韓國(guó)知訥及其“心性論”研究

　　韓國(guó)高麗時(shí)期的著名僧人知訥生活在毅宗(1147～1171)至熙宗(1205～1212)時(shí)代。現(xiàn)存和知訥直接有關(guān)的資料有:(一)金君綏撰《升平府曹溪山松廣寺佛日普照國(guó)師碑銘并序》。(二)《大乘禪宗曹溪山修禪社重創(chuàng)記》。(三)《松廣寺再建普照國(guó)師碑銘并序》,又作《海東朝鮮國(guó)湖南路順天府曹溪山松廣寺贈(zèng)謚佛日普照國(guó)師碑銘并序》。(四)《松廣寺嗣院事跡碑》。除上述四碑之外,知訥本人所撰的《定慧結(jié)社文》、《華嚴(yán)論節(jié)要》、《法集別行錄節(jié)要》等文章也反映了他不同時(shí)期的活動(dòng)。下面主要就這些資料來(lái)簡(jiǎn)述他的生平。知訥少年時(shí)期的事跡,各碑所記都相當(dāng)簡(jiǎn)略。金君綏所撰《佛日普照國(guó)師碑銘》說(shuō),知訥俗姓鄭,京西洞州(黃海道瑞興郡)人,自號(hào)牧牛子。訥“生而多病,醫(yī)理不效,考乃禱佛,誓以出家,疾尋逾”。這大概就是知訥出家的動(dòng)機(jī)。年甫八歲,投曹溪云孫宗暉禪師出家,“祝發(fā)受具戒”。他早年的特點(diǎn)是“學(xué)無(wú)常師,唯道是從”。年二十五,“以大定二十二年壬寅(1182)舉僧選,中之”。未幾,南游,抵昌平(全羅南道羅州郡)清源寺住錫。碑文接著說(shuō):

　　偶一日,于學(xué)寮開(kāi)《六祖壇經(jīng)》,至曰真如自性起念,六根雖見(jiàn)聞?dòng)X知,不染萬(wàn)象,而真性常自在。乃驚喜,得未曾有。起繞佛殿,頌而思之,意自得也。

　　這是知訥求道過(guò)程中的第一個(gè)飛躍,也是他日后創(chuàng)立的教團(tuán)歸宗曹溪的原因所在。我們知道,《壇經(jīng)》的中心思想,用它自己的話來(lái)概括,就是所謂“無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為用”。這里的“無(wú)念”,《大乘起信論》等將之作為心本體和最高境界的同義語(yǔ)。知訥覺(jué)悟到的,正是這種作為“見(jiàn)聞?dòng)X知”之主體的“真如本體”不被萬(wàn)緣、萬(wàn)境所染而常自在的本質(zhì)。此后,知訥越發(fā)心厭名利,每欲棲遁林壑:

　　越大定二十五年乙巳(1185),游下柯山,寓普門(mén)寺。因讀大藏,得李長(zhǎng)者《華嚴(yán)論》,重發(fā)信心,搜抉而索隱,嚌嚅而味情,前解轉(zhuǎn)明。乃潛心圓頓觀門(mén),亦欲導(dǎo)末學(xué)之迷,為之去釘拔楔。

　　這是第二個(gè)飛躍,即在理論上更加傾向華嚴(yán)學(xué)。這里的李長(zhǎng)者即唐代華嚴(yán)學(xué)者李通玄(635～730)。他學(xué)無(wú)常師,精通儒釋二典。開(kāi)元七年(719)隱于太原府壽陽(yáng)方山之土龕,每日僅以棗顆和柏葉餅充饑,世稱棗柏大士。在此,李氏參究新譯《華嚴(yán)經(jīng)》,著有《新華嚴(yán)經(jīng)論》四十卷、《華嚴(yán)經(jīng)會(huì)釋論》十四卷等著作。知訥在李通玄的華嚴(yán)思想中,發(fā)現(xiàn)了凡夫日用分別心原封不動(dòng)地成為清凈無(wú)染的“根本不動(dòng)智”(普光明智),照徹三世諸佛本來(lái)之靈光(禪門(mén)見(jiàn)性位),從而進(jìn)入圓教十信初位的“圓頓信解”之原則。

　　明昌元年(高麗明宗二十年,1190),因舊友得才相邀,知訥由下柯山普門(mén)寺移至公山居祖寺(永川郡銀海寺東北安興寺)居住,數(shù)年間習(xí)定均慧,日夜不怠。在居祖寺,知訥和其他禪侶們一起結(jié)社行道,共同創(chuàng)立了在韓國(guó)佛教史上占有重要地位的定慧社。可以說(shuō),定慧結(jié)社是知訥由來(lái)已久的夙愿。如上文所述,早在明宗十二年(1182),年僅二十五歲的知訥于王都普濟(jì)禪寺舉辦的“談禪法會(huì)”(即僧科考試)上一舉成名,按照當(dāng)時(shí)的規(guī)定,教宗可由大選逐漸晉升為“中德、大德、大師、重大師、三重大師、首座、僧統(tǒng)、都僧統(tǒng)”,禪宗則不僅可以依次晉升到三重大師位,而且還可以升格為“禪師、大禪師、都大禪師”,其中已臻僧統(tǒng)和大禪師法階的僧人還有可能被禮敬為王師或國(guó)師。就是說(shuō),知訥當(dāng)時(shí)完全可以像一般僧人那樣走一條享有富貴和名利的僧官之路。然而,知訥選擇了另一條適合自己的道路。在普濟(jì)禪寺的“談禪法會(huì)”上,“一日,(他)與同學(xué)十余人,約曰:‘罷會(huì)后,當(dāng)舍名利,隱遁山林,結(jié)為同社,常以習(xí)定均慧為務(wù)。禮佛轉(zhuǎn)經(jīng),以至于執(zhí)勞運(yùn)力,各隨所任而經(jīng)營(yíng)之。隨緣養(yǎng)性,放曠平生,遠(yuǎn)追達(dá)士真人之高行,則豈不快哉!’”至明宗二十年定慧社的正式結(jié)成,八年時(shí)間已經(jīng)過(guò)去了。而此時(shí)當(dāng)年約定結(jié)社的禪侶們“或亡或病,或求名利而未會(huì)”,只有才公、夢(mèng)船等“殘僧三四輩”啟法席,酬曩愿,結(jié)為同社。

　　承安二年(1197)春,知訥又與禪侶們一起入智異山,隱居于上無(wú)住庵,于是屏黜外緣,專精內(nèi)觀,時(shí)有得法之瑞相:

　　師嘗言:予自普門(mén)已來(lái),十余年矣,雖得意勤修,無(wú)虛廢時(shí),情見(jiàn)未忘,有物礙膺,如仇同所。至居智異,得大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄云:“禪不在靜處,亦不在鬧處,不在日用應(yīng)緣處,不在思量分別處。然第一不得舍卻靜處、鬧處、日用應(yīng)緣處、思量分別處參。忽然眼開(kāi),方知是屋里事。”予于此契會(huì),自然不礙膺,仇不同所,當(dāng)下安樂(lè)耳。

　　這是第三次飛躍。在此,知訥體會(huì)到空寂靈知的本體同一切境界和作用不即不離、活潑自在的大解脫境地。大慧宗杲(1089～1163)是中國(guó)宋代的著名禪僧。知訥在《法集別行錄節(jié)要并入私記》中說(shuō):“又恐觀行者未能忘懷虛朗,滯于義理故,末后略引本分宗師截徑門(mén)言句,要令滌除知見(jiàn)之病,知有出身活路耳。”【 《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),741頁(yè)。東國(guó)大學(xué)出版部,1982年�！窟@里的“本分宗師”指的就是宗杲等禪師。在《看話決疑論》中,知訥還說(shuō):“今所宗徑山大慧和尚,是曹溪直下正脈相傳十七代本分宗師,所立徑截門(mén)語(yǔ)句,參禪得入,迥異于此。”【同上書(shū),734頁(yè)�！�

　　承安五年庚申(1200),知訥率徒移居松廣山吉祥寺,領(lǐng)眾作法,十有一年。此間,他們或談道,或修禪,“安居頭陀,一依佛律”。據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)四方緇白,聞風(fēng)輻湊,蔚為盛集,“王公士庶,投名入社,亦數(shù)百人”。 從“師以道自任,不以人之譽(yù)非動(dòng)其心。且慈忍善接后流,雖或悖謬迕意,猶能憫念攝護(hù),情不理止,若慈母之于嬌子然”的記述來(lái)看,知訥組織的僧團(tuán)在思想上是自由的,其教學(xué)方針是兼容并蓄。碑文說(shuō):“其勸人誦持,常以《金剛經(jīng)》立法,演義則意必《六祖壇經(jīng)》,申以《華嚴(yán)》李論,《大慧語(yǔ)錄》相羽翼。開(kāi)門(mén)有三種:曰惺寂等持門(mén)、曰圓頓信解門(mén)、曰徑截門(mén)。依而修行,信入者多焉。”知訥勸人誦持的《金剛經(jīng)》以及《六祖壇經(jīng)》、《華嚴(yán)論》、《大慧語(yǔ)錄》也是他本人禪學(xué)思想形成的理論來(lái)源。其所立三種修行法門(mén)更顯示出他的禪學(xué)體系的實(shí)踐性。松廣山道場(chǎng)開(kāi)辟的經(jīng)過(guò),崔詵所撰的《大乘禪宗曹溪山修禪社重創(chuàng)記》和趙宗所撰《曹溪山松廣寺嗣院事跡碑》記述得更為詳細(xì)。據(jù)《重創(chuàng)記》載松廣山吉祥寺:

　　新羅時(shí),有僧慧[嶙-山+王]者,始創(chuàng)而居之。厥后星霜累換,風(fēng)飄搖遷,棟朽榱崩,堂宇略盡,……仁廟朝,山僧釋照,將欲建成大剎,鳩材集工,而不幸身沒(méi),其所成立,更皆以為墟。迫二十余年,時(shí)曹溪名僧知訥逃名投山,始入公山清涼崛,專修禪觀,從而學(xué)者成市。以其人眾而地狹,不可以居,乃使門(mén)弟守愚遍歷江南,求結(jié)社安禪之地。愚師偶入此山,周覽形勢(shì)。……是土也,境勝而地肥,泉甘而林茂,真可謂修心養(yǎng)性集眾作福之所也。于是,與道侶天真、廓照兩人,同心戮力,自丁巳年經(jīng)始,伐木輦土,經(jīng)之營(yíng)之,凡立屋八十余間,佛宇僧寮齋堂廚庫(kù),無(wú)一不備。九載功畢,是大金泰和五年。

　　泰和五年為1205年,就是說(shuō)該寺的建成是在知訥到來(lái)后的第五年【崔詵所撰《大乘禪宗曹溪山修禪社重創(chuàng)記》還記載說(shuō):“長(zhǎng)城縣白巖寺僧曰性富者,平生以梓匠為業(yè),聞法發(fā)心,以念佛為事,至于此寺,皆其手成。錦城安逸戶長(zhǎng)陳直升,與妻皆亦發(fā)至心,禁酒斷葷,受持《般若心經(jīng)》,因施白金一十斤,以為營(yíng)造之費(fèi)。以至于南方州府,富者施財(cái),貧者盡力,以成梵宇,金碧煥爛,如地涌出。上聞而嘉之,乃易山名曰曹溪,社名修禪。”這段記載,或可反映出知訥所建僧團(tuán)的社會(huì)基礎(chǔ)�！�。熙宗即位(1205)后,赦令改松廣山為曹溪山,改吉祥寺為修禪社,并御筆親書(shū)題榜,賜滿繡袈裟一領(lǐng)以褒之。熙宗的赦令無(wú)疑象征著國(guó)家對(duì)知訥僧團(tuán)以及結(jié)社方式的認(rèn)可【金君綏《曹溪山松廣寺佛日普照國(guó)師碑銘》記定慧社的結(jié)成及其改稱修禪社的原由時(shí)說(shuō):“初,師之來(lái)南游也,與同學(xué)諸子約曰:吾欲遁名,結(jié)香社,以定慧為事,于子等何如?曰:末法恐非其時(shí)。師乃慨然長(zhǎng)嘆曰:時(shí)卻可遷,心性不變,教法興衰,乃三乘權(quán)學(xué)之見(jiàn)耳,知者應(yīng)如是乎?眾皆服曰:然!他日結(jié)同社,必號(hào)定慧。及在居祖寺,果立定慧社。仍述勸修定慧結(jié)社文,償初志也。移社松廣,亦循其名。后以鄰寺有同稱者,因受朝旨易焉,所謂修禪社也。名雖異而義則同也。”】。

　　大安二年(1210)春三月,知訥去世,壽五十三,僧臘三十有六。知訥的著作大致有:《定慧結(jié)社文》一卷,三十三歲時(shí)作,現(xiàn)存;《修心訣》一卷,年代未詳,現(xiàn)存;《真心直說(shuō)》一卷,四十五歲時(shí)作,現(xiàn)存;《誡初心學(xué)人文》一卷,四十五歲時(shí)作;《圓頓成佛論》一卷,入寂后發(fā)現(xiàn),現(xiàn)存;《看話決疑論》一卷,入寂后發(fā)現(xiàn),現(xiàn)存;《念佛要門(mén)》(一作《念佛因由經(jīng)》)一卷,時(shí)間未詳,現(xiàn)存;《法語(yǔ)歌頌》一卷,時(shí)間未詳,已佚;《六祖壇經(jīng)跋文》一卷,現(xiàn)存。知訥節(jié)錄的著作有《華嚴(yán)論節(jié)要》三卷,時(shí)間為五十歲,現(xiàn)存;編述有《法集別行錄節(jié)要并入私記》一卷,時(shí)間為五十二歲,現(xiàn)存。此外,門(mén)人集的著作有《上堂錄》一卷,已佚;《臨終記行狀》一卷,現(xiàn)存。

　　從歷史地位和作用來(lái)看,知訥和之前的義天同為高麗時(shí)期最著名、最典型的兩位高僧。義天以其獨(dú)特的政治地位和淵博的佛學(xué)修養(yǎng),自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)起對(duì)高麗前期佛教進(jìn)行認(rèn)真總結(jié)的歷史重任--廣義上講,他也是漢傳佛教受容過(guò)程的終結(jié)與民族化佛教產(chǎn)生之前出現(xiàn)的一位劃時(shí)代的人物。如果說(shuō)義天是受容佛教的集大成者,知訥則可稱為新興的民族佛教之父。無(wú)庸置疑,知訥及其禪侶們開(kāi)展的定慧結(jié)社無(wú)論是在韓國(guó)佛教史上還是整個(gè)漢傳佛教史上都可以說(shuō)是一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的新佛教運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是通過(guò)“當(dāng)舍名利,隱遁山林”的結(jié)社方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。實(shí)際上,追逐“名利”就是當(dāng)時(shí)佛教界的真實(shí)相狀。知訥在《勸修定慧結(jié)社文》中說(shuō):“返觀我輩朝暮所行之跡,則憑依佛法裝飾我人,區(qū)區(qū)于利養(yǎng)之途,汩沒(méi)于風(fēng)塵之際,道德未修,衣食斯費(fèi),雖復(fù)出家,何德之有?噫!夫欲出離三界,而未有絕塵之行;徒為男子之身,而無(wú)丈夫之志;上乖弘道,下闕利生,中負(fù)四恩,誠(chéng)以為恥。知訥是以長(zhǎng)嘆。”【《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),698頁(yè)�！坑纱丝磥�(lái),“舍名利”實(shí)際上表現(xiàn)出知訥所具有的強(qiáng)烈的反現(xiàn)實(shí)的精神。與此同時(shí),知訥還反對(duì)那種盜名欺世之輩,他說(shuō):“若修道人舍名入山,不修此行,詐現(xiàn)威儀,誑惑信心檀越,則不如求名利富貴。貪著酒色,身心荒迷,虛過(guò)一生也。”【同上書(shū),707頁(yè)�！客ㄟ^(guò)他的努力,韓國(guó)佛教由此前的“形式佛教”、“宮廷佛教”、“都市佛教”逐漸轉(zhuǎn)變成“修道佛教”、“平民佛教”、“山林佛教”。

　　我們知道,義天和知訥兩人都曾力求結(jié)束佛教宗派紛爭(zhēng)的局面。義天采取的方法是“援禪入臺(tái)”,試圖以天臺(tái)法華的圓融思想去統(tǒng)攝禪教各派;知訥的具體做法是“會(huì)教歸禪”,走禪教一元的路線。佛教史上,人們一般把“教”看作是“佛語(yǔ)”,而將“禪”視為“祖心”,于是便出現(xiàn)了所謂的“佛語(yǔ)、祖心”二元觀,并進(jìn)而形成“教內(nèi)”、“教外”的對(duì)立。為了解決二者之間的對(duì)立和矛盾,“大定乙巳,余(指知訥自己)始隱居下柯山,……退歸山中,坐閱大藏,求佛語(yǔ)之契心宗者,凡三周寒暑。至閱《華嚴(yán)經(jīng)·出現(xiàn)品》舉一塵含大千經(jīng)卷之喻,后合云如來(lái)智慧亦復(fù)如是,具足在于眾生身中,但諸凡愚不知不覺(jué),予頂戴經(jīng)卷,不覺(jué)殞涕。”又閱李長(zhǎng)者(即李通玄)《華嚴(yán)論》,終于認(rèn)識(shí)到:“世尊說(shuō)之于口即為教,祖師傳之于心即為禪。佛祖心口,必不相違,豈可不窮根源而各安所習(xí),妄與諍論,虛喪天日耶?”【 知訥:《華嚴(yán)論節(jié)要序》,見(jiàn)前揭《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),767～768頁(yè)。】

　　知訥晚年仍然不忘批評(píng)“今時(shí)修心人,不依文字指歸,直以密意相承處為道”,這種做法只是“徒學(xué)坐睡”,“于觀行失心錯(cuò)亂”,故而應(yīng)當(dāng)“依如實(shí)言教,決擇悟修之本末,以鏡自心,即于時(shí)中觀行,不枉用功爾”【知訥:《法集別行錄節(jié)要并入私記》,見(jiàn)前揭《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),741頁(yè)。又,知訥的弟子慧諶在刊行知訥遺著《圓頓成佛論》和《看話決疑論》合本的跋文中說(shuō):“近古已來(lái),佛法衰廢之甚,或宗禪而斥教,或崇教而毀禪,殊不知禪是佛心,教是佛語(yǔ);教為禪網(wǎng),禪是教綱。遂乃禪教兩家,永作怨仇之見(jiàn),法義二學(xué),返為矛盾之宗,終不入無(wú)諍門(mén),履一實(shí)道。所以先師哀之,乃著《圓頓成佛論》、《看話決疑論》。”】。

　　下面我們就來(lái)專門(mén)討論知訥的“心性論”思想。

　　在知訥的思想體系中,心性論是其理論的最基本、最重要的部分。集中討論心性問(wèn)題的著作有《真心直說(shuō)》、《法集別行錄節(jié)要》、《圓頓成佛論》、《修心訣》等四部。《真心直說(shuō)》【本文將以《真心直說(shuō)》為主,討論知訥的心性文化思想。以下引文凡不注明出處者皆引于此�！吭诮Y(jié)構(gòu)上共分為十五個(gè)部分。如知訥所言,“真心”一詞出自《楞嚴(yán)經(jīng)》。該經(jīng)說(shuō):“一切眾生,從無(wú)始來(lái),生死相續(xù),皆因不知常住真心性凈明體,用諸妄想,此想不真,故有流轉(zhuǎn)。”【《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一,《大正藏》卷十九,107a�！窟@就是說(shuō),真心是人人本來(lái)具有的本性、本體,但眾生因妄心所覆,而產(chǎn)生種種虛幻分別,以至于輪回流轉(zhuǎn)而不得解脫。中國(guó)禪宗在傳統(tǒng)的“如來(lái)藏”思想的基礎(chǔ)上大談“直指人心,見(jiàn)性成佛”,認(rèn)為成佛之道是“從于自心,頓現(xiàn)真如本性”。一部《壇經(jīng)》反復(fù)討論凈心、本心、自性、本性,將佛性問(wèn)題進(jìn)一步引向人性問(wèn)題。知訥在《真心直說(shuō)》中也認(rèn)為人之真心即是佛心,亦即凡圣同具的“平等心”。這種真心“不假外求,從來(lái)自備”。由此,佛性與人性便達(dá)到了完全同一,于是人自身的價(jià)值得到了充分的肯定,成佛的自信心也得到了強(qiáng)化。

　　縱觀佛教史,所謂“心”一直是各宗各派極力探究的對(duì)象。宗密在《禪源諸詮集都序》里將“心”區(qū)分為四種。他說(shuō):

　　泛言心者,有四種。梵語(yǔ)名別,翻譯亦殊。一、紇利陀耶,此云肉團(tuán)心,此是五藏心也。二、緣慮心,此是八識(shí),但能緣自分境故。……三、質(zhì)多耶,此云集起,唯第八識(shí)積集種子,生起現(xiàn)行故。四、乾栗多耶,此云堅(jiān)實(shí)心,亦云真實(shí)心。此是實(shí)心也。第八識(shí)無(wú)別自體,但是真心,以不覺(jué)故,與諸妄想有和合不和合義。和合義者,能含染凈,目為藏識(shí);不和合者,體相不變,目為真如,都是如來(lái)藏。

　　此外,宋契嵩的《法寶壇經(jīng)贊》也有類似的描繪。知訥解釋他所謂的“真心”是“離妄曰真,靈鑒曰心”。此真心乃“佛佛手授,祖祖相傳”。他進(jìn)而指出:“心者人人之本源,諸佛之覺(jué)性,一切萬(wàn)法盡在一心之內(nèi),八萬(wàn)四千法門(mén)從此而出。”此心作為第一義是言語(yǔ)道斷,不可言說(shuō)的。“妙高峰上,從來(lái)不許商量”,只有“第二峰頭,諸祖略容話會(huì)”,因而所有言說(shuō)只是從第二義上所作的接化方便。

　　接著,知訥從十五個(gè)方面具體闡發(fā)“真心”。

　　第一“真心正信”,指明“萬(wàn)善發(fā)生,信為前導(dǎo)”,因而“信為道源功德母,長(zhǎng)養(yǎng)一切諸善根”。但是,禪家祖門(mén)的信與教門(mén)的信是不一樣的。教門(mén)中,人天信因果,二乘等“樂(lè)空寂者信生滅因緣正因,苦集滅道為圣果”;“樂(lè)佛果”的大乘“信三劫六度為大因,菩提涅槃為正果”。祖門(mén)“正信”則不信一切有為因果,只要信自己本來(lái)是佛,天真自性人人具足,涅槃妙體個(gè)個(gè)圓成,不假他求,從來(lái)自備。

　　第二“真心異名”,認(rèn)為佛典對(duì)真心有各種不同的稱謂,但都是從不同的側(cè)面揭示真心的本質(zhì)屬性。例如從教門(mén)來(lái)講,《菩薩戒經(jīng)》稱“心地”,因?yàn)樗�能發(fā)生萬(wàn)善;《般若經(jīng)》喚作“菩提”,又呼為“涅槃”,因?yàn)樗�既與覺(jué)為體,又是眾圣所歸;《華嚴(yán)經(jīng)》立作“法界”,因?yàn)槠浣粡厝跀z的原故;《金剛經(jīng)》號(hào)為“如來(lái)”,因?yàn)樗鼰o(wú)所從來(lái);《金光明經(jīng)》稱為“如如”,意指其真常不變;《凈明經(jīng)》稱作“法身”,因?yàn)樗�是�?bào)化之依止;《起信論》稱“真如”,因?yàn)樗�不生不�?《涅槃經(jīng)》呼為“佛性”,因?yàn)樗�是三身的本體;《圓覺(jué)經(jīng)》名曰“總持”,意指能流出功德;《勝?經(jīng)》號(hào)為“如來(lái)藏”,因?yàn)樗�隱覆含攝的緣故;《了義經(jīng)》名為“圓覺(jué)”,因?yàn)樗�能破暗�?dú)照。祖師門(mén)中,因?yàn)?ldquo;應(yīng)感隨機(jī)”,所以“其名亦眾”,比如時(shí)常稱作自己、正眼、妙心、主人翁、無(wú)底缽、沒(méi)弦琴、無(wú)盡燈、無(wú)根樹(shù)、吹毛劍、無(wú)為國(guó)、牟尼珠、無(wú)鑰鎖、泥牛、木馬、心源、心鏡、心月、心珠等。

　　第三“真心妙體”,知訥以《起信論》為依據(jù),認(rèn)為真心本體超出因果,通貫古今,不立凡圣,無(wú)諸對(duì)待,如太虛空,遍一切處,妙體凝寂,湛然常住。真心是一切眾生本有之佛性,一切世界生命之根源。“一切山河大地,草木叢林,萬(wàn)象森羅,染凈諸法,皆從中出。”

　　第四“真心妙用”,謂真心“在胎名神,處世名人,在眼觀照,在耳聽(tīng)聞,在鼻嗅香,在口談?wù)?在手執(zhí)捉,在足運(yùn)奔。遍現(xiàn)俱該法界,收攝在一微塵”。日常生活的一舉一動(dòng),如東行西往、穿衣吃飯、左顧右盼等,都是真心的“妙用現(xiàn)前”。凡夫“但隨相轉(zhuǎn)”,所以在日用而不覺(jué),在目前而不知。若是識(shí)性的人,“動(dòng)用施為,不曾昧卻”。

　　第五“真心體用一異”,認(rèn)為真心的“體”和“用”之間的關(guān)系猶如水波,“約相則非一,約性則非異”,因?yàn)?ldquo;用從體發(fā),用不離體;體能發(fā)用,體不離用”。

　　第六“真心在迷”,謂真心凡圣同一,但凡夫以妄心認(rèn)物,失自凈心,為此所隔,所以真心不得現(xiàn)前,但如暗中樹(shù)影,地下流泉,有而不識(shí)耳。

　　第七“真心息妄”,真心在妄是凡夫的特征。關(guān)于出妄的方法,知訥引《永嘉證道歌》說(shuō):“心是根,法是塵,兩種猶如鏡上痕;痕垢盡時(shí)光始現(xiàn),心法雙忘性即真。”宗門(mén)是怎樣醫(yī)治妄心的呢?知訥回答:“以無(wú)心法治妄心也。”至于什么才是“無(wú)心”,知訥指出:“今名無(wú)心,非無(wú)心體,名無(wú)心也。但心中無(wú)物,名曰無(wú)心。故祖師云:‘汝但于心無(wú)事,于事無(wú)心,自然虛而靈,寂而妙。’是此心旨也。據(jù)此則以無(wú)妄心,非無(wú)真心妙用也。”顯然,知訥是承認(rèn)“心體”具有實(shí)存性的,而所謂心體實(shí)際上就是“真心”。那么,“無(wú)心”所指的是真心不被外物所蒙蔽,并不是說(shuō)沒(méi)有真心之體。舉例來(lái)說(shuō),“如言空瓶,瓶中無(wú)物名曰空瓶,非瓶體無(wú)名空瓶也”。既然“空瓶”的真實(shí)含義是說(shuō)瓶中沒(méi)有東西,并非沒(méi)有瓶子,那么“無(wú)心”也只是否定世俗妄念的真實(shí)性,并不是說(shuō)心體的不存在。

　　在“真心”和“無(wú)心”的關(guān)系上,早期禪宗如牛頭宗一系,基本上是把真心等同于無(wú)心,他們提出“道本虛空”,“無(wú)心合道”等主張,使禪宗的心性論帶有明顯的般若性空傾向。然而,知訥則是在堅(jiān)持弘忍、慧能一系“即心是佛”、“心凈成佛”、“見(jiàn)性成佛”的路線上發(fā)展出自己的心性論。他認(rèn)為,真心是眾生乃至萬(wàn)物的本體;無(wú)心并不構(gòu)成對(duì)真心的否定,也不等同于真心,而是顯現(xiàn)真心的最重要的手段。這樣,真心屬于本體論范疇,無(wú)心則屬于方法論范疇。

　　知訥將前人所說(shuō)的無(wú)心工夫進(jìn)行了認(rèn)真的總結(jié),最后一共歸納為十種。

　　(一)“覺(jué)察”,這是一種息妄的工夫。知訥認(rèn)為平常絕念和防止起念是不夠的,正確的方法是“妄覺(jué)俱忘”,這才叫無(wú)心。所以祖師有云:“不怕念起,只恐覺(jué)遲。”偈云:“不用求真,唯須息見(jiàn)。”

　　(二)“休歇”,指的是休歇妄心,做到心不起念,亦即所謂“不思善不思惡,心起便休,遇緣便歇”。以上兩種工夫可以說(shuō)是對(duì)慧能以來(lái)“無(wú)念為宗”旨趣的具體發(fā)揮。

　　(三)“泯心存境”,即一切妄念俱息,不顧外境,但自息心。這是臨濟(jì)所說(shuō)的“奪人不奪境”法門(mén)。

　　(四)“泯境存心”,指做工夫時(shí)將一切內(nèi)外諸境悉觀為空寂,只存一心,孤標(biāo)獨(dú)立。此所謂“不與萬(wàn)法為侶,不與諸塵作對(duì)”。之所以如此,是因?yàn)樾娜糁��?心即是妄;如果無(wú)境,妄便無(wú)從談起。這也就是臨濟(jì)所說(shuō)的“奪境不奪人”。

　　(五)“泯心泯境”,即先空寂外境,再滅內(nèi)心,待內(nèi)外心境俱寂,當(dāng)然也就無(wú)妄可言。是為“人境兩俱奪”法門(mén)。

　　(六)“存境存心”,指心住心位,境住【澄弧S惺斃木誠(chéng)嘍裕?蛐牟蝗【常?巢渙儺模?韃幌嗟劍?勻煌?畈簧??詰牢薨?4思礎(chǔ)叭司塵悴歡帷狽?擰?br>

　　以上四種工夫都是討論如何處理“心”與“境”,即主客觀之間的關(guān)系。這里的心指常人的思維活動(dòng)和認(rèn)識(shí)能力,境則指自身和身外的一切事物和一切現(xiàn)象。這種分別意義上的心和境都不是真實(shí)存在的,其中對(duì)前者的偏執(zhí)為“我執(zhí)”,對(duì)后者的偏執(zhí)為“法執(zhí)”。知訥說(shuō)這四種工夫都是“祖師”的法門(mén),而他所說(shuō)的祖師當(dāng)指臨濟(jì)宗的創(chuàng)始人義玄。義玄啟發(fā)弟子時(shí)所采取的方法正是“有時(shí)奪人不奪境,有時(shí)奪境不奪人,有時(shí)人境俱奪,有時(shí)人境俱不奪”。義玄還進(jìn)一步解釋說(shuō),奪人不奪境就如同“煦日發(fā)生鋪地錦,嬰孩垂發(fā)白如絲”。前一句暫時(shí)存境,后一句則是奪人,其針對(duì)的對(duì)象是偏執(zhí)“我”為實(shí)有的人。奪境不奪人如同“王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵”,前一句奪境,后一句存人,此即針對(duì)偏執(zhí)外境為實(shí)有的人而言。人境俱奪如同“并汾絕信,獨(dú)處一方”,乃針對(duì)我、法二執(zhí)之人所說(shuō)的。人境俱不奪則如同“王登寶殿,野老謳歌”,這里針對(duì)已破除我執(zhí)和法執(zhí)的人而說(shuō)的。

　　(七)“內(nèi)外全體”,指山河大地日月星辰以及內(nèi)身外器等一切諸法同有真心之體,湛然虛明,沒(méi)有一絲一毫的差異。整個(gè)大千沙界打成一片,妄心又從何處產(chǎn)生呢?

　　(八)“內(nèi)外全用”,指一切內(nèi)外身心器界諸法及一切動(dòng)用施為都可以看作是真心的妙用。所有的心念一旦產(chǎn)生即是妙用現(xiàn)前,如此“妄心向甚么處安著”?

　　(九)“即體即用”,指做功夫時(shí)雖冥合真體,一味空寂,但于中內(nèi)隱靈明,這時(shí)體即是用;若靈明中內(nèi)隱空寂,則用即是體。

　　(十)“透出體用”,指做功夫時(shí)不分內(nèi)外,也不辨東西南北,將四方八面只當(dāng)作一個(gè)“大解脫門(mén),圓陀陀地體用不分”,如此通身打成一片,其妄何處得起?

　　以上四種功夫涉及的是如何處理真心的體用關(guān)系。體、用這對(duì)范疇在中國(guó)哲學(xué)中出現(xiàn)較早,孔子在《論語(yǔ)》中即已說(shuō)過(guò)“禮之本”和“禮之用”,可見(jiàn)他已注意到“本”和“用”(亦即“體”和“用”)這對(duì)范疇。體用范疇的一種解釋是:“體”指形體、形質(zhì)、實(shí)體;“用”指功能、作用、屬性。唐崔憬《周易探元》(卷下)也說(shuō):“凡天地萬(wàn)物,皆有形質(zhì),就形質(zhì)之中,有體有用。體者,即形質(zhì)也;用者,即形質(zhì)上之妙用也。”比如說(shuō),天地是體,產(chǎn)生萬(wàn)物的功能是用;動(dòng)物的形軀是體,靈識(shí)是用,植物的枝干是體,生性是用等等。另外,這一范疇還可解釋為:“體”指本體、本質(zhì);“用”指現(xiàn)象。三國(guó)魏王弼《老子注·三十八章》云:“萬(wàn)物雖貴,以無(wú)為用,不能舍無(wú)以為體。”意即萬(wàn)物以“無(wú)”為本體,才有各種表現(xiàn)、功用。佛教引入體用范疇時(shí),更多的是采用后一種含義。梁武帝蕭衍在所著《立神明成佛義記》中說(shuō):“心為用本,本一而用殊。殊用自有興廢,一本之性不移。”朝臣沈績(jī)?cè)鴮⑹捬艿?ldquo;本用”直接注釋為“體用”,他說(shuō):“既有其體,便有其用。……用有興廢,體無(wú)生滅。”唐代佛教中體用范疇的使用已很普遍,如慧能的《壇經(jīng)》就說(shuō)過(guò):“真如是念之體,念是真如之用。”這里的“體”指的是真如本體或自性本體,“用”則指真如或自性的作用。知訥也看重體用范疇,并將之運(yùn)用于修習(xí)實(shí)踐中,使理論與實(shí)踐結(jié)合在一起,因而應(yīng)當(dāng)說(shuō)是對(duì)佛教思想的豐富和發(fā)展【知訥在《真心直說(shuō)》中對(duì)以上十種功夫的論述十分詳細(xì),他認(rèn)為,“此個(gè)休歇妄心法門(mén)最緊要,故偏多說(shuō)無(wú)文繁也。”他還指出,這十種功夫不須全用,個(gè)人可根據(jù)自己的情況隨緣修習(xí),“但得一門(mén),功夫成就,其妄自滅,真心即現(xiàn)”�！�。

　　《真心直說(shuō)》的第八個(gè)部分“真心四儀”,謂證真心息妄的方法不止于習(xí)坐觀,而是像《證道歌》所說(shuō)“行亦禪,坐亦禪,語(yǔ)默動(dòng)靜體安然”。

　　第九“真心所在”,謂“真心妙體遍一切處,……真心妙用隨感所現(xiàn),如谷應(yīng)聲”。由于真心之體無(wú)所不在,悉能起用,所以處處菩提路,頭頭功德林;又因因緣存無(wú)不定,故妙用不定。

　　第十“真心出死”,謂生死本無(wú),眾生顛倒而妄見(jiàn)生死。“今見(jiàn)無(wú)生死而不能脫生死者,功夫不到故也。”

　　第十一“真心正助”,“以無(wú)心息妄為正,以習(xí)眾善為助”。“助”為方便手段,比如《起信論》中所發(fā)之第一種“真心”(正念真如法)屬“正”,第二種“深心”(集一切善行)和第三種“大悲心”(欲拔除一切眾生苦)便屬于“助”。知訥認(rèn)為,修善行時(shí)如不同“無(wú)心”相應(yīng),取著因果,便會(huì)落入凡夫人天報(bào)中,難證真如,不脫生死;如與“無(wú)心”相應(yīng),則為證真如之方便。但如果不習(xí)眾善,不僅不能達(dá)到真心,而且還會(huì)懈怠,惡道尚不能免,況脫生死。不難看出,知訥強(qiáng)調(diào)“助”的作用,實(shí)即承認(rèn)教門(mén)的各種修行手段,由此又可以看出知訥對(duì)宗門(mén)以外的各派也是持寬容、統(tǒng)一態(tài)度的。

　　第十二“真心功德”,謂無(wú)心修因,顯性功德,此諸功德本來(lái)自具,“三身四智體中圓,八解六通心地印”。

　　第十三“真心驗(yàn)功”,謂修習(xí)真心如同牧牛一般,先須牽引強(qiáng)制,積累工夫,待漸次成熟后才能無(wú)拘無(wú)礙,“如露地白牛,不傷苗稼”。

　　第十四“真心無(wú)知”,謂真心和妄心一同對(duì)境時(shí),二者的區(qū)別在于:于境上起貪嗔癡三毒,即是妄心;若真心者,無(wú)知而知,平懷圓照,無(wú)憎愛(ài),無(wú)取舍。又,真心乃平等心、平常心是也。

　　第十五“真心所往”,謂真心修習(xí)成熟時(shí),便可超脫生死輪回,四生六道一時(shí)消殞,山河大地悉是真心,臨命終時(shí),自然業(yè)無(wú)所系,雖有中陰,所向自在,天上人間,隨意寄托。

　　在對(duì)“真心”作了全面的闡發(fā)之后,知訥還談到了“文字”和“真心”的關(guān)系問(wèn)題。傳統(tǒng)禪宗對(duì)文字大致持有兩種態(tài)度,即立與不立文字言說(shuō)。傳說(shuō)中達(dá)摩的禪法有“理入”和“行入”二門(mén),可見(jiàn)是將理論與實(shí)踐并重的。二祖慧可繼承達(dá)摩的禪法,“奮其奇辯,呈其心要,故得言滿天下”【《續(xù)高僧傳》卷十六《慧可傳》,《大正藏》卷五十,552a�！�,也可見(jiàn)他是不排斥語(yǔ)言文字的。文字問(wèn)題還涉及到對(duì)經(jīng)典的態(tài)度,因?yàn)榻?jīng)典都是用文字形式表現(xiàn)的。達(dá)摩曾主張“藉教悟宗”,并以四卷《楞伽經(jīng)》授慧可。繼而三祖僧璨又以《楞伽》為心要,四祖道信依《楞伽經(jīng)》和《文殊說(shuō)般若經(jīng)》撰《入道安心要方便法門(mén)》,五祖弘忍則在《楞伽經(jīng)》的基礎(chǔ)上勸人“但持《金剛經(jīng)》一卷,即得見(jiàn)性,直了成佛”【《法寶壇經(jīng)》,《大正藏》卷四八,348a�！�。 我們知道,慧能正是聞?wù)f《金剛經(jīng)》心開(kāi)悟解的�；勰苤�后,荷澤神會(huì)一系仍主張“不破言說(shuō)”,他教人“廣讀大乘經(jīng)典”,并且“每月作壇場(chǎng),為人說(shuō)法,破清凈禪,立如來(lái)禪,立知見(jiàn),立言說(shuō)為戒定慧”【《歷代法寶記》,《大正藏》卷五一,192c�！�。但是,慧能門(mén)下的另一系即保唐無(wú)住則堅(jiān)持“直指心地法門(mén),并破言說(shuō)”,“但依義修行,莫著言說(shuō);若著言說(shuō),即自失修行分”【同上�！俊�

　　持這種見(jiàn)解的還有洪州、石頭兩系,比如洪州系的百丈懷海就曾說(shuō)過(guò):“但不著文字,隔渠兩頭,捉汝不得。”又說(shuō):“若說(shuō)文字,皆是誹謗。”【《古尊宿語(yǔ)錄》卷一,中華書(shū)局,1994年,15頁(yè)�！繎押５牡茏狱S檗希運(yùn)“獨(dú)佩最上乘離文字之印,唯傳一心,更無(wú)別法”【《傳法心要》,《景德傳燈錄》卷九,《大正藏》卷五一,270b。】。希運(yùn)明言:“若形紙墨,何有吾宗!”【《古尊宿語(yǔ)錄》卷二,32頁(yè)�！窟@一宗風(fēng)又為義玄所繼承,他認(rèn)為“祖宗門(mén)下稱揚(yáng)大事,直是開(kāi)口不得”【《古尊宿語(yǔ)錄》卷二,55頁(yè)。】。把名言章句看作是“曲順人情”和“接引小兒”的方便。洪州與石頭兩系對(duì)經(jīng)典的排斥也是有名的,他們認(rèn)為“讀經(jīng)看教,若不解他生死悟,決定透他義句不過(guò),莫讀最是第一”【《古尊宿語(yǔ)錄》卷一,18頁(yè)�！�。義玄認(rèn)為:“設(shè)若解得百本經(jīng)論,不如一個(gè)無(wú)事的阿師。”【《古尊宿語(yǔ)錄》卷四,71頁(yè)�！看孙L(fēng)后來(lái)愈演愈烈,以至出現(xiàn)丹霞天然劈佛燒火、德山宣鑒對(duì)佛祖經(jīng)教惡語(yǔ)相加的狂禪傾向。

　　對(duì)于傳統(tǒng)禪宗所標(biāo)榜的“不立文字,教外別傳,以心傳心,見(jiàn)性成佛”這一口號(hào),知訥既沒(méi)有完全肯定,也沒(méi)有完全否定,而是采取了所謂的“直說(shuō)”方式�！墩嫘闹闭f(shuō)》的開(kāi)頭就有這樣一段話:

　　或曰:“祖師妙道,可得知乎?”曰:“古不云乎,道不屬知,不屬不知,知是妄想,不知是無(wú)記。若真達(dá)不疑之地,猶如太虛寬廓,豈可強(qiáng)生是非耶!”或曰:“然則諸祖出世無(wú)益眾生耶?”曰:“佛祖出頭(“頭”疑為“世”),無(wú)法與人,只要眾生,自見(jiàn)本性�！度A嚴(yán)》云:‘知一切法,即心自性。成就慧身,不由他悟。’是故佛祖不令泥著文字,只要休歇,見(jiàn)自本心。所以德山入門(mén)便棒,臨濟(jì)入門(mén)便喝。”……或曰:“昔聞馬鳴造《起信》,六祖演《壇經(jīng)》,黃梅傳《般若》,皆是漸次為人,豈獨(dú)無(wú)方便,于法可乎?”曰:“妙高頂上,從來(lái)不許商量;第二峰頭,諸祖略容話會(huì)。”【《古德禪師真心直說(shuō)序》,《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),715頁(yè)�！�

　　在知訥看來(lái),“道”(即“真心”)不屬于“知”和“不知”的范圍,更不是本身局限性很大的語(yǔ)言文字所能正確表達(dá)的。禪宗的這種“第一義”或“第一句”之所以不可談,是因?yàn)槿缤�《文益禪師語(yǔ)錄》所說(shuō)的那樣:“我向爾道,是第二義”。知訥形容的“妙高頂上”實(shí)即真心顯現(xiàn)的最高境界,“真心幽微,絕思絕議”,因而“從來(lái)不許商量”,即絕對(duì)不是通過(guò)語(yǔ)言文字和思辯所能達(dá)到和表現(xiàn)的。但是,知訥又看到,“第二峰頭”即經(jīng)教是可以言說(shuō)的。而且,相對(duì)于“妙高頂上”來(lái)說(shuō),“第二峰頭”是階梯。沒(méi)有這一方便的階梯是無(wú)法達(dá)到“妙高頂上”的。他的“直說(shuō)”正是基于這一基礎(chǔ)之上,所以“不惜眉毛,謹(jǐn)書(shū)數(shù)章,發(fā)明真心,以為入道之基漸也”【《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),715頁(yè)�！�。

　　知訥的另外幾部著作,如《法集別行錄節(jié)要并入私記》和《牧牛子修心訣》中也都談到了“真心”問(wèn)題。在《法集別行錄節(jié)要并入私記》中,知訥說(shuō):“荷澤神會(huì)是知解宗師,雖未為曹溪嫡子,然悟解高明,決擇了然。密師宗承其旨,故于此錄中,伸而明之,豁然可見(jiàn)。今為因教悟心之者,除去繁詞,鈔出綱要,以為觀行龜鑒。”【同上書(shū),741頁(yè)�！窟@段話標(biāo)明了知訥思想的師承淵源。不過(guò),知訥對(duì)其所繼承的思想也是批判地加以吸收的。比如圭峰宗密曾評(píng)價(jià)北宗、洪州(馬祖)、牛頭三宗時(shí)說(shuō):“上三家見(jiàn)解異者,初一切皆妄(北宗)、次一切皆真(洪州),后一切皆無(wú)(牛頭)。若就行說(shuō)者,初伏心滅妄(北宗),次信任情性(洪州),后休心不起(牛頭)。”又說(shuō):

　　洪州常云貪嗔、慈善皆是佛性……彼宗于頓悟門(mén),雖近而未的,于漸修門(mén)而全乖。牛頭已達(dá)空故,于頓悟門(mén)而半了,以忘情故,于漸修門(mén)無(wú)虧。北宗但是漸修,全無(wú)頓悟,故修亦非真。荷澤則必先頓悟,依悟而修【同上書(shū),742頁(yè)�！�。

　　宗密對(duì)各家的取舍是明確的,但知訥卻沒(méi)有茍同,他在尊崇荷澤系的前提下提出了自己的觀點(diǎn):“先以荷澤所示言教,決擇自心性相體用,不墮空寂,不滯隨緣,開(kāi)發(fā)真正之解。然后歷覽洪州、牛頭二宗之旨,若合符節(jié),豈可妄生取舍之心耶!”【同上書(shū),743頁(yè)�！肯鄬�(duì)于一切皆妄的北宗、一切皆真的洪州和一切皆空的牛頭三家來(lái)說(shuō),知訥畢竟傾向于荷澤一系的“空寂慧知”說(shuō)。關(guān)于寂知的心體,知訥作了這樣的描述:

　　一切眾生,不揀愚智善惡,乃至禽獸,所有心性皆自然了了常知,異于木石者,且不是緣境分別之識(shí),亦非證悟之智,直是真如自性,不同頑虛,性自常知。……真知雖寂,而常在萬(wàn)緣,妄想雖虛,而恒冥一性。豈可不識(shí)根由,自生艱阻。……汝若謂現(xiàn)今心識(shí)分別,實(shí)有體性者,如癡孩子見(jiàn)明珠,現(xiàn)黑色時(shí),不知影像全空,直言黑珠,縱聞人說(shuō)此是明珠者,緣目睹其黑,亦謂被黑色纏裹,擬待磨試,去卻黑暗,方見(jiàn)明珠。如是見(jiàn)解,堅(jiān)執(zhí)不舍,則宛是學(xué)大小乘法相之人,著相之見(jiàn),何言志慕心宗,樂(lè)聞深義,專求定慧者乎?今之所明空寂靈知,雖非分別之識(shí),亦非證悟之智,然亦能生識(shí)之智。或凡或圣,造善造惡,順違之用,勢(shì)變?nèi)f端。所以然者,以體知故。對(duì)諸緣時(shí),能分別一切是非好惡等。雖對(duì)諸緣,愛(ài)憎嗔喜,似有起滅,能知之心,無(wú)有間斷,湛然常寂。是知迷時(shí),謂心為動(dòng),悟則知心無(wú)起耳。文云:迷時(shí)亦知,知元不迷;念起說(shuō)知,知元無(wú)念。乃至哀樂(lè)喜怒愛(ài)惡,一一皆知,知元空寂,空寂而知,即于心性,了然不惑。以是道理,密師每向?qū)W人道:汝今了了能知,現(xiàn)是佛心。

　　知訥對(duì)“空寂靈知”的心體的描述是很詳細(xì)的。在此基礎(chǔ)上,他還從心的體和用兩個(gè)方面進(jìn)一步分析所謂的“離念心體”,得出了否定“空寂靈知”這一“心體”以外之一切的“全揀門(mén)”和肯定一切萬(wàn)法為心體之用的“全收門(mén)”。“離念心體”包含眾妙,從這種意義上講是“全收門(mén)”,但“離念心體”又超越言詞,因而又屬于“全揀門(mén)”。拿教門(mén)來(lái)說(shuō),“全揀門(mén)”大致接近掃蕩一切名相的般若學(xué),而“全收門(mén)”則接近于華嚴(yán)圓教的法界緣起論。如果拿禪宗和教門(mén)來(lái)對(duì)比,禪宗的“直指人心”無(wú)疑同“全揀門(mén)”相仿,而教門(mén)的各種說(shuō)法則是“全收門(mén)”。以上二門(mén)的確立,仿佛讓我們看到了知訥志在融會(huì)禪教兩宗的真實(shí)用意�！缎扌脑E》里談到心性問(wèn)題的地方也很多。在這篇文章里,知訥首先提出“佛即是心”這一命題。他說(shuō):“三界熱惱,猶如火宅,其忍淹留,甘受長(zhǎng)苦。欲免輪回,莫若求佛;若欲求佛,佛即是心;心何遠(yuǎn)覓,不離身中。色身是假,有生有滅;真心如空,不斷不變。故云百骸潰散,歸火歸風(fēng);一物長(zhǎng)靈,蓋天蓋地。”【《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),708頁(yè)�！糠鸺词切�,它的性質(zhì)是“空”、“不斷不變”。因?yàn)樗��?ldquo;不離身中”,所以無(wú)需外求;因?yàn)樗��?ldquo;一物長(zhǎng)靈”,所以不隨色身而潰散。知訥指出,今人的弊病在于遠(yuǎn)推諸圣,不觀己心。這樣做只會(huì)徒勞無(wú)益。正確的做法是“但識(shí)此心”,“離此心外,無(wú)佛可成”。所有的諸佛如來(lái),他們只不過(guò)是“明心的人”。有人問(wèn)道:既然說(shuō)佛性現(xiàn)在此身,那么我們?cè)趺磿?huì)看不到呢?知訥說(shuō),所謂佛性是體現(xiàn)在它的“作用”上的。你十二時(shí)中知饑知渴,知寒知熱,或嗔或喜,這是為什么呢?人的色身是由土、水、火、風(fēng)四大所組成的,四大“質(zhì)頑而無(wú)情”,不具備“見(jiàn)、聞、覺(jué)、知”的功能,而之所以能見(jiàn)聞?dòng)X知,則必然是佛性的作用。因此,要問(wèn)“性在何處”,回答是“性在作用”。當(dāng)“性”的作用出現(xiàn)時(shí),一共有八種情況:“在胎曰身,處世曰人,在眼曰見(jiàn),在耳曰聞,在鼻辨香,在舌談?wù)?在手執(zhí)捉,在足運(yùn)奔。遍現(xiàn),俱該沙界;收攝,在一微塵。識(shí)者知是佛性,不識(shí)者喚作精魂。”【引文為異見(jiàn)王與婆羅提尊者之間的問(wèn)答。見(jiàn)《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),709頁(yè)�！�

　　文章中,知訥還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)心性的本體為“空寂靈知之心”。他說(shuō):“諸法如夢(mèng),亦如幻化。故妄念本寂,塵境本空。諸法皆空之處?kù)`知不昧,即此空寂靈知之心,是汝本來(lái)面目,亦三世諸佛歷代祖師天下善知識(shí)密密相傳的法印也。”【《韓國(guó)佛教全書(shū)》第4冊(cè),710頁(yè)�！看诵氖敲總�(gè)人自己的,認(rèn)識(shí)自心的法門(mén)只能是“反照”,而不能外覓。人從早到晚十二時(shí)中或見(jiàn)或聞、或笑或語(yǔ),是什么能進(jìn)行這種“運(yùn)轉(zhuǎn)施為”的呢?如果說(shuō)原因是色身,那么等人一念命終,肉體還沒(méi)有腐爛的時(shí)候卻眼不自見(jiàn),耳不能聞。所以,能“見(jiàn)聞動(dòng)作,必是汝本心,不是汝色身”。對(duì)此心的迷悟構(gòu)成了凡圣之間的差別。當(dāng)然,無(wú)論是迷是悟,心的本體是一樣的、不變的,它“在圣而不增,在凡而不減”。從這個(gè)角度講,佛祖同凡人是沒(méi)有什么區(qū)別的;所不同的,是佛祖能自護(hù)心念。