《因明正理門論》講記之五

　　《因明正理門論》講記之五

　　于其同品有、非有等,亦隨所應當如是說,于當所說因與相違及不定中,唯有共許決定言詞說名能立,或名能破。非互不成猶豫言詞,復待成故。

　　前邊兒的四不成是違背了因三相的第一相:遍是宗法性。下邊兒開始說違背同品定有性、異品遍無性的情況。

　　關于這個“當如是說”,神泰法師《述記》中是這幺說的,說也有兩俱同品不成,隨一同品不成,猶豫同品不成,所依同品不成。同品不是有三種情況嗎:有、非有、俱,《述記》中說,有也好、非有也好,它們都有兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成的情況。在窺基法師的《大疏》中說這說法不對。

　　“于當所說因與相違及不定中”,這一句話說,同品、異品與因的關系有三種,一個是對的,就是正確的因,就是論文中的“當所說因”;一個是相違因;一個是不定因。窺基法師《大疏》中說神泰法師《述記》說的不對,窺基法師《大疏》中說對的應該是:違背第二相、第三相的不叫不成因,叫不定因、相違因才對。

　　“唯有共許決定言詞說名能立,或名能破�！绷⒄撜吆驼搶φ叨脊苍S同品有因了、所有異品都沒有因這樣的因就是正因,以正因來證明宗,這叫能立。如果說立論者和論對者雙方都許同品無因、異品有因,這樣的因是不正確的,以這樣的因來證宗,叫相違因。如果立論者和論對者雙方共許同品、異品都無因,或者異品有因,這叫不定因。以相違因或不定因來立宗,就是似能立。陳那把這個叫能破,奇怪了,這咋叫能破呢?神泰法師的《因明正理門論述記》中是這樣說明的,說:雙方辯論,立論者所立的論式因支有過失,論對者指出了立論者所立論式的過失,這就叫能破。原話是這幺說的,“彼立論人因有相違及不定過,其敵論人俱能現(xiàn)彼立因有相違及不定過失,說此過真,立敵俱許,即名能破�！边@個“說此過真”用的挺好,“真”就是正確,正確但是“過”了,就是沒有掌握好度,就成了不對的。論對者指出了立論者論式的過失,但你的這指出也得雙方共許,為什幺呢?只有對方也承認了,是真承認了,打心眼兒里承認了才行。這個叫做啥破?對,叫顯過破!

　　“非互不成,猶豫言詞,復待成故。”這是說正確的能立和正確的能破,都是立論者和論對者雙方共許才行,如果不是這樣,就有可能成為隨一不成過或者猶豫不成過�！盎ゲ怀伞本褪请S一不成,窺基法師在《大疏》中說有自隨一、他隨一等。“猶豫言詞”是猶豫不成�！皬痛�成故”,說,隨一不成和猶豫不成沒有證成宗的能力,要想證明你的觀點兒,就得重新立一個論式,得立兩俱共許因、決定因的論式。比如說,勝論師對聲顯論師立的“聲是無常,所作性故”,這個式子是隨一不成,就沒有證成宗的能力,勝論師為了達到讓聲顯論師同意自己的觀點兒的目的,就再立一個論式:“聲是顯發(fā)所作,隨緣變故,如燈焰”,這就可以了。聲顯論師主張聲是無始無終的,只不過緣具時它才顯現(xiàn)出來,才有可聞性,緣不具時它處于隱位。神泰法師在《述記》中說又立的式子是,“聲是生所位,隨緣變故,如燈焰�！鄙騽τ⒗舷壬�說不當,這個式子不當的地方在哪兒,我還說不來,我真沒感到。在《大正藏》中神泰法師的《述記》原文,在正文下邊兒有注,“聲是生所位”的“位”等于“作”。這兒是說因支的,《述記》中的式子因支絕對是沒有問題的,我倒感到沈劍英老先生的“聲是顯發(fā)所作,隨緣變故,如燈焰”的宗支不是甚恰當,因為聲顯論師主張聲音是緣具時顯現(xiàn),沈劍英先生改后的宗支中說“顯”,是不是成了順他違自?對于猶豫不成呢,也可以重新立個式子,“彼處決定無火;以有蚊非煙故;諸有蚊非煙處,必定無火,如余有蚊處�！被蛘吡ⅰ氨颂幎ㄓ谢�;以近見煙故;如余近見有煙處�！边@個式子就沒有猶豫不成的過失了。陳那論師在這兒只說隨一不成、猶豫不成得重新立論式,而對于兩俱不成、所依不成咋不說讓重新立比量論式呢?神泰法師解釋說:其俱不成及所依不成,不可重成得,故不說也。就是說,兩俱不成和所依不成,那是根本就沒有辦法補救,干脆就不管了。放棄也是一個智慧!也是大英雄所為。就象上海一樣,舊城改建還不如新建,于是就干脆另外規(guī)劃出一個浦東來�，F(xiàn)在有的小師父們,對當初的出家后悔了,那么我就說你干干脆脆的,還俗不就行了么～～還俗也是需要勇氣的,出家是大丈夫所為,還俗也是大丈夫所為。

　　這一段是說,在九句因中,相應地也有是不是共許極成的問題。正因中有立敵共許決定的言詞,就是能立,是正確的論證,在相違因、不定因中有立敵共許決定的言詞就是正確的能破、正確的反駁,這與隨一不成(包括自隨一、他隨一),以及猶豫不成是不一樣的,隨一不成和猶豫不成沒有證宗的能力,必須另立論式才行,另立必須立因支兩俱的和決定的。

　　夫立宗法,理應更以余法為因成立此法。若即成立有法為有,或立為無。如有成立“最勝為有,現(xiàn)見別物有總類故”�；蛄ⅰ盀闊o,不可得故”。其義云何?

　　這是一個提問�！胺蛄⒆诜�,理應更以余法為因成立此法�！薄白诜ā�,宗中之法,這里指宗后陳,也叫能別。宗后陳是不是有法所有,就是說,宗后陳是不是宗前陳的屬性,這是立論者和論對者所爭論的焦點兒所在,所以,肯定是不共許的,要是共許的話,就不必要爭論了。因法呢,它也是宗上有法之法,因法是有法所有,這是立論者和論對者雙方共許的,就是說雙方都承認因法是宗前陳的屬性,所以,宗中之法是不是宗前陳的屬性應該由別的作“法”為因來論證,當然了,這個因一定得雙方共許。也有人舉了這幺個例子,比如說我立一個論式:甲有尾巴,有足故。外人就說,這個式子當然是不行的了,我承認甲有足,但不承認甲有尾巴。這就是說單憑因法雙方共許就說宗成立,是不是理由還不是那幺的充分?因有三相才能行。

　　下邊兒,“若即成立有法為有,或立為無”。外人說,宗后陳的確立要以其它的雙方共許的理由來證明,我能不能單用因來證明宗前陳存在不存在?這行不行呢?外人提出來了兩個假設,一個是用因來證明有法為有,一個是用因來證明有法為無,證明有法為有就是論證有法本身存在,證明有法為無就是證明有法本身不存在�？淳唧w例子。

　　“如有成立‘最勝為有,現(xiàn)見別物有總類故’”。比如說立“最勝為有,現(xiàn)見別物有總類故”這幺一個式子。這例子是成立有法為有的,這個式子的立論者是數論派。數論派的主要思想是二十五諦,他們說二十五諦含括了世界萬有,二十五諦又可分為四。一個是本而非變易,就是說,是根本而且又是不變的。這一個是自性。什幺叫自性?他們說,自性就是不依賴任何事物的獨立存在性。第二個是變易而非本,就是說是變易的而且又不是根本。包括:耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根、地、水、火、風、空。這個變易而非本中包含十六種(應稱十六諦),其中前十一個叫十一根,就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根,這十一根的最前邊五個叫五知根,就是耳、皮、眼、舌、鼻,接著的五個叫五作根,就是語具(說話所必須的口舌等)、手、足、大便處、小便處。第三個是亦本亦變易,就是說既是根本又是變易的,包括大(覺)、我慢、五唯,五唯包括色、聲、香、味、觸。第四個是非本非變易,就是“神我”。數論師的二十五諦中,“自性”和“神我”是最重要的范疇,他們說,宇宙萬有的根源是物質性的“自性”和精神性的“神我”,“自性”受“神我”的影響,于是有了“大(覺)”,“大(覺)”就是“理性的覺”,有了“大(覺)”以后,從“大(覺)”生出了“我慢”,“我慢”有兩種,一種是“變異我慢”,一種是“太初我慢”,從“變異我慢”生出了五知根、五作根、心根(心平等根),從“太初我慢”生出了五唯,由五唯生出五大。至此,宇宙成立了。

　　陳那論師這兒舉的例子中,“最勝”就是指“自性”,是數論派說的,式子中的“別物”是指除“自性”和“神我”外的其余二十三諦�！坝锌傤悺本褪嵌�十三諦都是自性所有。數論師這個式子就是說,“自性是有的,因為其它二十三諦都是自性所有”。

　　看下一句,“或立‘為無,不可得故’。其義云何?”這個式子完整寫出來應該是,“最勝為無,不可得故”。數論派的二十五諦觀根本佛教是不承認的,說,自性是沒有的,因為不可得。

　　外人說,要成立不共許的宗法得靠共許的因法,若是用因法證成有法是不是可以呢?又舉了兩個論式,一個是“最勝為有,現(xiàn)見別物有總類故”,一個是“最勝為無,不可得故”,說比如說這兩個式子,其宗是涉及宗有法本身存在的,這兩個例子能不能說通?

　　此中但立“別物定有一因”為宗,不立“最勝”,故無此失。若立為“無”,亦假安立“不可得法”,是故亦無有有法過。

　　這一句是陳那論師對外人問題的回答,前半截兒是說的數論派立的“最勝為有”,后半截兒是說的佛弟子立的“最勝為無”。

　　這個就得追究追究了,陳那論師說,數論師立的“最勝為有,現(xiàn)見別物有總類故”這個式子,只是說明了“別物定有一因”,“別物”是二十三諦,二十三諦從哪兒來,總得有個來源吧,它有一個來源--自性。這時候我就想起來一個故事,說有一個學者作演講,演講結束后回答聽眾的提問,一個人問了個問題,可這個學者沒理他,主持人就說,請您回答這位先生的問題,這學者說,我只聽見這位先生說了一句話而不是問了一個問題。

　　陳那論師的意思就是說,數論師的這個式子,只是說二十三諦應該有個來源,數論師把這來源取了個名字叫自性。你數論師這個根本就稱不上一個因明論式,這根本就不是以因法二十三諦來證明宗法“自性”。因明論式要成立的是整個宗,而你問的是什幺?你說“若即成立有法為有,或立為無”,就是說,你所問的是要成立有法,有法就是宗前陳,陳那論師說,數論師的式子是成立整個宗的宗體而不是單單成立宗前陳、有法的。

　　看佛教徒立的式子,“最勝為無,不可得故”,陳那論師說,這個式子也只是說明了二十三諦假立,自性是無的,因為二十三諦也并無實體可得。陳那論師的意思是說,在一個論式中,我們爭論的是宗前陳到底是不是具有宗后陳這個屬性,也就是說重點兒是在宗后陳上,因支就是來證明宗后陳是宗前陳的屬性的,現(xiàn)在你問因支能不能證明宗前陳,你說你舉的例子就是證明宗前陳本身,恰恰不是,你的例子證明的是宗支本身、宗體,而不是宗前陳。

　　關于這個問題,有不少人都說不對,神泰法師在《述記》中說的很清楚,他把“最勝為有,現(xiàn)見別物有總類故”改了個形式,改成了“二十三諦別物定有一因,以是別故,猶如多片白檀”,什幺意思呢?就是說,數論師說,二十三諦總得有個來處吧,因為它們各不相同,就象很多的白檀一樣,這個就是根本來源、根本因。比如說,世間萬物這幺多,亂七八糟的,但在這好象混亂中有個不亂的規(guī)律:上帝。萬物有一個根本來源,就是上帝,上帝是第一因!我們一般人的上帝只是把規(guī)律人格化了而已,所以,我們說上帝是依自己的樣子造的人。

　　我再說一遍:

　　數論師立了個論式,“最勝為有,現(xiàn)見別物有總類故”,意思是說,自性是有的,自性要是沒有的話,二十三諦從哪兒來?神泰法師說,數論師的意思是說二十三諦一定得有個根本來處,因為二十三諦各不相同,二十三是不能作為根本來處的,因為是二十三不是一,就象很多片的白檀一樣,只要是很多,就應該能追出來源的。神泰法師說,這個意思用你數論師的式子反而不明了,不如換個寫法,寫作“二十三諦別物定有一因,以是別故,猶如多片白檀”更清楚。

　　這是陳那論師的話,不是神泰法師的。陳那論師說,你數論師立的式子,把“最勝”作為有法,把“有”作為法,你是不是把自己的意思弄得讓人不明白?我把“二十三諦別物”作為有法,把“最勝”作為法,這就很明了了。所以,你問能不能用因法來證成有法,這個問題根本就不存在。有人說,“數論的宗‘最勝為有\(zhòng)’與陳那論師的宗‘二十三諦別物定有一因\’是有區(qū)別的,在后一宗中,最勝不再是有法而成了法”,這是陳那論師沒有緊扣問者的問題來回答,是“令人費解”的(注:這是鄭偉宏先生說的)。也有人說,“陳那顯然是轉移了話題,因為數論的論題是‘最勝為有\(zhòng)’而不是‘別物定有一因\’。否則,以‘別物有總類\’因來成立‘別物定有一因\’,豈不成了同語反復?”(注:這是沈劍英先生說的)。

　　這時候我們看,其實別人的說法只是在因明內部轉,而沒有通過教理這個角度來分析,所以會有陳那論師是轉移話題的說法。所以,學因明要是不通教理是很麻煩的。數論派就是認為宇宙萬有的根源是物質性的“自性”和精神性的“神我”,“自性”受“神我”的影響,于是有了“大(覺)”,由“大(覺)”生出了“我慢”,“我慢”有兩種,一種是“變異我慢”,一種是“太初我慢”,從“變異我慢”生出了五知根、五作根、心根(心平等根),從“太初我慢”生出了五唯,由五唯生出五大。

　　“最勝為無,不可得故”這個式子,道理給前邊兒說最勝有的道理一樣。所以,也不存在以因法證成有法的問題。再者,實際上這句話中的兩個例子,因支都不是共許極成的。

　　若以有法立余有法,或立其法,如以煙立火,或以火立觸,其義云何?

　　這又是外人提出的一個問題。外人說,能不能以有法為理由來成立有法?就是說能不能以論題的主詞為理由來成立論題的主詞?有人說,句中前一個“有法”是指宗的主詞,宗前陳,“余有法”,“余有”是剩下的。在一個宗里邊兒,只有兩部分,有法和法,除了宗前陳“有法”還剩下的當然就只有宗后陳“法”了～～就是說“余有法”是指宗的謂詞,宗后陳。也有人說這個“以有法立余有法”是以有法來成立有法。那么到底該怎么說呢?咱們來看陳那論師舉的例子。陳那論師舉的例子“以煙立火”,咱就說說這個例子。

　　這個“煙有火”的完整式子應該這么寫:“煙有火,是煙故,猶如余煙”。關于這個例子,窺基法師在《大疏》中說過,說,看見遠處有火,于是立下了“煙有火”這么個宗,什么意思呢?就是說“冒煙的那個地方有火”。關于因明的宗支,有四種宗,不顧論宗、遍所許宗、先業(yè)稟宗、傍憑義宗,這個“煙有火”算是哪一種宗呢?是不是不顧論宗?也象,不顧論宗就是按照立論者自己的高興而立的宗,但象不等于是,因為這是外人問的問題,他說,比如說我立“煙有火,是煙故”這樣一個式子行不行?既然是問,就是他自己無所謂自己樂不樂,自己也不知道對不對。是不是遍所許宗?遍所許宗是立論者和論對者雙方都承認的觀點兒,這個式子呢是立論者自己也不知道對不對的觀點兒,所以不是。先業(yè)稟宗更不是了。只有四種宗,已經排除了三種,僅剩下傍憑義宗了,它就只能是傍憑義宗了。就象人一樣,我有一位師兄弟,他給我說過他的出家因緣,說他本來是不信佛教的,不但不信佛教,而且是什么也不信,有一次一個居士對他說:咱是人,人總得叫管,你或者叫神管或者叫佛管都行,這才有個靠山,不然咋弄?(河南方言)于是他就隨那個居士到了我們廟里,最后三弄兩弄出了家。說人就這么賤,非叫管才行,非得有個去處才行,我還記得以前有人問我,說修彌陀法門的人死后去西方極樂世界,修彌勒法門的人死后去兜率凈土,修禪的人死后去哪兒?我說我不知道。其實我不是不知道,它這個問題就是胡鬧問題,真賤,非要個去處才行!但這才是人!現(xiàn)在這個宗也是,它非有個位置才行,只有四種宗,其它三種都不是,只能把它放傍憑義宗里邊兒了。傍憑義宗就是有話不明說,說的話容易讓人產生歧義,我們再看看這個式子,把它放在傍憑義宗里邊兒是不是冤枉了它,咱們也別制造冤假錯案。

　　本來我要說“冒煙的那個地方有火”,強調處所,我卻說成了“煙有火”�！懊盁煹哪莻�地方有火”是說的處所,可一說成“煙有火”成什么了?就成把煙當成有法、主詞、宗前陳,把火當成“法”。《西游記》里邊兒有紅孩兒的一段兒,說孫悟空本不怕火,因為在太上老君的八卦爐中煉過,但在打紅孩兒的一段中,卻被紅孩兒三味真火中濃煙所敗。我小時候看到這兒就奇怪,有火肯定有煙,煙與火能分開嗎?孫悟空怎么可能不怕火只怕煙呢?這問題就困繞過我�！盁熡谢稹本褪前褵熡谢鹄斫獬闪藷熍c火不可分離。所以,我看把它放在傍憑義宗里邊兒一點兒也不冤枉。因為我們把本來說處所的“冒煙的那個地方有火”弄成了“煙有火”,這樣呢,就老產生歧義,把它理解成了以有法成立有法!

　　注意:陳那論師的原文中是“余有法”,這個“余”字兒,到底怎么說才好?是不是真的就是“剩余”?就是說是讓“余有法”指“法”,這對不對呢?估計不對,咋說呢,因為接下來的一句話是“或立其法”,在宗支中間,宗前陳是“有法”,宗后陳是“法”。這“或立其法”還是外人說的話。外人問,能不能以“有法”為理由來成立“法”呢?所以說,上邊兒的“余有法”指“法”不對,要是指“法”的話就給下一句重復了。那么它指什么?是“其余的有法”!咱們知道,有法和法的關系就是事物與屬性的關系。比如說,“玫瑰花是紅的”這個命題,“玫瑰花”是有法,“紅”是玫瑰花這一事物的屬性,是法!再看一個命題,“玫瑰花是植物”,在這里,玫瑰花是“有法”,植物是“法”,植物這個概念把玫瑰花這個概念包括進去了,就是說植物是上位概念,玫瑰花是下位概念。在“玫瑰花是植物”這個命題中,玫瑰花是“有法”,植物是“法”,植物有紅的也有蘭的、白的等等各種顏色,所以,植物是上位概念、事物,紅色、白色等是下位概念、屬性,于是,我們就說,植物也是有法,因為我們先說的是“玫瑰花是紅的”,所以,植物這個有法就成了“余有法”。咱托住“煙有火”來說,就是玫瑰花這種植物和紅色的這種植物,就是說玫瑰花這種植物是紅色的。當然這是更啰嗦!“玫瑰花是紅色的”人們常說,而“煙有火”這話只是人們不常說,使得不明白了而已,其實這兩句話是一樣的。神泰法師在《述記》中說,“煙之與火俱是有法”,沈劍英先生說“不知何意”,說穿了就是說把“煙有火”分解成“那個地方在冒煙”、“那個地方在著火”就行了。陳那論師原文“若以有法立余有法”中的前一個“有法”完整來說是“此有法”,就是指“煙有火”的“煙”,就是“冒煙的那個地方”的“煙”;“余有法”是指另一個式子的有法,就是指“著火的那個地方”的“火”。“著火的那個地方”的“火”,就是另一個式子的有法“火”,與簡化式子“煙有火”的“火”在字面兒上重復了,這一重復不打緊,我們就糊涂了,說在“煙有火”中,“煙”是有法,“火”明明是“法”呀～～因為“煙”是宗前陳,“火”是宗后陳。但這里恰恰不能這么理解。

　　接著還有一句“或立其法”,這還得隨著前邊兒來,說,外人說,能不能以“有法”為因來成立“法”呢?還看例子�！耙曰鹆⒂|”,這一句用完整的話說是這樣的,“火有觸,是火故,猶如余火”。這個“火有觸”的“觸”做感覺�！耙曰鹆⒂|”在神泰法師的《述記》中是恢復成了“此火爐處有熱觸”,這就很明顯了。不必要多說。

　　問:法師你的這個說法到底敢不敢保證?

　　怎么不敢?因為接下來陳那論師有回答,我們可以聯(lián)系起來看。

　　今于此中非以成立火、觸為宗,但為成立此相應物。

　　這就是陳那論師的回答。陳那論師說,關于這兩個論式,其實是你把它理解錯了,“煙有火”和“火有觸”并不是指的煙、火、觸,而是說的地方、處所,說的是冒煙的那個地方、有火的那個地方,說的是冒煙的地方與有火的地方、有熱觸的地方是相應的、不相離的,說的是與煙、火相應的地方,與火、熱觸相應的地方。所以說,在“煙有火”這個式子中,有法不是“煙”而應該是與煙、火相關的那個處所,在“火有熱觸”這個式子中,也不是“火”是有法,與火、熱觸相關的那個地方才是有法�！按酥小本褪沁@兩個論式,“非以成立火觸為宗”,并不是爭論火、觸的,“但為成立此相應物”,只是要說明煙與火相關的事物(事實)、火與觸相關的事物(事實),這個“相應物”,崔清田先生說,山與爐和煙與熱義理相順,就叫“相應物”,山是指冒煙的地方,爐是著火的地方。明白點兒說,就是與全類相應之物叫相應物,全類就是全部,比如所有有煙的地方都有火,沒有一個例外,這就叫全類。我們從“有煙處皆有火”這一規(guī)則為出發(fā)點兒,就可以推出“相應物”--山谷有煙,所以山谷處有火。我們再以有火處必熱(即有熱觸)為出發(fā)點兒,就可以推出“相應物”--這個火爐中有火,所以火爐一定熱。

　　陳那論師這句話就是說,這兩個論式其實不是爭論的,而是要說明冒煙的那個地方著火了,這個著火的火爐是熱的,只是要說明這事實而已。這就是說這個所謂的論式其實只是一個陳述而已,就是說有人學了那么一點兒因明就故意賣弄,把一個好端端的陳述句不用陳述表達,而非要用一個因明論式形式來表達。

　　這就是為了防止有人神經過敏,或者說有人愛賣弄,知道了一點兒因明,可好了,把什么都要用因明來套,這就把因明庸俗化了,因明本來是陽春白雪,不是下里巴人。這是人的習氣,我們以前的學校有留學生,有一個澳大利亞的好玩兒得很,他跟我學中文,有一回給我一起上街,他就賣弄,看著街上的字兒就一直念,不認識的字兒他就讀成“啥子”,這是我們河南的方言,他讀“金啥子商店”,人家是“金鑫商店”。中國的城市大街上的字不規(guī)范的太多,他就一直“啥子”,惹得司機直笑。最后他學漢語學得一口河南話。他好玩兒得很,冬天冷,我給他了一件毛衣,他就穿,可他不會穿,他不知道毛衣不能緊挨身子,里邊兒要有襯衣,他把毛衣帖身子穿了,毛衣帖身子穿上會發(fā)癢的,使得他抓呀抓的。

　　人都愛賣弄,這不是哪一個人的習氣,都有。我記得剛學《幾何》,連走路我也得用用三角形定理。據說當初批判孔老二時就是用階級斗爭的理論來批判的。

　　佛教的人賣弄更不得了,這舉例子就太得罪人了,就不說了。

　　陳那論師在這兒就是說,不要賣弄了,好好的一句話為啥非要變成因明論式的形式來說,本來是一個事實--那邊兒山腳處著火了,正在冒煙,你非以立成“煙有火,是煙故”,這是干啥?多此一舉!說對也算,說你又說不對,讓人產生誤解。手不要碰住火爐,若燙住手就不得了,你這樣說有啥不行,還非要賣弄地立個論式:火有觸,是火故。按我們河南話說,你有話不好好說,非要立這論式,這就是癟物。

　　神泰法師在《述記》中把這個式子給改了一下,說你要真是想賣弄,用因明論式來說,應該這么說--山谷處有火,(山谷中)有煙故,如余有煙處。這是“煙有火”的論式,那么“火有觸”的式子對的該怎么說呢?是這樣--此火爐處有熱觸,有火故,如余有火處。在第一個式子中,“山谷”是宗前陳、有法,山谷就是四大和合而成的,“有火”是宗后陳、法,“有煙”是因。第二個給這是一樣的。