般若思想在中國(guó)漢族地區(qū)的發(fā)展

　　如果不把佛法一味當(dāng)作死板的教條,而可以作為活生生的真理來(lái)看的話(huà)。我以為應(yīng)該從般若思想談起,般若思想可以在《阿含經(jīng)》里找到根據(jù)(1),但在部派佛教煩瑣的義學(xué)里就顯得很支離。因此龍樹(shù)在其所著的《大智度論》里一再說(shuō)明迦旃延尼子的義理“非釋子所說(shuō),不可信受”(2),并斥責(zé)他的弟子們“是生死人,不知諸法實(shí)相”�！洞笾嵌日摗吩跐h文藏經(jīng)里屬于“釋經(jīng)論”的一類(lèi),是解釋《大般若經(jīng)》的,當(dāng)然,龍樹(shù)也就是般若思想的發(fā)掘者和弘揚(yáng)者。

　　在龍樹(shù)出世弘化之后不久,部分般若經(jīng)典就流傳到中國(guó)漢族地區(qū)。第一部分是后漢靈帝熹平元年(公元老派172年),印度的竺朔佛在洛陽(yáng)譯出題名為《道行經(jīng)》的般若經(jīng)抄一卷,稍后有月氏支婁迦[譯出的《道行般若經(jīng)》十卷。曹魏廢帝甘露五年(公元260年),中國(guó)比丘朱士行因?yàn)椤兜佬邪闳簟返淖g文晦澀,意義難明,不便于研究和講解,發(fā)心去印度求取“正品梵書(shū)”。到了于闐,就抄得九十章,六十余萬(wàn)言(二萬(wàn)余頌),當(dāng)時(shí)于闐的許多聲聞學(xué)徒不許他的弟子弗如檀(意譯為法饒)送到洛陽(yáng)。于闐沙門(mén)無(wú)叉羅和竺叔蘭共同把它譯出,并用《放光般若經(jīng)》(二十卷)作為經(jīng)名,則在東[惠帝元康元年(公元291年),漢譯《般若經(jīng)》,經(jīng)過(guò)朱士行等人三十一年的努力,才有比較信達(dá)的譯本。就這一件事情上看,也可以知道,中國(guó)佛教徒自始就非常重視般若經(jīng)典的。

　　從《道行般若》譯出之后,到宋代惟凈翻譯的《佛說(shuō)開(kāi)覺(jué)自性般若波羅蜜多經(jīng)》,前后八百多年,共譯出般若經(jīng)典七八百卷,而以唐玄[法師翻譯的六百卷《大般若經(jīng)》為總集。〈大般若經(jīng)〉的全部理論非常繁復(fù),而從“緣起性空”這一簡(jiǎn)明的原理出發(fā)�！熬壠稹奔创壔蛞浪鸬囊馑�。待緣或依他而起的一切事物不會(huì)是堅(jiān)實(shí)、自在的,我們不能在一切事物之中得到堅(jiān)實(shí)不變、常存不壞的本然的實(shí)體(自體),所以稱(chēng)之為“空”,“空”其實(shí)就是“無(wú)自性”的代用語(yǔ)。無(wú)自性的一切事物,不從自生,不從他生,不從自他共生,也不是無(wú)因而生,故曰不生(或作非生)。滅亦然,故曰不滅(或作非滅)從不生不滅或非生非滅的概念又可引伸為非常非斷、非有非無(wú)、無(wú)住無(wú)著、無(wú)行無(wú)得等等。所謂離四句、絕百非,不外乎說(shuō)明在瞬息萬(wàn)變的一切事物之中,沒(méi)有絲毫堅(jiān)實(shí)自存的東西,我們的思想上也不應(yīng)有任何偏執(zhí),這樣才能真正理解緣起現(xiàn)象,所以〈般若經(jīng)〉中的“遮詮”或“否定詞”,并不能作主為虛無(wú)主義者否認(rèn)客觀世界存在的用語(yǔ)。

　　般若經(jīng)中的“遮詮”使我們理解緣起現(xiàn)象,同時(shí)也如實(shí)地顯示了緣起現(xiàn)象的性質(zhì),因此,不生不滅、非常非斷等概念就成為緣起現(xiàn)象的無(wú)性之性了,無(wú)性之性也就是“空”,它是從緣起的事而[通的理,不是實(shí)有一物作為緣起現(xiàn)象的實(shí)性,故曰無(wú)性,但緣起現(xiàn)象的性質(zhì)確實(shí)如此,故又可稱(chēng)之為性。從這里安立如下五義:1、無(wú)性之性真實(shí)不虛,遠(yuǎn)離顛倒,亦不變異,稱(chēng)為真如。2、無(wú)性之性遍虛空界諸有情處,一切平等,不異不別,名為法性。3、平等法性,非心意識(shí)所能緣,遠(yuǎn)離邪惡,無(wú)明不生,說(shuō)為本性清凈。4、真如與一切法無(wú)二無(wú)別,本性清凈亦無(wú)二無(wú)別,故貪、[、癡等煩惱與諸佛無(wú)上菩提同屬清凈。5、雖去清凈,而于一切都無(wú)所得,稱(chēng)之為“中”。

　　與此理境相應(yīng)的菩薩行,則為:于一切法都無(wú)所執(zhí),無(wú)住無(wú)著,行無(wú)所行,也沒(méi)有少分實(shí)法可以說(shuō)為能修能證。這和〈阿含經(jīng)〉的義理比較起來(lái),的確有了深廣的發(fā)展。龍樹(shù)在這方面又作了進(jìn)一步的闡揚(yáng)。

　　龍樹(shù)著作之譯成漢文者約二十五種,而以〈大智度論〉和〈中論〉為最重要。下列三義是它全部理論中最主要的環(huán)節(jié):1、區(qū)別聲聞乘空與大乘空。如〈大智度論〉卷三十五云:聲聞辟支佛智慧,但觀諸法空,不能觀世間涅般為一�！庇�,卷三十八云:“涅般際為真,世間際亦真,涅般與世間,小異不可得,是為畢竟空相(按即大乘空)�！�2、佛不破世間,如〈大智度論〉卷七十云:“但破于世間起常、無(wú)常顛倒,不破世間,如無(wú)目人得蛇以為纓絡(luò),有目人語(yǔ)是蛇非是纓絡(luò)。佛破世間常無(wú)常顛倒,不破世間。”3、能轉(zhuǎn)世間為道果涅般。如〈大智度論〉卷十九云:“菩薩以般若力故,能轉(zhuǎn)世間為道果涅般。[菩薩得是實(shí)相故,不厭世間,不樂(lè)涅般。”

　　龍樹(shù)的重要著作,大都是[摩羅什譯成漢文的。在此以前,佛教傳入中國(guó)雖然已經(jīng)有了四百多年的歷史,由于般若經(jīng)典尚無(wú)全譯,龍樹(shù)的著作還沒(méi)有譯出,中國(guó)佛教徒即使與般若有緣,也只能憑自已受過(guò)玄學(xué)清淡影響的智慧,依據(jù)不完全的經(jīng)文加以推測(cè),自然不免有所偏失。例如東[時(shí)代(公元318年至419年)的六家七宗之中,就有人認(rèn)為無(wú)”(無(wú)即空之舊譯)在萬(wàn)物之前,能生萬(wàn)物,可見(jiàn)那時(shí)若干有學(xué)問(wèn)的佛教徒對(duì)于緣起性空的意義還不大明白。不過(guò)著名的道安卻已有了比較正確的體會(huì),吉藏在〈中論[〉中,就曾稱(chēng)譽(yù)過(guò)他在般若思想方面的理解,與羅什、僧肇的立義相同(十一)。但就現(xiàn)在看來(lái),道安受了時(shí)代的限制,理解上雖大致不差,而深度不夠,可以稱(chēng)他為中國(guó)漢族地區(qū)般若思想啟蒙階段的優(yōu)秀學(xué)者。

　　從羅什、僧肇到三論宗的集大成者吉藏(公元401年至623年)共兩百多年,是中國(guó)漢族地區(qū)般若思想的[立階段。羅什自已的著作流傳下來(lái)的不多,現(xiàn)存的四五十條有關(guān)教義的回答,皆不足以見(jiàn)其思想的全[,僧肇是他的得意弟子,撰寫(xiě)〈般若無(wú)知論〉、〈物不遷論〉不真空論〉等著作(現(xiàn)存),以“動(dòng)靜不異”、“用寂體一”、“不盡有為不住無(wú)為”等理論闡釋〈般若經(jīng)〉義,般若思想在中國(guó)漢族地區(qū)才和玄學(xué)清淡的思想嚴(yán)肅地區(qū)分開(kāi)來(lái),因而[立了典型。吉藏自稱(chēng)得羅什、僧肇的傳承,而距離羅什、僧肇那樣久遠(yuǎn),傳承的史實(shí)也沒(méi)有可靠的證據(jù),但他敢于那樣說(shuō),不是沒(méi)有原因的。因?yàn)榱_什、僧肇相繼圓寂之后,弘揚(yáng)《成實(shí)論》的學(xué)者很多,他們雖然也講到法空和二諦的相對(duì)關(guān)系,而仍舊執(zhí)有實(shí)法,與《般若經(jīng)》意不符,吉藏針對(duì)他們的偏執(zhí),力加破[,以顯示《般若經(jīng)》和龍樹(shù)的宗旨,就這個(gè)意義上說(shuō)他繼承羅什、僧肇的學(xué)統(tǒng),自無(wú)不可。

　　吉藏注解各種經(jīng)典的著作很多,而以《三論[》和有關(guān)三論的作品如《大乘玄論》等為最重要。《大乘玄論》卷四云:“以不壞假名而說(shuō)實(shí)相,雖曰假名,宛然實(shí)相。不動(dòng)真際[立諸法,雖曰真際,宛然諸法。以真際宛然諸法。故不滯于無(wú);諸法宛然實(shí)相,即不累于有,不累于有故不常,不滯于無(wú)故非斷,即中道也。”這是就《般若經(jīng)》中真如與一切法無(wú)二無(wú)別的意義加以發(fā)揮的。又云:“圣人以無(wú)心之妙慧,契無(wú)相之虛宗。即內(nèi)外并冥,緣智俱寂,不知保以目之,強(qiáng)名智慧,雖立智慧之名,實(shí)不稱(chēng)般若之體�！边@是上文所說(shuō)“無(wú)得”的解釋,都很確當(dāng)。不過(guò)吉藏的思想體系是在和當(dāng)時(shí)的成實(shí)論師爭(zhēng)論中形成的,理論上雖然承繼了羅什、僧肇的傳統(tǒng),而立論的方式不能不受成實(shí)論師的影響。因此他始終圍繞著二諦的相對(duì)關(guān)系,組織和發(fā)揮他的思想,而沒(méi)有能夠更進(jìn)一步顯示出二諦和諧融攝的精神,并從履踐上體驗(yàn)無(wú)得無(wú)礙的宗旨,這是在般若思想的[立階段所不可避免的缺點(diǎn)。

　　在中國(guó)漢族地區(qū)發(fā)展般若思想,能夠顯示二諦和諧融攝的精神并從履踐上體驗(yàn)無(wú)得無(wú)礙的宗旨的有天臺(tái)宗,禪宗和華嚴(yán)宗。從天臺(tái)宗的智順到華嚴(yán)宗的澄觀,共三百年(公元538年至838年),是般若思想在中國(guó)漢族地區(qū)發(fā)展的光大階段。其中以天臺(tái)宗的智順和神宗的惠能貢獻(xiàn)最大。

　　天臺(tái)宗肇始于北齊時(shí)代(公元550年至577年)的慧文。他從《大智度論》了解一心得三智的道理,從《中論》“因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦為是假名,亦是中道義”的偈語(yǔ),悟得“一心三觀。”傳到他的弟子慧思又加以擴(kuò)充。慧思的著作現(xiàn)存的只有《諸法無(wú)爭(zhēng)三昧法門(mén)》和《法華經(jīng)安樂(lè)行義》兩種比較可信�！斗ㄈA經(jīng)安樂(lè)行義〉云:

　　“五陰、十八界、十二因緣,皆是真如實(shí)性,無(wú)本末,無(wú)生滅,無(wú)煩惱,無(wú)解脫,亦不行不分別。生死涅般無(wú)一無(wú)異,凡夫及佛無(wú)二法界,

　　故不可分別,亦不見(jiàn)不二,故言不行不分別,不分別相不可得故�！边@和《般若經(jīng)》義完全符合,又云:“若眼識(shí)能見(jiàn),識(shí)無(wú)自體,假托眾緣,眾緣性空,無(wú)有合散,一一諦觀,求眼不可得,----無(wú)斷無(wú)常,眼對(duì)色時(shí)則無(wú)貪愛(ài)。何以故?虛空不能貪愛(ài),虛空不斷無(wú)明,不生于明,是時(shí)煩惱即是菩提,無(wú)明緣行即是涅般,[至老死亦復(fù)如是”

　　這是用緣生性空的般若思想所構(gòu)成的觀行,也顯示出慧解和定境是有密切關(guān)系的,所以他非常注意禪修,又因此而以《法華經(jīng)》為修學(xué)的宗趣。因?yàn)椤斗ㄈA經(jīng)》說(shuō)一乘,涅般非真滅,說(shuō)世間相常住,都可以作為圓頓法門(mén)的代表。天臺(tái)宗的理論體系,至此粗具規(guī)模,他在行動(dòng)方面也有了進(jìn)一步的解說(shuō),如《法華經(jīng)安樂(lè)行義》云:

　　“菩薩修行大忍辱法,或時(shí)修行慈悲軟語(yǔ),打罵不報(bào),或復(fù)行惡口粗言,打拍眾生,[至命盡。若有菩薩將護(hù)惡人,不能治罰,令其長(zhǎng)惡惱亂善人,敗壞正法,常作是言:我行忍辱,其人命終與諸惡人俱墮地獄。是故不得名為忍辱。”

　　從這樣的解說(shuō)上,可理解得到,慧思的確已經(jīng)把“轉(zhuǎn)世間為道果涅般”的龍樹(shù)思想,運(yùn)用在行動(dòng)方面了。他的弟子智[又把他的理論體系加以充實(shí),天臺(tái)宗才得形成。

　　智[是中國(guó)佛教史上最有智慧的大德之一,他在三大部《法華玄義》、《法華文句》和《摩訶止觀》著作中,充分表現(xiàn)了對(duì)于般若思想的深刻悟解。大家知道他把漢譯經(jīng)典判分為藏、通、別、圓四教,其實(shí)就是慧解進(jìn)展的過(guò)程說(shuō)的,其中圓教,也就是“大乘空”的精深而善巧的一種說(shuō)明。圓教的圓融三諦,以中論的“三是偈”為基礎(chǔ),進(jìn)而顯示空、假、中三個(gè)原理的和諧融攝以明其相“即”。例如說(shuō)假說(shuō)中,都含有空的意義,因?yàn)榧儆删壣?成中也不離緣生,而緣生即空,所以不但在空上能見(jiàn)空,在假和空上也能見(jiàn)空,故曰一空一切空、無(wú)假、中而不空。從假上看中和空,或從中上看假和空亦然,故曰一假一切假,無(wú)空、中而不假;一中一切中,無(wú)空、假而不中。這個(gè)圓教的理論,把《般若經(jīng)》中“一切法平等,無(wú)二無(wú)別”的教理發(fā)揮盡致(以上數(shù)句,參考《現(xiàn)代佛學(xué)》1955年6月號(hào)和8月號(hào)載呂[《天臺(tái)宗》一文),接著又有“一念三[”的說(shuō)法。

　　“一念三[”的理論見(jiàn)于《摩訶止觀》卷五,他認(rèn)為一心具地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛十種法界(即一心含有入地獄以及成佛的可能性),每一法界又各具十如(相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟),共構(gòu)成一百種法界。這一百種法界又各具備三十種世間(眾生世間、國(guó)土世間、五陰世間各具十如故成三十種)就形成三[種世間。這說(shuō)明整個(gè)法界極盡紛紜復(fù)雜,而又一一互相融涉,并可含攝于一念心中,故云“介爾有心,即具三[�！币恍募热蝗绱�,其他一切法當(dāng)然也不例外,所以說(shuō)“一微塵中有大[經(jīng)卷”,“一色一香無(wú)非中道”。這種說(shuō)法雖然有很重要的玄學(xué)氣氛,但般若思想得到了應(yīng)有的開(kāi)展,大乘佛教的面目似乎更為明確了。

　　從這樣的理境出發(fā),智[在《摩訶止觀》里又云:

　　“十惡惡者,若能知如一炕頭因緣法,無(wú)我、人、眾生、壽命、無(wú)生、無(wú)滅、無(wú)染無(wú)著、本性清凈,又于一切法知本性清凈,解知信入者,我不說(shuō)是人趣向地獄及諸惡道。何以故?法無(wú)積聚,法無(wú)集惱,一切法不生不住,因緣和合而得生起,起已還滅,若心生已滅,一切結(jié)使亦生已滅。如是解,無(wú)犯處,若有犯有住無(wú)有是處。如百年暗室,若燃燈時(shí),暗不言我是室主,住此久而不肯去。燈若生,暗即滅,其義亦如是,若達(dá)諸惡非悉,皆是實(shí)相,即行于非道,通達(dá)佛道。若諸惡中一向是惡不得修道者,如此諸人永作凡夫。以惡中有道,故雖行眾蔽而得成圣,故知惡不妨道,又道不妨惡�！�

　　“惡不妨道,道不妨惡”是一種大膽的說(shuō)教,[是從般若思想中“生死即涅般”、“煩惱即菩提”的理論開(kāi)展出來(lái)的。般若思想經(jīng)過(guò)這樣的開(kāi)展,菩薩行就可能與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和人[結(jié)合起來(lái)�？上抻跁r(shí)代,智順還不能不把他的言論停留在玄學(xué)的狀態(tài)里。

　　智順圓寂后八十年,禪宗的六祖惠能出世弘法。據(jù)《壇經(jīng)》所說(shuō),他是從《金剛般若經(jīng)》的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”一語(yǔ)開(kāi)悟的,以后又從專(zhuān)以《金剛般若經(jīng)》勸僧奉持的五祖弘忍參學(xué),可見(jiàn)他得力天《般若經(jīng)》之深切。他在《壇經(jīng)般若品》中說(shuō)(此下數(shù)節(jié)采用拙作《禪宗的思想與風(fēng)范》一文);

　　“當(dāng)知[人、智人佛性本無(wú)差別,只緣迷悟不同,所以有[有智。凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即煩惱,后念離境即菩提。以智慧觀照。于一切法不取不舍,即是見(jiàn)性成佛道。何名無(wú)念?若見(jiàn)一切法,心不染著,是為無(wú)念。用即遍一切處,亦不著一切處,但凈本心,使六識(shí)出六門(mén),于六塵中無(wú)染無(wú)雜,來(lái)去自由,通用無(wú)滯,即是般若三昧自在解脫,名無(wú)念行。若百物不思,當(dāng)令念絕,即是法縛,即名邊見(jiàn)。善知識(shí)!悟無(wú)念法者,萬(wàn)法盡通,悟無(wú)念法者,見(jiàn)諸佛境界,悟無(wú)念法者,至佛地位。”

　　這和上面所舉《般若經(jīng)》、《大智度論》的教理并沒(méi)有什么差別的地方,而強(qiáng)調(diào)無(wú)念行的“不取不舍”、“萬(wàn)法盡通”,反對(duì)“百物不思”的邊執(zhí)見(jiàn),則是把無(wú)得無(wú)礙的般若教理融[在日常行動(dòng)方面的一種履踐。從這種精神看來(lái),一切事物雖然變幻無(wú)常,而真如法性宛轉(zhuǎn)與人相親,興足下足皆道場(chǎng),真是“現(xiàn)成”之至,惟其“現(xiàn)成”,所以“頓悟”才有可能,又惟有其“現(xiàn)成”,所以把佛教信徒們平常所注重的修持法門(mén)提高到原則上來(lái),就另有一種看法。如惠能論梁武帝的造寺度憎布施設(shè)齋的功德道:

　　“實(shí)無(wú)功德,[疑先圣之言。[帝心邪,不知正法,造寺度僧布施設(shè)齋,名為求福,不可將福便為功德。功德在法身中,不在修福�！庇终撉笊鞣皆�:

　　“迷人念佛求生于彼,悟人自?xún)羝湫?[東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國(guó)?凡愚不了自性,不識(shí)身中凈土,愿東愿西,悟人在處一般。所以佛言,隨所住處恒安樂(lè)�！庇终撛诩�出家的修行云:

　　“若欲修行,在家亦得,不由在寺。[吾與大眾說(shuō)無(wú)相頌,但依此修,常與吾同處無(wú)別;若不依此修,剃須出家,于道何益,頌曰:心平何勞持戒,行直何用修禪。恩則孝[父母,義則上下相憐。讓則[[和睦,忍則眾惡無(wú)暄。若能鉆木出火,淤泥定生紅蓮。”

　　這都是脫去畦徑,超越常流的見(jiàn)解,不能不說(shuō)是般若思想在中國(guó)漢族地區(qū)發(fā)展,由玄談而趨向于平實(shí)的一種表現(xiàn),六祖之后,這種智慧的見(jiàn)解繼續(xù)得到發(fā)展,如道一云:“自性本來(lái)具足,但于善惡事中不滯喚作修道人。取善舍惡,觀空入定,即屬造作�！庇衷�:“道不用修,但莫染污。何為染污?但有生死心,造作趨向,皆是染污。若欲直會(huì)其意,平常心是道。”又希運(yùn)云:“語(yǔ)默動(dòng)靜一切聲色盡是佛事,何處覓佛?不可更頭上安頭,嘴上加嘴�！敝袊�(guó)漢族地區(qū)禪師們的見(jiàn)解,平實(shí)簡(jiǎn)要,發(fā)語(yǔ)好像午夜的清鐘和晴空的霹靂一樣,在在發(fā)人深省,使人驚覺(jué)。他們靈活地運(yùn)用正面、反面、側(cè)面的各種講話(huà)方式和各種姿態(tài),顯示般若思想的各個(gè)方面,深深地符合中國(guó)漢族地區(qū)佛教徒由博返約的要求,而得到廣大的信眾,禪宗自惠能以后,就逐漸掩蓋了中國(guó)漢族地區(qū)佛教的其他宗派,就這一點(diǎn)看來(lái),決不是偶然的。

　　華嚴(yán)宗的集大成者為唐代的法藏。他改易天臺(tái)宗的四教為小、始、終、頓、圓五教,而他的弟子慧苑就不以為然。不過(guò)華嚴(yán)宗的“無(wú)盡緣起”或法界緣起“在說(shuō)明法性對(duì)于法的作用上也有其卓越的貢獻(xiàn)。四法界([法界、理法界、[理無(wú)礙法界、[[無(wú)礙法辦界)、十玄門(mén)(同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)、廣[自在無(wú)礙門(mén)、一多相容不同門(mén)、諸法相即自在門(mén)、秘密隱顯俱成門(mén)、十世隔法異成門(mén)、主[圓明其德門(mén))把法([)與法性(理)融即無(wú)礙的般若思想解說(shuō)得非常具體。自此以后,華嚴(yán)宗的教理雖有澄觀繼承,在他的著作中對(duì)于法藏的學(xué)說(shuō)也作了一些補(bǔ)充,但沒(méi)有比較新穎的見(jiàn)解;可以說(shuō)是發(fā)展般若思想,而中國(guó)漢族地區(qū)的佛教徒則絕大多數(shù)是以禪宗的法門(mén)為準(zhǔn)則的。

　　般若思想傳入中國(guó)漢族地區(qū)逐漸發(fā)展,構(gòu)成玄學(xué)的形式,和般若思想傳入中國(guó)漢族地區(qū)逐漸發(fā)展,構(gòu)成玄學(xué)的形式,和般若思想在印度發(fā)展構(gòu)成密教的形式不同,這是兩國(guó)的傳統(tǒng)文化不一樣的關(guān)系�，F(xiàn)在佛教在印度雖然中斷了,但般若的光輝還未息滅,中國(guó)的佛教學(xué)者則認(rèn)為般若思想是佛陀為人類(lèi)開(kāi)發(fā)的真理,非但顛撲不破,而且還活生生地照耀在我們的周?chē)�。只要把般若思想在必展過(guò)程中,受了時(shí)代限制所產(chǎn)生的缺點(diǎn),如天臺(tái)宗、禪宗、華嚴(yán)宗的玄學(xué)氣氛(禪宗較少),密宗的神秘氣氛,用新的科學(xué)理論和方法加以洗煉和證明,般若思想依舊可以為全人類(lèi)所受用。如果到達(dá)這一階段的話(huà),我個(gè)人認(rèn)為可以繼龍樹(shù)提婆的第一期大乘,無(wú)著,世親的第二期大乘之后,稱(chēng)為第三期大乘。鄙見(jiàn)如此,深望海內(nèi)大德[以指正!(此文為印度舉行的佛教座談會(huì)而作)

　　原載《現(xiàn)代佛學(xué)》1957年1月號(hào)(總77)