎魅胝�理論》中的“于義異轉”,“余境”是指分別,因為前邊兒說的是自相,“余”就是其余,除了自相之外其余的境,就是虛妄分別出來的境界。這一句意思是說,對于自相境不能如實了知,有了虛妄分別。就是說,只有對自相境不能如實了知而有分別,就是說不取自相而取共相,這就不是現(xiàn)量了。

　　由此即說憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等,于粗愛等皆非現(xiàn)量,隨先所受分別轉故。

　　這是舉的似現(xiàn)量。這一句是舉出了五種。“憶念”,就是以散亂心回憶往事,這是一種似現(xiàn)量�！氨榷取�,慧沼法師說是獨頭意識緣現(xiàn)在。獨頭意識不能親緣色,是有分別的。比度是抽象的意思,比如說世界上有這么多的人,每個人都各不相同,但在這各不相同之中卻有共性,這共性就是通過這么多人抽象出來的,但這還沒有達到比量的程度。“悕求”是散亂心緣未來�！耙芍恰笔菍τ谶^去、現(xiàn)在、未來都不能決定�！盎髞y智”是神經(jīng)錯亂時的認識,這是違反了現(xiàn)量定義的“不迷亂”�！坝诖謵鄣冉苑乾F(xiàn)量”,這是似現(xiàn)量的實例�！按謵邸痹谏騽τ⑾壬�和鄭偉宏先生的本子上都是“鹿愛”,在玄奘法師的譯本上是“粗愛”,在義凈法師的譯本上是“鹿愛”,在窺基法師的《大疏》中說,“西域共呼陽炎為鹿愛,以鹿熱渴謂之為水而生愛故�！钡�這兒實際上是慧沼法師續(xù)作的,因為窺基法師沒有把《大疏》寫完就入滅了�！半S先所受分別轉故”,“轉”就是生起。說,這此似現(xiàn)量到是由于對先前所領受的境義起分別心而產(chǎn)生的。

　　如是一切世俗有中,瓶等、數(shù)等、舉等、有性、瓶性等智,皆似現(xiàn)量,于實有中作余行相,假合余義分別轉故。

　　“世俗有”的世俗,窺基法師在《唯識述記》中說,“世謂覆障可毀壞義,俗謂顯現(xiàn)隨世流義”,月稱論師說世俗有有三個意思,一個是障礙真理,一個是彼此相依而有,一個是世間言說。稱友在《俱舍論釋》中說世俗就是言說�？偲饋砭褪钦f:世俗有就是言說中的存在,就是說法的存在只是存在于語言之中,說它的話,它就有了,要是不說它的話,它就沒了,根本就沒有客觀的存在與之相對應�！胺ā敝皇俏覀儗λ�所產(chǎn)生的經(jīng)驗及概念,我們運用這經(jīng)驗和概念來表達“法”,所以,“法”只存在于我們的語言之中,這就是世俗有。世俗有只是語言的產(chǎn)物,所以它不是真實的,它只是一種主體的施設,它不過是通過我們的心靈的活動創(chuàng)造出來的。剛才說的五種似現(xiàn)量,都屬于世俗有。有人說似現(xiàn)量有六種,就是憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智、世俗有,但在《大疏》中,慧沼法師(窺基法師沒有把《大疏》作完,是慧沼法師續(xù)補的)沒列世俗有,他說世俗有就是前邊兒的五種似現(xiàn)量,世俗有不能與前五種并列。這里我們?nèi)』壅臃◣煹恼f法。若用六種的說法,則顯得似現(xiàn)量的分法標準不統(tǒng)一,層次不清,徒然使人混亂,現(xiàn)在咱不分析。

　　“瓶等、數(shù)等、舉等、有性、瓶性等智”,這是對世俗有似現(xiàn)量的舉例。陳那論師這里是用的勝論派六句義來說明似現(xiàn)量的�！捌康取笔菍嵕淞x,“數(shù)等”是德句義,“舉等”是業(yè)句義,“有性”是大句義(大就是最大的屬概念),“瓶性”是同異句,“瓶性等”的“等”字兒,慧沼法師說是和合句義。象勝論派的這六句義就是由名言、種類來表達的,就是似現(xiàn)量。

　　“于實有中作余行相,假合余義分別轉故”,“實有”是說瓶、衣等都是四大和合而成的�！白饔嘈邢唷笔钦f,不以自相為境界,其自相就是四大啰,不是根根別轉。“假合余義”是說在瓶、衣等的共相上起了分別,“假合”就是說這和合也只是暫時的,當因緣具備時,它終究是要散壞的。這一句話就是說,我們見了瓶子、衣服等實物之后,心識就象鏡子照物一樣,馬上現(xiàn)出種種的差別相,我們把這些差別相用種種名詞概念來表達,世俗有似現(xiàn)量就這么產(chǎn)生了�！稗D”是生起。

　　已說現(xiàn)量,當說比量。

　　與現(xiàn)量有關的都說完了,下邊兒該說比量了。

　　“余所說因生”者,謂智是前智余,從如所說能立因生,是緣彼義。

　　在前邊兒說過一個頌子,“現(xiàn)量除分別,余所說因生”,第一句是說現(xiàn)量的,第二句“余所說因生”就是說比量的�！爸^智是前智余”,第一個“智”是指比量智,“前智”是現(xiàn)量智,量只有現(xiàn)量、比量,則量智也是只有現(xiàn)量智、比量智,除了前邊兒說的現(xiàn)量智,也就只有比量智了。不過沈劍英先生以及鄭偉宏先生都說是因為比量智是在現(xiàn)量智基礎上產(chǎn)生的,所以稱為“前智余”,他們的理由是什么呢?因為只有依過去的現(xiàn)量所得之色境的自相為因而比度現(xiàn)在所觸之境,這樣才能離開以往所見之色境的自相,結合現(xiàn)在所觸之共相境而成比量,這樣來看,現(xiàn)量確實是比量的基礎,以往的感覺經(jīng)驗一進入比量,就離開現(xiàn)量的無分別境界,就不再是現(xiàn)量了,就是比量�！澳芰⒁颉笔侵笣M足因三相的正因,“緣彼義”是觀見所要比度之義,就是比度其共相境。

　　在《因明入正理論》中,商羯羅主菩薩是繼承了陳那論師的定義并且又作了補充,說“由彼為因,于所比義,有正智生,了知有火或無常等,是名比量�！边@個定義更嚴格,說不但要滿足因三相,而且在共相境上得有正智生�；壅臃◣熢凇洞笫琛分姓f這正智的限定是很重要的,他說要不限制這個,象勝論與聲論爭論時立的相違決定論式,各自都合因三相,卻互相對抗,讓你沒法子判斷,以致于猶豫。

　　此有二種。謂于所比審觀察智,從現(xiàn)量生,或比量生。及憶此因與所立宗不相離念,由是成前舉所說力,念因同品定有等故。是近及遠比度因故,俱名比量,此依作具、作者而說。

　　比量智從哪兒來?有兩個來源,一個是遠因,一個是近因�！按擞袃煞N”的“此”就是引生比量智的原因。先說遠因,“謂于所比審觀察智,從現(xiàn)量生,或比量生”。說遠因也有兩種,一個是從現(xiàn)量因生,一個是從比量因生�！八�比”是宗有法�？磧蓚�例子�！氨颂幱谢�,現(xiàn)煙故,有煙處皆有火,如灶”;“聲無常,所作性故,所作者皆無常,如瓶”。這是兩個論式,在第一個式子中,煙是眼識親取自相境,也就是說咱們能夠直接看到煙,所以是現(xiàn)量因。第二個式子的“所作”,是意識緣共相所得,也就是說所作性不是直接看到的,所以是比量因。比量智就是由這現(xiàn)、比二因引生的,但現(xiàn)、比二因都是引生比量智的遠因。咱們是把這句話讀成了“謂于所比審觀察智,從現(xiàn)量生,或比量生”,也有人讀成“謂于所比審觀察,智從現(xiàn)量生、或比量生”,就是把智字兒放在標點兒符號后邊兒,這樣呢,據(jù)呂澄的《因明正理門論本證文》說,審觀察是因的第一相遍是宗法性。

　　“及憶此因與所立宗不相離念”,這是說近因的。“念”就是回憶。這一句就是說“念”可以回憶起因法與宗法不相離的關系,這個“念”就是比量智生起的近因�！耙蚺c所立宗不相離”是滿足因的第二相同品定有性和第三相異品遍無性。

　　“由是成前舉所說力”,這一句按呂澄先生的說法,是說三相因起到增強能知力度的作用,成就了前面所舉的宗義�！澳钜蛲�品定有等故”,說,通過因言所回憶起來的顯示同品定有性、異品遍無性的同喻、異喻起到了增強能知力度的作用�！笆墙�及遠比度因故,俱名比量”,這近因和遠因都是通過比度而成為比量智之因的,所以,遠因和近因都稱為比量。近因是念,遠因是現(xiàn)、比二量生因�！按艘雷骶摺⒆髡叨�說”,“此”指因,包括遠因、近因,“作具”是工具,“作者”是使用工具的人。這是說,遠因和近因的分別,是根據(jù)它與比量智的親疏關系確定的。這是比較含糊的一句話,慧沼法師說,比如說人拿斧子砍樹,人是近因、斧子是遠因�？捎腥苏f,人是遠因,斧子是近因,因為斧子親自砍斷了樹。

　　如是應知悟他比量亦不離此得成能立。

　　自比量說完了該說為他比量,但陳那論師只說,為他比量與為自比量是一樣的。就是說為他比量也不能離開這遠因和近因顯示因三相而成正能立。

　　故說頌言:

　　下邊兒是兩個頌子。

　　一事有多法相非一切行

　　唯由簡別余表定能隨逐

　　如是能相者亦有眾多法

　　唯不越所相能表示非余

　　“一事有多法,相非一切行”,“事”是宗有法,“相”是因法,呂澄先生《證文》說“相”是因異名。說宗有法上有各種屬性,但因不能比知各種屬性。比如說“山有火,有煙故”,有法“山”就有很多的屬性,象山上長有樹、山上有老虎、山上還住有人等,當然,山上著火冒煙也是其中的一個,但因法并不能比知這眾多的屬性,只能比知其中的著火冒煙這一個屬性。

　　“唯有簡別余,表定能隨逐”,因法只有簡除余法,而說因則所立法必有系屬。比如說“聲無常,所作性故”,所作性因簡除了常,就能表達無常與所作的不相離關系。

　　這個頌子也有人這么說,說“事”指宗后陳“法”,說,宗后陳“火”有許多的屬性,如燃燒的情況、熱度等,但因法煙并不能在一切屬性上同于火,只要有一部分屬性上同就可以了,我們在安排論式時,就排除因法所不及的一些屬性,去斷定因與宗法之間的不相離關系。

　　“如是能相者,亦有眾多法”,“能相”是因,因也有眾多的差別相。

　　“唯不越所相,能表示非余”,“不越所相”,不超越宗法的外延�！胺怯唷�,不是因法的外延大于宗法。就是說,寬因不能成狹宗,但狹因是可以成寬宗的。比如說,所量、所知都是超出了無常的范圍,外延太寬,就成了同品有異品有,所以不能證成“聲無常”宗義。

　　這兩個頌子,第一個頌子是說正因是能夠把宗異品簡別出來而顯示自己的證宗功能,后一個頌子是簡別寬宗。

　　何故此中與前現(xiàn)量別異建立?

　　“此中”是比量。為什么我在說比量與說現(xiàn)量時不是一樣的方法呢?陳那論師在說現(xiàn)量時大家應該注意到,是說果沒說因,而說比量時是說因沒說果。我為什么對現(xiàn)、比二量用不同的方法來說呢?

　　為現(xiàn)二門,此處亦應于其比果說為比量,彼處亦應于其現(xiàn)因說為現(xiàn)量,俱不遮止。

　　陳那論師這是自問自答�！艾F(xiàn)二門”就是現(xiàn)量、比量二門�！按颂帯笔潜攘�,因為這一段是接著上邊兒說的,上邊兒說的是比量�！氨裙�”比量的果�！氨颂帯敝脯F(xiàn)量。“現(xiàn)因”現(xiàn)量的因,就是正智,就是不迷亂、無分別的現(xiàn)量智�！安徽谥埂本褪遣慌懦�。說我就是為了顯示現(xiàn)量、比量的不同。說我在說比量時重點說因的作用,但實際上比量也有量果,我在說現(xiàn)量時重點兒說量果,但量果也是由因產(chǎn)生的,因與果互不排斥。

　　已說能立及似能立。

　　能立、似能立已經(jīng)說完了。

　　當說能破及似能破。

　　接下來說能破與似能破�！澳芷啤本褪欠瘩g,“似能破”是錯誤的反駁。

　　頌曰

　　能破闕等言 ?似破謂諸類

　　“闕等”的“闕”是三支不夠,就是三支不完整,“等”是說除了三支不完整外還有其他的情況,比如說三支雖然是完整的,但是有過失。下邊兒解說。

　　此中“能破闕等言”者,謂前所說闕等言詞諸分過失,彼一一言皆名能破,由彼一一能顯前宗非善說故。

　　啥叫“能破闕等言”呢?“前所說”就是說在《因明正理門論》開始時就說的三支缺失以及各種有過失的宗、因、喻,就是《因明入正理論》中列舉的能立缺減過、立宗過、立因過、立喻過�！氨艘灰谎越悦�能破”,把能立的各種過失一一用言詞指出來,就稱為能破。我們說一般有顯過破和立量破兩類,顯過破就是用散詞直接指出對方的過失,立量破是重新立一個論式來破斥對方�！坝杀艘灰荒茱@前宗非善說故”,“由”,因為,“前宗”指對方所立的論式,因為這些過失能一一顯示對方所立的論式不是正能立。

　　所言“似破謂諸類”者,謂同法等相似過類名似能破。由彼多分于善比量為迷惑他而施設故,不能顯示前宗不善,由彼非理而破斥故,及能破處而施設故,是彼類故,說名過類。若于非理立比量中如是施設,或不了知比量過失,或即為顯彼過失門,不名過類。

　　錯誤的反駁就不能顯示出對方論式的錯誤,大略來說有兩種,一種是對方的論式本來是對的,可你卻去破斥,就是說你的這個破斥本身就是錯誤的,是似能破,在《因明正理門論》中列出了十四種,但在《因明入正理論》中,商羯羅主菩薩把這十四種似能破全部刪除了。另外還有一種似能破,是對方的論式確實是錯的,但你在破的時候,沒打住七寸。這錯誤的反駁在因明中一般是稱之為誤難。

　　誤難在《方便心論》中有二十種,《方便心論》產(chǎn)生得比較早,傳說是龍樹菩薩的著作,但怎么看怎么不象,現(xiàn)在人都說它大概是在一世紀時產(chǎn)生的,龍樹菩薩是或二世紀或三世紀時人,這就比龍樹早多了。在公元472年,就是北魏孝文帝延興二年,由吉迦夜與曇曜流支二人翻譯出來了。在《正理經(jīng)》中有二十四種誤難,《正理經(jīng)》產(chǎn)生在三世紀時候,《正理經(jīng)》一直沒有漢本,在前幾年沈劍英老先生據(jù)日文本譯了一下,附在老先生的《因明學研究》中。在《如實論》中說了十六種誤難,這《如實論》是世親菩薩的著作,是真諦法師在梁簡文帝大寶元年,就是公元550年,翻譯出來的。咱按照《因明正理門論》來說陳那論師的誤難,到時候咱也可以把相關的稍微介紹一下。

　　“謂同法等相似過類名似能破”,下邊兒所要說的同法相似等都叫似能破。呂澄《證文》中是“諸同法等相似過類名似能破。”

　　“由彼多分于善比量為迷惑他而施設故”,似能破的十四過類與其他的似能破比起來是比較常見的,“彼多分”是說,十四過類有十四種,數(shù)量比較多�！吧票攘俊本褪钦婺芰ⅰ！八�”包括對方和公證人�！笆┰O”就是建立破斥。這十四過類可以說是詭辯者弄出來的,以此來迷惑人的。這十四過類是似能破,它破斥的對象是真能立,對于真能立妄加破斥,他的目的是要迷惑別人,進行詭辯。

　　“不能顯示前宗不善”,沒有顯示對方所立宗錯誤的能力,因為對方的所立宗本來就沒有錯誤。

　　“由彼非理而破斥故,及能破處而施設故,是彼類故,說名過類”,十四過類是怎么產(chǎn)生的呢?有幾個原因:第一、“非理”,就是理由不正當。第二、“及能破處”,把自己整于能被破斥的境地,也就是說,自己的所為是不對的,本來要破斥對方,卻使自己墮于破處,就是說害人不成反害己。第三、“是彼類故”,“彼類”就是類似于能破而實際上不是能破,你的破斥和似能破是同類�！罢f名過類”,“過類”就是與真能破相類似但有過。

　　“若于非理立比量中如是施設”,“非理立比量”就是有過失的能立,就是違反因明規(guī)則的論式。這一句是說,假如說你對于有過失的能立進行破斥,你是怎么來破斥的呢?“或不了知比量過失,或即為顯彼過失門”,說,假如你對于有過失的能立進行破斥,有兩種情況,一種是“不了知比量過失”,就是說你不知道對方論式的過失到底在哪兒,你瞎破一通。另一種是“即為顯彼過失”,就是說你沒有方便地破斥,不知道如何方便地來破斥,也就是說你嘰呱嘰呱地說了半天,讓別人還是聽得稀里糊涂。這個情況與前邊兒的十四過類不同,“不名過類”,與前邊兒的十四過類區(qū)別開來。