論復(fù)性書院講錄

　　論復(fù)性書院講錄

　　馬君復(fù)性書院講錄一二三，文從字順，其辭雅馴，義積純熟，其理平允，宛若程、朱、陸、王之再現(xiàn)。雖篤行踐形處猶未獲深知，而讀書為說，則粹然類之矣；豈惟類之，且尤有勝之者也。試略言之：馬君于禪宗語錄，臺賢教義，亦研習(xí)得相當(dāng)純熟，引之比合儒言，乃往往恰到好處，使儒道藉以輝煌炳耀，大有非宋、明道學(xué)諸儒所能及者，其勝一也。承清代發(fā)皇小學(xué)考據(jù)經(jīng)子之盛，馬君亦嘗含咀英華，擷拔芳萃，其取精用弘處，亦有非宋明儒之空腹空心、疏謬夸誕堪比者，其勝二也。值清季民初以來，歐西學(xué)術(shù)云奔霧集，震蕩全國，自政治教化以逮民俗生活，均呈劇變，馬君胸有懸衡，靜觀默察，其所憤悱啟發(fā)于世緣者，亦遠超宋明諸儒而上之，其勝三也。然大醇不無小疵，再更端議之。

　　‘陽明釋知善知惡是良知，為善去惡是格物，不善會者亦遂以物為外；且如陽明言，則大學(xué)當(dāng)言格物在致知，不當(dāng)言致知在格物矣’！按陽明言知善知惡是良知，不曾言知善知惡是致知；致知即致良知，就在為善去惡的格物上力行，故又言知行合一。何得云如陽明言則大學(xué)當(dāng)言格物在致知不當(dāng)言致知在格物耶？殆猶未免于先儒妄生異同，心存取舍歟！

　　‘天臺據(jù)法華判四教，慈恩依深密、楞伽判三時教，賢首本華嚴判五教’。按判三時教有數(shù)家，最明顯的是慈恩一家所依的深密經(jīng)文；而楞伽則絕無三時教文，故非判三時教所依也。

　　‘如釋氏譏教相不明者為龍侗真如，顢頇佛性，儒者之學(xué)不如是，以始終條理也’。舉此辨儒、釋，必先明釋氏之學(xué)乃是“不始終條理者”乃可。然此斥不明教相為儱侗顢頇，正顯佛法始終條理──即教相──之不可不明，猶儒氏譏不知始終條理則血脈不通、觸涂成滯耳。其引此二語而失其意，不亦了然歟！

　　引“悉檀”為“遍施”，雖出天臺教義，但悉檀譯“宗”，后來賢首、慈恩教義已均更正，不應(yīng)再沿襲承用。

　　‘楞伽云：一切法不生，我說剎那義，當(dāng)生則有滅，不為愚者說。言朝夕者，猶剎那義也’。按“一切法不生剎那生滅義”，或可當(dāng)聞道的“道”，以朝聞夕死的朝夕為剎那，附會得太是勉強！以朝聞為圓悟真常了生脫死，以夕可為無生法忍，亦比傳略似耳。

　　‘賢智分屬知行，知德為智，行仁為賢，猶華嚴以文殊表智，普賢表行也。賢智愚不肖即圣凡迷悟二機，君子小人二道。佛有四圣六凡，儒家只明二道；但簡賢智之過，實無異為二氏預(yù)記。釋氏彈偏斥小，嘆大褒圓，知以大揀小，以圓揀偏，未知圓大之中亦有過者，此孔子所以嘆中庸之德也’。則愚與嫉兼之矣！蓋佛說四圣、六凡，儒家僅君子、小人二道，乃佛遍一切眾生言，儒僅就人言，廣狹天淵也。“彈偏斥小、嘆大褒圓”，乃天臺家判方等時教則然，天臺所判五時教之余四時教不必然，且余家之判“各方等經(jīng)”亦不必然也。舉此為佛教皆然，則迷謬之愚也。乘此出佛教“未知圓大之中亦有過者”，無論佛應(yīng)機說法，偏圓小大各適其宜，無從出過；且就圓大言，事周理遍之謂大，患盡德滿之謂圓，又安能以過不及義加得上去？唯承宋明儒慢嫉之心習(xí)，乃借孔子嘆中庸之德，自文其固陋，自安其庸俗耳。

　　然此猶出一二句義之誤解，毋庸深咎。若以士、卿大夫五等比菩薩五位等，不安者多，今不一一。且進而論其所關(guān)之大者：

　　一、儒家乃就人事以求其當(dāng)，就人情以求其安而已。依據(jù)現(xiàn)況稍為修整，以歌治效之美，而無徹底的革命精神，祈響于究竟真善者，故無敢透視現(xiàn)實之過患，力圖斷除超越。但如詩畫等美術(shù)家，憑想像構(gòu)成其美以安慰其情，聊以為已達于至善至誠也。昔嘗說大乘之革命，明大乘佛法是向現(xiàn)實宇宙經(jīng)過徹底革命而再成為真實純善完美之宇宙──法身，凈土──者，而能革之工具即四念住或二空之觀慧。為一圖簡示之：

　　道家及高等宗教，與印、希、歐哲學(xué)或最高科學(xué)，均有超進人間之宗趣，故于人間社會亦不安現(xiàn)狀而為打破之建設(shè)。然真善之成現(xiàn)，乃經(jīng)過觀慧蕩空人世，以超天、超二乘、超菩薩至大涅槃，始盡患而達德圓之佛法界。儒家不經(jīng)空慧破顯，而平望真善，則僅向美術(shù)家之虛構(gòu)想像，最不革命者也。故于佛法顯佛果圓德之處，每易比合，而于佛法看破幻相證極空性之增上解行，堅絕不受。故有‘佛言妄明生所則世界為幻，儒言一氣成化則萬物全真，此為儒佛不同處。正蒙辟此最力’；‘圣人以天地方物為一身，明身無可外，則無老氏之失；明身非是幻，則無佛氏之失；明身不可私，則一切俗學(xué)外道皆不可得而濫也’。最革命的佛法固為所不容，而有革命性之老、莊及哲學(xué)科學(xué)，亦無不被反對矣！

　　二、家族倫理是構(gòu)成儒家道理德行之主要因素，故儒家著重于子弟對父兄之孝弟為人格道德修養(yǎng)基本，有子的孝弟為忠信之本，孟子之孝為眾德之綱，乃至孝經(jīng)之孝為至德要道；演為后來通俗的孝弟為八德之首，求忠臣必于孝子。據(jù)此而排斥楊、墨為我兼愛為無君父；又適逢佛教之出離家族家產(chǎn)關(guān)系，以個人入住教團之和合僧為佛教之主持，由此遂益為儒家掊擊之焦點。實則人天乘、大乘、均不必出家，必出家者僅二乘；而在中國未發(fā)揮人乘、大乘之風(fēng)化，由此有多士夫縱信修佛理，仍退保儒家原位，以另成其儒家之佛。宋明之“道學(xué)儒”，以此為最要起因，沿至馬君亦于此深深著意。如云：‘現(xiàn)前一念孝弟之心，實萬化之根源，至道之歸極，故曰孝弟之至通于神明，光于四海，無所不通。自來料簡儒家與二氏之異者，精確無過此語’。又引伊川作明道行狀云：‘泛濫諸家、出入釋老者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。明于人倫，察于庶物，知盡性至命必本于孝弟，窮神至化由通于禮樂，辨異端似是之非，開百代未明之惑’。又引黃石齋孝經(jīng)有五大義：‘闡楊誅墨，使佛老之道不得亂常，五也’。注謂：‘闡楊墨雖孟子事，佛老之弊更在其后；然孝經(jīng)之義明，則楊墨之道熄，謂為過之亦宜’。皆據(jù)孝弟為本之堡壘，以抵御以攻擊余家者；蓋儒家失此堡壘，即失其進德修業(yè)之所依也。然今日則已遭嚴重之厄運，一般兒童自五六歲知識初開，已常時生活于學(xué)校集團；迨其青年壯年生活于公司、工廠、軍隊、政團等職業(yè)群中，已少家庭關(guān)系；甚至如蘇聯(lián)之由托兒育嬰以逮幼稚園學(xué)校，父母子女兄姊弟妹更鮮特親機會。一方面養(yǎng)成其獨立個人，一方面受授于國族群體，直由小己在大群中修養(yǎng)其道德人格，方能適為現(xiàn)代之法治國民或未來之大同世人。不惟人德之修養(yǎng)重心不在家庭，且家庭已自然融解于國族社會，靡可憑依，保其殘喘余勢，乃反足為累。陶孟和君分析中國家族制度對于民族特性之影響，認為產(chǎn)生相忍倚賴不安定人格之壓迫，缺乏組織能力等習(xí)慣和行動。則原來亦未達到從家齊的基礎(chǔ)上以成功國治之效；雖有繁殖系縻等好的方面，而壞的方面本已非少，及今則彌覺患多而德鮮矣。所以孝經(jīng)喪禮等之贊美尊嚴者，失其真實需要；而新圣注重化宗族為國族，欲以“孝民族而弟國民”變其質(zhì)，蓋非無因也。

　　三、儒教之確立，在孔子刪定六藝為教，及門三千，身通六藝者七十人。七十子后學(xué)，展演為孟、荀以逮董、鄭；就在傳持闡發(fā)于六藝，宋明來則稱十三經(jīng)或四書五經(jīng)。五經(jīng)猶耶教之舊約，四書猶耶教之新約也。有此教典，據(jù)為自立破他之準則。近至井研寥君之經(jīng)學(xué)一變二變而五變，皆欲以六藝括盡人間道術(shù)，不容許更有出過其上或并列為尊之道術(shù)。此事或稱為保持民族文化之功首，或亦譏為衰弱民族文化之罪魁，近人更多申討其錮蔽之過者。而馬君則承傳孔、孟、程、朱之道統(tǒng)，尊揚六藝，卑抑一切。如曰：‘彼為義學(xué)──指一部分佛學(xué)──者之判教，有小、有大、有偏、有圓、有權(quán)、有實，六藝之教則絕于偏小唯是圓大，無假權(quán)乘唯一實理，通別始終等無有二，但有得失而無差分，此儒者教相之殊勝，非義學(xué)所能及者也’。又：‘死生之義，佛說為詳，然彼土之言雖多亦無所增，此土之言雖簡亦無所欠，此在學(xué)者善會。先儒不好舉佛，亦無過也’。又：‘川上一語，可抵大乘經(jīng)論數(shù)部，圣人言語簡妙親切如此’。又：‘如后世玄言家或至任誕去禮，質(zhì)勝則野也；義學(xué)家每務(wù)知解辯說，文勝則史也；二氏之流失如此，亦以老子之惡文太甚，釋氏之言義過奢，有以致之。今人行好脫略，言好攻難，學(xué)不逮古人而病則過之，學(xué)禮與春秋是其藥也’。其詆老莊則每曰此玄言也；對海西哲學(xué)、科學(xué)以及時人之說，則皆以私智穿鑿拒之；唯于佛說之甚美而莫掩者，匯緣縈飾之；唯儒道為實理為至圣，更不容有所斟酌損益其間。由今觀之，儒者所稱美二帝三王之治，并非事實，偶現(xiàn)一斑亦甚微。孟子說：‘當(dāng)堯之時，天下猶未平，洪水橫流氾濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道，交于中國’。加以歡兜共工等內(nèi)奸，及有苗等外患，岌岌乎不可終日。舜、禹勤勞數(shù)十年，稍致治平，而家齊更為難說：堯、舜之子均不肖，而舜更加父頑、母嚚、弟傲；文武周公以一家三圣致治平，而管、蔡之亂旋出其家；春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。所謂三代之治何在？修齊治平既無實征，則所云性德亦烏知其非實理而為假想！故‘大哉堯之為君也，惟天為大，惟堯則之’等，僅同耶教贊美詩，可為歌詠涵養(yǎng)之美文，而不足認為人性實德曾現(xiàn)之實事；實認之則正失之愚、失之誣也。由此、應(yīng)知人世有漏多苦之佛說為實。而勉為十善業(yè)以造福人間，已非易易，鉅欲上比佛凈法界，抑何僭妄耶？不祛斯蔽而自錮，將如蔣百里君云：‘自禮樂書數(shù)射御的六藝，改為詩書禮樂易象春秋的六本書，舉天下之良法美意，無上妙品，一一須經(jīng)過這一道腐敗幽門，而后入于中國社會；百藥罔效之總因，豈非在此’？則久為深患，設(shè)今仍墮此窠臼中，殆非中國民族前途之幸歟！

　　然則中國已不須傳孔、孟、程、朱之道統(tǒng)，而孔、孟之道已不須研修歟？此亦不然，孔訂六藝，七十子洎孟、荀繼承以來之儒學(xué)，自為中國學(xué)術(shù)思想之主流。第其關(guān)于歷史文化與關(guān)于辭章文學(xué)并小學(xué)部分，可歸入各大學(xué)文科攻究外，而馬君傳宋明“道學(xué)儒書院”之統(tǒng)，如講第一冊所示學(xué)規(guī)、讀書法、通治群經(jīng)必讀，諸書舉要，亦已堪作楷模。但宋明儒之錮蔽處須更加解除，而孝弟等義更須以新圣孝民族等說擴充之，成為“孔孟之道研究修養(yǎng)院”性質(zhì)（承用復(fù)性書院之名亦可，此乃言其規(guī)定之性質(zhì)耳）。他日恢復(fù)歷史上有名之白鹿洞書院等一書院以建立之，程度在大學(xué)之上，百萬人中能有一人研修，則全國可得四五百人，專作為“人格道德之陶治修養(yǎng)所”，三分之一在院陶修，三分之二任各大學(xué)、各高中、各師范學(xué)校訓(xùn)育主導(dǎo)，守為專業(yè)；更開觀摩游學(xué)方便門，使軍政學(xué)長之退閑者，與各國慕中國儒風(fēng)之學(xué)者，得來短期修習(xí)，則可收獲分宜之實益，復(fù)不妨礙其他學(xué)術(shù)之分途發(fā)揮，各適其用。且其影響之大，可間接及于全國各界與各國高人，庶仍不失為組成“新中國文化”之一重要因素。但吾意與此同時并應(yīng)有一“佛仙之道研修院”（這兩個研修院，歸屬中央研究院，可稱為孔孟研究所，佛仙研究所）。通俗之佛教、道教，另為通俗之宗教，但專供全國及各國高人之研究修習(xí)，應(yīng)另有此一種國立之學(xué)府。仙道為衛(wèi)生學(xué)、醫(yī)藥學(xué)之一特殊部分。佛學(xué)所修約為律行、禪觀、凈業(yè)、密法之四門；而仙道殆可附歸密法以學(xué)修之。西藏密法中之煉氣、制藥部分，本通仙道。更融會仙道而精徹之，上達佛證，下足為養(yǎng)生之術(shù)，亦中國學(xué)術(shù)之一精彩也。要之，在镕冶國故、鈞陶世變之新圣的新中國新世界文化中，應(yīng)認識孔孟之道、佛仙之道之特色，在適當(dāng)之范圍內(nèi)為適當(dāng)之建置，勿拘一孔之儒之宿習(xí)，則與今世之自然科學(xué)、社會科學(xué)均遂其宜矣。（見時代精神五卷二期）