《攝大乘論》要義 所知依分第二

　　應(yīng)觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。

　　說過了兩個比喻，就說要用這道理去觀察阿賴耶識與雜染諸法互相為因的道理。阿賴耶識是雜染諸法的因，要是沒有阿賴耶識，雜染諸法就生不起來。同時，雜染諸法也是阿賴耶識的因，要是沒有雜染諸法，也就沒有阿賴耶識了。阿賴耶識里有很多種子，這種子就是一切雜染諸法現(xiàn)起的的因，雜染諸法就是靠阿賴耶識里的種子才生起現(xiàn)行的。雜染諸法能熏習(xí)阿賴耶識，熏習(xí)了才有阿賴耶識里的種子，要是不熏習(xí)就沒有種子了，沒有種子就稱不上一切種子識了。

　　唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。

　　四緣生法，其中的親因緣只能是這個，其他的都不是親因緣。也就是說，只有阿賴耶識里的種子才是親因緣，其他的只是方便說而已。比如我們說菩提心乃成佛之因，其實成佛之因乃是法爾本具的無漏種子，說菩提心那只是方便說。有的人是發(fā)不起菩提心的，發(fā)了又沒有了，發(fā)了又沒有了……這就是說他根本就沒有發(fā)起菩提心來，為了鼓勵他我們說他發(fā)了，那只是我們說他發(fā)了而已，實際上根本就不是發(fā)起了菩提心，要是真發(fā)起了菩提心是不會再沒有的，那不是果位，要到八地才不退的。

　　云何熏習(xí)無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？

　　說，在熏習(xí)的時候，雜染的品類諸法各不相同，但是，熏到種子識以后，我們看不出有什么不同。就是說，善惡諸法我們能看出不同，看得出這是好事兒，那是不好的事兒，但成種子后，我們也不知道了。阿賴耶識無覆無記。就象這是黃河水，這是長江水，這是什么河的水，但當(dāng)流入大海大洋之后，你還能分出這是黃河來的，這是幼發(fā)拉底河來的嗎？分不出來～～雜染品類諸法的各不相同叫“異”，不是純一的行相就叫“雜”。說，在熏習(xí)的時候，本是有異有雜的，但經(jīng)過熏習(xí)，成了無異無雜的了――無覆無記性――那個無異無雜的那個情形，阿賴耶識就是這樣，它“能與彼有異有雜諸法為因”，前邊兒已經(jīng)說過了，阿賴耶識可以作雜染諸法的因，雜染諸法也可以作阿賴耶識的因，互為因果。為什么無異無雜的阿賴耶識能夠成為有異有雜的諸法的因呢？下邊兒無著論師是舉了一個例子來說明的。

　　如眾纈具纈所纈衣，當(dāng)纈之時，雖復(fù)未有異雜非一品類可得，入染器后，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡(luò)文像顯現(xiàn)。

　　“纈（xie）”，在玄應(yīng)法師的《一切經(jīng)音義》中說，“謂以絲縛繒，染之，解絲成紋曰纈也。”，這話在《一切經(jīng)音義》第十卷。據(jù)說給咱們中國古法染布是一樣的，可我還真不知道中國古法是怎么染布的。印順法師說了半天我仍然不明白，反正是一個比喻，不明白就算了，知道他說的是什么就行了。

　　阿賴耶識亦復(fù)如是，異雜能熏之所熏習(xí)，于熏習(xí)時雖復(fù)未有異雜可得，果生染器現(xiàn)前已后，便有異雜無量品類諸法顯現(xiàn)。

　　“阿賴耶識亦復(fù)如是”，阿賴耶識也是這樣的，本來是無異無雜的，但表現(xiàn)出來的雜染諸法是有異有雜的。我想要是說成布是一樣的，但作出的衣服是各不相同的，這樣可能更好理解。“異雜能熏之所熏習(xí)”，這個雜染品類諸法的熏習(xí)，“于熏習(xí)時”這雜染品類諸法在熏習(xí)的時候，熏成了種子，就表現(xiàn)不出差別相了，“雖復(fù)未有異雜可得”，就是指阿賴耶識里的種子沒有異雜相。“果生染器現(xiàn)前已后，便有異雜無量品類諸法顯現(xiàn)”，熏習(xí)的時候成了種子，這個種子成熟了的時候，就果報現(xiàn)前，這果報現(xiàn)前的時候，“便有異雜無量品類諸法顯現(xiàn)”，便有各式各樣的果報。還是這句話：在阿賴耶識的時候是無異無雜的，但他得果的時候、現(xiàn)行的時候，就有異有雜了。

　　如是緣起，于大乘中極細甚深。

　　這兒是說的與阿賴耶相關(guān)的緣起相。大乘佛法中說的緣起是“極細甚深”的，不但凡夫不知道，就連二乘也不是十分的清楚�，F(xiàn)在在這兒就要注意一點兒，有人在這兒老講不對，就是把阿賴耶當(dāng)成了最后因，這也是錯誤的。這樣講阿賴耶識實際上是把阿賴耶識等同于上帝、等同于梵了。阿賴耶是現(xiàn)行諸法之因，但現(xiàn)行諸法又是阿賴耶的因，它仍然有因，它不是沒因。

　　又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。

　　在這里簡單給說說大乘的緣起。其實前邊兒說的阿賴耶三相就是緣起的境界，說這緣起實際上是阿賴耶識與雜染品類諸法互為因果這么一個緣起。說真正的緣起就是阿賴耶緣起。注意我的說法，阿賴耶識與雜染品類諸法，其實就是種子與現(xiàn)行，可不是把阿賴耶識與雜染品類諸法分成二�，F(xiàn)在再略括一下，分成兩類來解釋，一個是分別自性緣起，一個是分別愛非愛緣起。

　　此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起。以能分別種種自性為緣性故。

　　啥是分別自性緣起呢？實際上很簡單，就是依止阿賴耶識里面的種子而現(xiàn)起一切法。“自性”就是自體，也就是此事物不同于他事物的本質(zhì)。每一法的自性都是因緣生起的。“以能分別種種自性”，事物本身就可以證明自己存在，事物本身就能夠使事物本身顯現(xiàn)出來。咱們都知道笛卡爾的一句話，“我思故我在”，要按佛教說的話，就是思只能證明思在，思證明不了我在。“分別”就是顯現(xiàn)，每個種子都不相同，它顯現(xiàn)出來的不同表相，就可以證明它不相同。妙老說分別就是不混亂。無始以來，雜染品類諸法熏習(xí)了太多的種子，但這些種子不會因為時間太長，你弄不清了，它就混亂了，這是絕對不會的。也不會說它忽然間發(fā)了昏，貪的現(xiàn)行熏成嗔的種子了，這也不會。妙老說這不混亂就叫“分別”。“分別種種自性”就是把事物本質(zhì)上的不同統(tǒng)統(tǒng)不差一毫地顯現(xiàn)出來，一點兒也不歪曲。你作的是好事兒絕對不會讓你得苦報的，放心好了。

　　復(fù)有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起。

　　這愛非愛緣起就不是直接的是什么就是什么了，他是加上了我們的歪曲。“愛”就是可愛的，認為好的，喜歡的，“非愛”就是反過來。這愛非愛是怎么來的？就是造業(yè)而來。剛才說的分別自性緣起，是阿賴耶識里的種子表現(xiàn)到外邊兒來了，現(xiàn)在說的這分別愛非愛緣起，無著論師說是“十二支緣起”，就是常說的十二因緣，無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，所得的果報是可愛的就叫愛緣起，所得的果報是非可愛的，就叫非愛緣起。分別自性緣起是直接的，分別愛非愛緣起則是曲折的，你想作某事兒的時候，費心費力，一點兒也不好，但得的是果報是可愛的，現(xiàn)在享樂挺好，但得的果報是非可愛的。

　　以于善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。

　　你做善法，你就到人天善道受生，你做惡事，就到三惡道去受生。長行中的“以于”是因為，“自體”是生命體，因為你造了善業(yè)、惡業(yè)的不同，所以你到善道、惡道去受生，你到了善道你覺得可愛，到了惡道你覺得不可愛。你這個阿賴耶識能夠很分明地為愛非愛種種自體生起的因緣，所以就叫“分別愛非愛緣起”。習(xí)慣上我們叫“分別愛非愛緣起”為業(yè)感緣起，業(yè)感緣起的本質(zhì)還是阿賴耶識緣起。在親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四緣里，“分別自性緣起”是親因緣，是一切法生起的真正原因，而“分別愛非愛緣起”則是增上緣，也是非常重要的。這兩種緣起，一個主要是親因緣，一個主要是增上緣，所以無著論師給分成兩種緣起來講，但實際上分不開的。

　　于阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因。

　　這兒是要糾正外人的一些錯誤。“于阿賴耶識中，若愚第一緣起”，有些人對于分別自性緣起不明白，認識不清，認識不清這個就導(dǎo)致對名言種子的道理認識不清。“或有分別自性為因”，就說諸法之因是自性，不知道其實應(yīng)該是阿賴耶識里的種子。注意這一個“自性”，在數(shù)論派的理念里，“自性”是客觀世界的最終原因。數(shù)論派是二十五諦。數(shù)論派說，世界上所有的事物，都是由特定元素結(jié)合所產(chǎn)生的，我們所看到的世界就是一系列的結(jié)果，既然有結(jié)果，必然有原因，原因是什么呢？顯然不可能是神我，因為神我既不是事物的原因也不是結(jié)果，所以原因一定是非神我的。數(shù)論派說，地、水、火、風(fēng)等物質(zhì)性極微并不能解釋自然界微細東西的起源，比如心、智、我，這是地、水、火、風(fēng)等所不能解釋的，他們就要找一種既能解釋粗大的東西又能解釋微細的東西的起源的原理。他們說，這原因自己一定得沒有原因、永恒。他們就建立了自性，說自性是所有一切的第一因，它沒有原因，它是永恒的，是無所不在的，因為任何受限制的、非常住的都不是第一因。數(shù)論派說，自性有三種性質(zhì)：喜、憂、暗。我們不詳細說數(shù)論派，還說這《攝大乘論》。“自性”就是數(shù)論派的自性，它是第一因。自性就創(chuàng)造出世間萬物。“分別自性為因”就是說數(shù)論派說世間萬物的原因是自性。在佛教中，說阿賴耶識是萬物之因，萬物又是阿賴耶識之因。我做惡熏習(xí)阿賴耶識，阿賴耶識就給我一個苦的果報，我用善來熏習(xí)阿賴耶識，則它給我樂的果報，這苦、樂果報是自己創(chuàng)造的。要是以自性為因，道理該咋講呢？用阿賴耶識為因，自己就可以改造自己，我不要有壞的熏習(xí)就可以把我自己改變了。要是用自性為因，它給我一個天堂、地獄，這與我自己的思想行為完全沒有關(guān)系。所以還是阿賴耶好一些兒。

　　或有分別宿作為因。

　　剛才說的是數(shù)論派的說法，這一個是尼犍子外道的說法。尼犍子外道就是無慚外道、裸形外道，其實就是耆那教，耆那教后來分成兩派――白衣派、天衣派，天衣派說修行者得放棄任何財產(chǎn)，甚至衣服，這樣就沒有衣服穿了，而白衣派則說修行人也還是得穿上白衣的。白是善、清凈的意思，是表法的。在尼犍子外道來說，我們現(xiàn)在的一切，都是過去世的定業(yè)使得我們有了現(xiàn)在的遭遇，不是我們現(xiàn)在的思想行為所能改變的，也就是說是命中注定的，這就叫“宿作”。你過去世做了很多罪，所以你現(xiàn)在受苦，你現(xiàn)在就多受苦，這樣慢慢就把你過去的罪消了，啥時候消完你就啥時候解脫。佛教當(dāng)然不同意這說法了，佛教說解脫最重要的是內(nèi)心的解脫。

　　或有分別自在變化為因。

　　“自在變化”，有一類外道，他們認為一切都是大自在天（是一個人格神）的變化而有的，它是宇宙萬有的根源，它變出什么就有什么，但它自己是不變的。

　　或有分別實我為因。

　　大自在天的變化是外在的，就是執(zhí)外，而這分別實我為因則是執(zhí)內(nèi)。這一類外道（指吠檀多派）說，在我們的生命體之內(nèi)，有一個真實的我，現(xiàn)在的一切都是實我的所為，這實我是真因。

　　或有分別無因無緣。

　　這一類外道說根本就沒有因緣，事實本來就是如此，根本就沒有因緣。這就抹剎了人為的努力。以上這些就是對分別自性緣起的不解而造成的錯誤。

　　若愚第二緣起。

　　如果對分別愛非愛緣起的道理不明白的話。

　　復(fù)有分別我為作者，我為受者。

　　因為你對分別愛非愛緣起的道理不明白，你就執(zhí)著我是作者，我是受者。注意，我為作者、我為受者這說的是勝論派和數(shù)論派。分別愛非愛緣起是偏重于增上緣的力量，就是業(yè)種子……剛才我說了沒有？分別自性緣起是名言種子，分別愛非愛緣起是業(yè)種子。沒有？那現(xiàn)在說了。名言種子是親因緣，只有親因緣是不行的，還得有增上緣，增上緣就是愛非愛的煩惱和業(yè)力，憑這煩惱和業(yè)力來增上幫助才可以。勝論派、數(shù)論派就不明白這個道理。勝論派說我是作者，數(shù)論派說我為受者。數(shù)論派自性是第一因，自性造出東西給神我受用，這個我就是受者。勝論派則說我是作者。“分別我為作者，我為受者”，“作”就是造業(yè)，“受”就是受果報，作業(yè)、受報，外道說是我的力量，佛教說是煩惱和業(yè)的力量，根本就沒有我，我只是虛妄分別。

　　譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復(fù)有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。

　　這些外道，他們也知道有生死輪回，但他們對生死輪回的解釋、認識是錯誤的，佛教說，所有的錯誤都是我們認識的錯誤，這些外道認為有我、有大自在天等，佛教說這都是不對的。現(xiàn)在無著論師說了一個比喻：“譬如眾多生盲士夫”，“生盲”就是生來眼睛就瞎了，不能是半路瞎子；“士夫”就是人，就是眾生。他們因為是生來瞎子，從來就沒有見過大象是啥樣兒。“復(fù)有以象說而示之”，有一個人要給他們解釋清楚大象的樣兒，這個好眼人不但用語言給介紹大象的樣兒，并且牽來了一頭大象�？墒沁@些瞎眼人呢，在觸摸大象的時候，有人摸到象的鼻子，有的摸到了象的牙，有的摸到了象耳朵，有的摸到了象的腳，有的摸到了象的尾巴，有的摸到了象的脊梁。每一個人都是只摸到了一部分。等他們摸完之后，明眼人讓他們說說象是什么樣子，結(jié)果他們說的答案是五花八門。這就是盲人摸象的故事。至于中間的如犁柄、如杵、如箕、如臼、如帚等，其實盲人也不知道什么是犁柄，什么是杵，什么是箕等，這只是拿我們的語言來說而。這些生盲者，各人所說的都是自己認識到的一部分，他們把自己認識到的就當(dāng)成了整個兒大象。這當(dāng)然是不對的。

　　若不解了此二緣起，無明生盲亦復(fù)如是。

　　外道不明白二種緣起――分別自性緣起、分別愛非愛緣起，所以就象生盲摸象一樣。“無明生盲”就不單是外道，是指所有無明眾生。

　　或有計執(zhí)自性為因，或有計執(zhí)宿作為因，或有計執(zhí)自在為因，或有計執(zhí)實我為因，或有計執(zhí)無因無緣；或有計執(zhí)我為作者，我為受者。阿賴耶識自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。

　　大象只是一個比喻，它就是比喻阿賴耶識，阿賴耶識的自性、因性、果性，我們不明白阿賴耶識，就像盲人不明白象一樣。緣起是微細甚深的，凡夫乃至二乘都說不清楚，只有佛菩薩才能認清。因為凡夫、外道認識不清，所以有了各種各樣的執(zhí)著。

　　又若略說，阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性，能攝三界一切自體，一切趣等。

　　這一句話是把前面說的作了一個簡要的總結(jié)。“阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性”，“異熟識”就是阿賴耶識，它是阿賴耶識是果相。“異熟”有好幾個意思，一個是異時而熟，就是過去造業(yè)，以后感果，這就異時而熟。還有異類而熟，就是因有善惡，但果唯無記。還有一個是變異而熟，就是說我是一個人，我造了業(yè)，后來感得我到餓鬼道去受生，人造業(yè)可餓鬼受苦，這就是變異而熟。異熟識是果相，就是雜染品類諸法從無始以來這樣熏習(xí)，阿賴耶識這樣相續(xù)地存在，就叫果相。說異熟識是果相，也就是說阿賴耶識就是這樣存在的。“一切種子為其自性”，這是說異熟識果相，是因為有一切種子的關(guān)系，無始以來這雜染品類諸法的熏習(xí)，而有了很多很多的種子，所以他能夠成為異熟識，所以又能接受雜染品類諸法的熏習(xí)，又成為一切種子……因為因，所以果，因為果，所以因……緣起就是這樣一回事兒。果是由一切種子的因而來的，一切種子是由雜染品類諸法的熏習(xí)而有的，所以，我們可以從因著手修行。“能攝三界一切自體，一切趣等”，說，異熟識可以攝盡三界，因為三界都是阿賴耶識的種子變現(xiàn)的。“一切自體”的“自體”是指生命體，就是眾生。“一切趣”就是六道。這就是說，阿賴耶識統(tǒng)攝三界、六道。下邊兒說種子。

　　此中五頌：

　　接下來有五個頌子。

　　外、內(nèi)。不明了于二唯世俗

　　勝義。諸種子當(dāng)知有六種

　　剎那滅、俱有恒隨轉(zhuǎn)應(yīng)知

　　決定、待眾緣 唯能引自果。

　　這是前兩個頌子。我們在讀的時候，要把頌子打散讀。先看“外內(nèi)”，它是說，種子有兩類，一類是外種子，一是是內(nèi)種子。外種子就是麥種、玉米種等這一些，這是隨世間說法而說的，內(nèi)種就是阿賴耶識里面的種子。再看“不明了、于二”，“不明了”是說外種子的性質(zhì)沒有善、惡，統(tǒng)統(tǒng)是無記的。“于二”是說內(nèi)種子是有清凈、雜染之分的。整體阿賴耶是無覆無記，但單說里邊兒的種子，那是有善、惡的。“唯世俗、勝義”，世俗是指外種子，勝義是指內(nèi)種子。“諸種子當(dāng)知有六種”，種子六義。下邊兒就要說了，符合六義的是種子，否則就不是。“剎那滅、俱有，恒隨轉(zhuǎn)應(yīng)知、決定、待眾緣、唯能引自果”，這就是六義。接著稍微介紹一下。“剎那滅”，這是第一個條件。某一法一出現(xiàn)，一下子它就得滅，剎那生、剎那滅，如果它生起來后要停一下再滅，那是不行的，沒有生滅，就成無為法，更不能作種子了。這剎那滅就是說生滅只是剎那間的事兒，生滅剎那，永無停息。干脆就說是生滅同時，生即是滅。生起后不能停留，立馬就得滅。它生的時候就是它滅的時候。佛教說的生、住、異、滅，中間有個“住”，這個“住”是指前后念的差異太小而已，根本就沒有停的時候，必須剎那剎那都變，假如說在某一個剎那它停住了，那么后邊兒的變化過程就沒有辦法繼續(xù)。剎那滅是念念生滅，但不一不異，無多大差別。第二個是“果俱有”，就是指因與果是同時有的。如果說這個種子滅掉了，滅掉了就沒有了，沒有了它咋再去生果呢？所以一定得“俱有”。滅了后它就不能生果了。種子生起現(xiàn)行，剎那即滅，但并不是滅后才生成果，而是剎那生滅之際，因果同時。這果實際上就是新熏的種子。果俱有，就是說不是因果前后相生，也不是因果相離他身而生，為啥？因為異時——因果前后相生就是異時，還有異處——因果相離他身而生就是異處，若異時異處的話，就不能和合。所以，果俱有就是：不是種子滅了，現(xiàn)行才起，而是只要眾緣具備，因果立馬同時俱存，而且不只同時還要同地，即“同時同地俱生俱滅”。第三是“恒隨轉(zhuǎn)”，種子起現(xiàn)行，剎那即滅，但不是滅了就完了，而是前滅后生，剎那剎那，相似隨轉(zhuǎn)。種子后念的生滅與前念的生滅中間沒空隙，其性類似，相續(xù)不斷。種子、現(xiàn)行與果同時俱有，才生即滅，但在滅了之后，現(xiàn)行成為新熏種子，再起現(xiàn)行，這叫做“種子自類相生”。換句話說，種子、現(xiàn)行、新熏種子，三者一類相續(xù)轉(zhuǎn)起，沒有間斷轉(zhuǎn)易。這恒隨轉(zhuǎn)說明了種子在未得對治時，余勢不絕，還說明有轉(zhuǎn)易間斷之法不能做種子。種子一直隨逐阿賴耶識繼續(xù)地存在，它生果的功能是不會失掉的。只有當(dāng)感了果之后，那它就沒有了。還有一種就是對治，你把這種子對治了，它也就不感果了。不然的話它就一直存在。頌子的“恒隨轉(zhuǎn)”后邊兒有兩個字兒――“應(yīng)知”，就是說我們應(yīng)該注意這個、應(yīng)該知道這個。第四是“性決定”。就是說作了善只能感得好的果報，作了惡只能感得苦的果報，絕對不會作善得苦報、作惡得樂報，是不會有這樣的事兒的。也就是說，現(xiàn)行的苦、樂、無記是由種子本身的善、惡、無記決定的。善種生起樂的現(xiàn)行，惡種生起苦的現(xiàn)行，這個因果法則不能混亂。就是說，一旦有了種子之后，直到現(xiàn)行，它的性質(zhì)不會改變。我們做好事，就種下的善因，我們做好事是善種子產(chǎn)生的現(xiàn)行，我們做好事本身又熏習(xí)善的種子，這個熏習(xí)的過程使我們的生命中的善的力量得到一次壯大，然后我們又做一次好事，又是善的種子的現(xiàn)行，善的力量在我們的生命中就又得到一次壯大，這種力量是不會變的，它不會說因為你做了一次壞事就使得它變成了惡。你干了壞事是惡因在現(xiàn)行，是惡的力量在壯大，這是兩回事兒。惡種子不會因為善的力量而消除，善種子也不會因為惡的力量而消除。種子與現(xiàn)行相互熏習(xí)，而且同性熏習(xí)，善種生樂現(xiàn)行， 苦現(xiàn)行熏惡種子。這說明種子的性類是不同的，也說明種子與異性現(xiàn)行是不能成因的。也就是說，一個東西一定有它特定的原因，必須是這個東西生起這個東西，這個決定了。種瓜就得瓜，種豆就得豆。第五是“待眾緣”，就是指種子要生起現(xiàn)行，必須眾緣和合。緣若不具，絕對生不起果報。種子的功能雖然是任運而轉(zhuǎn)的，但法不孤起，種子必須有眾緣配合方可生果。也可以這么說，一個東西要生起現(xiàn)行，不可能什么時間都能生起，一定得等到緣具的時間。這是必然的，必然是這樣子，它決定不能一切時都可以，它要眾緣具備。生起是必然要生起的，必然生起這個而不是那個，但又不是隨時想要隨時就有。貓生下的必然是小貓，但絕不是隨時就可以生只小貓出來，一定得經(jīng)過三個月懷胎孕育。第六是“引自果”，種子不是一因生眾果，而是各各引生自果。就是說色法種子只能引生色法，心法種子只能引生心法，此一法則不能混亂。種子六義就是這個，下邊兒就是熏習(xí)的問題。

　　堅、無記、可熏與能熏相應(yīng)

　　所熏非異此是為熏習(xí)相

　　這個頌子是說熏習(xí)的，說到熏習(xí)，咱們知道，有能熏、有所熏，能熏有什么條件？所熏又有什么條件？這個頌子就說了條件。先看所熏四要件。第一是“堅”，堅住性，強調(diào)不間斷。這堅住性就要求無始以來一直相似相續(xù)，一剎那也不能停止，而且還不能有太大的變動，就是穩(wěn)定、穩(wěn)當(dāng)。世親釋中舉了風(fēng)的例子，翻開書110頁：“堅者，堅住方可受熏，非如動風(fēng)。所以者何？風(fēng)性流動，不能任持，所有熏氣一踰膳那彼諸熏氣亦不隨轉(zhuǎn)，占博迦油能持香氣百踰膳那彼諸香氣亦能隨轉(zhuǎn)。”什么意思？就是說，風(fēng)的流動性太大，它任持、攝持香氣的能力就很小，風(fēng)吹花香，風(fēng)能吹到很遠的地方，但是香氣不會隨風(fēng)跑到很遠的地方！油里面有香的時候，它就能夠一直執(zhí)持香氣不散，把油拿到百踰膳那，香也能隨著到百踰膳那遠的地方去，就是因為油比風(fēng)穩(wěn)定一點。這阿賴耶識是始終一味的、無記的，長時期不間斷，它比較堅住、比較穩(wěn)定，所以它有攝持種子的功能。前六識不行，前六識一下善，一下惡，一下又間斷，它就沒有堅住性。“無記”是第二個條件。不能是善，不能是惡。只有這樣它才能夠善的、惡的都接受。若它本身是善，那惡的來了它就排斥，若它本身是惡，那善的來了它也會排斥，所以不行。“可熏”是第三個條件。就是它可以受熏，它有容受種子的功能，它能接受種子。阿賴耶識就是一切種子識。這可熏主要說了兩個問題，一個是自主，就象心所，心所沒有自主，就不行；一個是不堅密常住，堅密常住就是頑固不化、固定不變的東西。他已經(jīng)固定了，就不可再造就了。這是剔除無為法，說無為法不行。象《大乘起信論》里邊兒說的真如無明互相熏習(xí)，就是不對的。這可熏性就要求它既有自主權(quán)，又不是頑固分子。“與能熏相應(yīng)”是第四個條件。就是可以與能熏相和合。“相應(yīng)”就是“同時同處，非一非異，不相分離”。同處就是說我自己的前七識與第八識，不可能我的前七識造下業(yè)種子卻熏習(xí)到你們的第八識里；同時就是因果同時�；蛘哒f是“同時同處俱生俱滅”，必須同時，不能是前后。“所熏非異此，是為熏習(xí)相。”就是說，具足了這四個條件的才是所熏。我們看符合這四個條件是是誰呀？是阿賴耶識。就是說，阿賴耶識是所熏，前七轉(zhuǎn)識都不夠格兒。在《成唯識論》中補充了能熏的四個條件，這《攝大乘論》中是沒有的。能熏的四個條件就是：一、有生滅。有生滅就是無常法，恒常的東西是不能起作用的。為什么人永遠不能與上帝平等，就因為上帝恒常如一。受熏的堅住、穩(wěn)重，能熏的就活潑，二者互補，就構(gòu)成完美的事件。二、有勝用。這個有勝用主要是排除異熟心心所，因為這異熟心心所勢力太弱，受熏的無記，能熏也無記，就都成老好人兒了，那怎么行？三、有增減。這個有增減有點兒象馬太效應(yīng)，你若是個窮人，窮得叮鐺響，只剩兩個硬幣在口袋中碰，那么我就要把你僅有的兩個硬幣奪過來，把你逼入死路，就是古話說的“逼入死地而后生”。你若是富人，富得流油，我還要把窮人的那兩個硬幣也給你富人，也就是讓你香的更香，臭的更臭。四、與所熏處相和合。也就是說得和所熏不即不離。把能熏、所熏都說了，這更圓滿。

　　六識無相應(yīng)三差別相違

　　二念不俱有類例余成失

　　這是第四個頌子，就是說轉(zhuǎn)識是不能夠受熏的，它不符合所熏的條件。第一句說“六識無相應(yīng)”，前六識是不夠格兒的，為什么呢？“三差別相違”，三差別是指所依、所緣、作意。前六識各有各的所依，都不相同。所緣也是各不相同。作意也是。因為所依、所緣、作意都不相同，使得前六識各自為政，隨時變動，這就與所熏要件不符。“二念不俱有”，這一句是對小乘的譬喻論師說的話，因為譬喻論師認為，前六識的前后念就可以受熏，不需要建立阿賴耶識。無著論師這兒就說了，前一念和后一念是不能同時存在的，既然不能同時存在，這就不符合受熏定義“同時同處、俱生俱滅”的“同時”，前一念存在的時候，后一念還沒有生起，后一念生起的時候，前一念已經(jīng)滅了，這根本就沒有辦法俱生俱滅，它咋受熏呢？“類例余成失”，“類”是指，譬喻論師說，前一念識和后一念識是同一類的，同一類就是可以受熏的。無著論師說這不對，說，如果是同一類就可以受熏的話，那么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這都是根、凈色根，是不是也可以熏習(xí)呢？色法與色法之間是不是可以相互熏習(xí)？心法與心法之間是不是也可以相互熏習(xí)？善法與善法之間是不是可以相互熏習(xí)？無為法與無為法之間是不是可以相互熏習(xí)？等等，多了。所以要是按你說的，只要是一類就可以相互熏習(xí)的話，就會出現(xiàn)這樣的錯誤。

　　此外內(nèi)種子能生、引應(yīng)知

　　枯喪由能引任運后滅故

　　這是第五個頌子，是說種子的生因和引因。啥是生因？啥是引因？頌子中的“枯”，就是比如說一棵樹，長著長著它枯了，“喪”，就是這個生命體死。說，枯、喪是引因的證據(jù)，如果沒有引因的話，死了， 不該慢慢枯，不該留下尸體，而應(yīng)該一下子頓時消散。生因就是如種生芽，這是生因。但生起以后我們覺得它是漸漸變的，這就是因為引因。“后滅”就是延長了一段時間，逐漸地滅。所以，生因、引因都是有的。人從投胎后一直活著，這是生因在起作用，但死的時候，死了，尸體也要保留一段時間，這是引因。一棵樹，長出來了，一直活著，就是生因在一直起作用，到死的時候，有好長時間它不腐朽，這是引因的作用。這是世親的說法。無性的說法有點兒不一樣。我們不管這個，反正生因、引因都有。

　　為顯內(nèi)種非如外種，復(fù)說二頌

　　種子有六義，但內(nèi)種與外種還是有點兒不同的地方，為了顯示這不同，下邊兒又說了兩個頌子。

　　外或無熏習(xí)非內(nèi)種應(yīng)知

　　聞等熏習(xí)無果生非道理

　　作不作失得過故成相違

　　外種內(nèi)為緣由依彼熏習(xí)

　　“外或無熏習(xí)，非內(nèi)種應(yīng)知”，說，外種子或者有熏習(xí)，或者沒有熏習(xí)，這不一定，要具體情況具體對待。“或”就是不絕對。比如前邊兒說到苣蕂，它可以受花的熏習(xí)而造出香油，可以用來擦身，但是蓮花長在淤泥里，蓮花的香怎么也熏不到淤泥上。外種的這一點兒就和內(nèi)種不一樣，內(nèi)種子是一定要有熏習(xí)才能成就的，也就是說，必須得修學(xué)才能成就道業(yè)的。“應(yīng)知”，這是應(yīng)該知道的。下邊兒舉了一個例子，就是“聞等熏習(xí)無，果生非道理”，就是說，一個佛教徒，要是你不努力地修學(xué)，沒有聞思修的熏習(xí)，你是絕對得不到想要成就的道業(yè)的。一定要有熏習(xí)才能成就。“作不作失得，過故成相違”，這一句實際上是“作失不作得，過故，成相違”，就是說，你努力地修行，沒有結(jié)果，你沒有修行，卻成就了道業(yè)，這是有過失的，所以說一定得承認內(nèi)種子熏習(xí)。你努力修行卻沒有結(jié)果，這是有因無果，斷滅見；你不修行，卻有結(jié)果，這成無因有果了，當(dāng)然不對。“外種內(nèi)為緣，由依彼熏習(xí)。”外種子其實是隨順約定俗成而說，實際上只是假名種子而已。它是以內(nèi)種為因緣的。為啥？“由依彼熏習(xí)”！就是說一切眾生要依彼阿賴耶的熏習(xí)才有外種的出現(xiàn)，外種子也是阿賴耶識的變現(xiàn)。這玉米生芽了，芽也是阿賴耶識的變現(xiàn)。如果眾生的業(yè)力是應(yīng)該受饑饉之苦，種子就不生芽了，或者生芽了但不開花結(jié)果。這業(yè)力就是阿賴耶識的（內(nèi)）種子，所以還是以阿賴耶識為萬法的生因。也就是說，內(nèi)種、阿賴耶識的種子是真實的，外面的種子是隨順世俗約定俗成的假名而已，它不是真實的。

　　復(fù)次，其余轉(zhuǎn)識普于一切自體諸趣，應(yīng)知說名能受用者。

　　這一段兒要用四緣來分析，四緣就是親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。要用四緣來說，先來說說受用問題，或者說是受用緣起問題。能受用者是轉(zhuǎn)識！“復(fù)次，其余轉(zhuǎn)識”，前邊兒是說阿賴耶識，現(xiàn)在不說阿賴耶識了，要說其他的識，其他的識就是轉(zhuǎn)識。“轉(zhuǎn)識”指前七識，但相對來說，前六識的變化更明明顯。“其余轉(zhuǎn)識普于一切自體諸趣，應(yīng)知說名能受用者”。轉(zhuǎn)識是普遍地存在于一切諸趣的自體，或者說是三界的一切生命體，欲界、色界、無色界的生命體，都有轉(zhuǎn)識。“應(yīng)知說名能受用者”，三界六道的生命體都是阿賴耶識的種子識所變現(xiàn)的，種子識變現(xiàn)了以后，由轉(zhuǎn)識依止這個生命體來享受苦樂的果報。轉(zhuǎn)識與阿賴耶識就這樣一個關(guān)系。阿賴耶識變現(xiàn)了苦樂的境界，也變現(xiàn)了根、身、器界，然后轉(zhuǎn)識依止根身，或受樂，或受苦，所以轉(zhuǎn)識是能受用者，它來享受阿賴耶識所變現(xiàn)的一切。轉(zhuǎn)識在活動的時候，同時又再造業(yè)，這就又熏習(xí)了阿賴耶識，阿賴耶識因為它的熏習(xí)又顯現(xiàn)三界一切自體，這就成就了六道輪回。這是受用緣起和阿賴耶識的關(guān)系，要是沒有阿賴耶識的變現(xiàn)，轉(zhuǎn)識就沒有什么可享受的。阿賴耶識自己是不享受的，因為阿賴耶識不去分別苦、樂。

　　如中邊分別論中說伽陀曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。

　　這是無著論師引用《中邊分別論》中的說法，意思就是說，轉(zhuǎn)識受用可不是我無著亂說的，這是有典籍依據(jù)的�！吨羞叿謩e論》就是《辨中邊論》，是彌勒菩薩說的。這《辨中邊論》中有這樣的頌子。“一則名緣識，第二名受者”，《辨中邊論》中把眾生的識分成兩類：一類是“緣識”，一類是“受者”。“緣識”就是指阿賴耶識，因為它是萬法的因緣，萬法都是因阿賴耶識的種子而顯現(xiàn)的。“第二名受者”，這就是指轉(zhuǎn)識。“此中能受用、分別、推心法”，緣識和受者識兩類，受者識能受用，為啥它能受用？就因為它能分別。就是識，轉(zhuǎn)識可以分別出來這是苦的，那是樂的，它在受的時候可以分清苦樂果報、境界。受用的“用”字兒，就是指發(fā)生作用，因受的關(guān)系而發(fā)生作用。比如說因為貪求這個樂受，所以就發(fā)生作用，要增加這個樂受。還有一個意思是指受就是用，能夠起受的作用，這個境界能發(fā)出作用給我享受，給我享受就是它的作用。實際上咱們這樣說可能更好，就是說，因為轉(zhuǎn)識與受心所相應(yīng)，所以是“能受用”。“推心法”的“推”是推動，主要是指思心所，說思心所能夠使我們造業(yè)。“受用”是受蘊，“分別”是想蘊，“推”就是行蘊。這受、想、行都是心法。這是受用緣起來說明轉(zhuǎn)識和阿賴耶識的關(guān)系，下邊兒說這兩種識更互為緣。

　　如是二識更互為緣，如阿毘達磨大乘經(jīng)中說伽陀曰：諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性。

　　“如是二識更互為緣”，“二識”就是緣識和受者識，也就是本識和轉(zhuǎn)識，這兩個識互相為因緣。“如《阿毗達磨大乘經(jīng)》中說伽陀曰”，在《阿毗達磨大乘經(jīng)》中有這樣的一個頌子。“諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性”，“諸法于識藏”，諸法就是指一切雜染品類諸法，一切的雜染品類諸法都沒有自性，以識為自性的，這就是轉(zhuǎn)識的分別，所以，這兒說“諸法”就等于是說的轉(zhuǎn)識。“于識藏”，轉(zhuǎn)識相對于阿賴耶識來說，諸法是阿賴耶識的種子所變現(xiàn)的。也就是說，阿賴耶識種子是因，諸法是果，阿賴耶識的種子是因，一切法是果。“識于法亦爾”，阿賴耶識相對于轉(zhuǎn)識雜染品類諸法來說，“亦爾”，也是有因果關(guān)系的，就是說，諸法是因，阿賴耶識是果。“更互為果性”，阿賴耶識和轉(zhuǎn)識，是互相的果，你是我的果，我是你的果。“亦常為因性”，也可以說我是你的因，你是我的因。

　　若于第一緣起中，如是二識互為因緣，于第二緣起中復(fù)是何緣？是增上緣。

　　“若于第一緣起中”，“第一緣起”就是分別自性緣起。用四緣來觀察分別自性緣起的時候，“如是二識互為因緣”，阿賴耶識與轉(zhuǎn)識是互為因緣的。四緣就是因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣，現(xiàn)在這阿賴耶識和轉(zhuǎn)識是因緣而不是其他的三種緣。“于第二緣起中復(fù)是何緣”？“第二緣起”就是分別愛非愛緣起，它是四緣中的哪一緣呢？“是增上緣”，它是增上緣。“增上緣”就是說，你本身已經(jīng)有力量了，我再去幫助你一下，這幫助就是增上、增加。增上緣的“增”就是增加，“上”是讓你更加殊勝，我的幫助可以使令你更殊勝。分別愛非愛緣起中的無明緣行，行緣識……都是增上緣，無明緣行，行本身有自己的因緣，但無明就是來幫助他。

　　如是六識幾緣所生？增上，所緣，等無間緣。

　　剛才說的是分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這一句是說的受用緣起，受用緣起就是前六識。“如是六識幾緣所生？”就是說，在四緣中，受用緣起得哪幾緣？“增上，所緣，等無間緣”，前六識要增上緣、所緣緣、等無間緣等。增上緣就是指六識各自所依的根。所緣緣呢～～陳那論師有一本《觀所緣緣論》，專講所緣緣的，所緣緣其實就是認識對象。等無間緣就是前一剎那識滅掉了，空出了一個位子，后一剎那立馬就生起，前后念的相續(xù)是“等無間緣”。所緣緣、等無間緣是心法才有的，色法沒有所緣緣、等無間緣。這里說前六識是增上緣、所緣緣、等無間緣三緣，實際上因緣也是有的，這里沒說而已，不過這里是從受用的角度說的，所以沒說因緣。沒說是沒說，可不是沒有。

　　如是三種緣起：謂窮生死，愛非愛趣，及能受用；具有四緣。

　　前面說了三種緣起，就是分別自性緣起、分別愛非愛緣起、能受用緣起。這里把分別自性緣起說成“窮生死”，這是指分別自性緣起的種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，無窮無盡，沒有結(jié)束的一天。當(dāng)你不再生死了，就是解脫了，到那時候，轉(zhuǎn)識成智，都成了清凈的種子，你認識到的一切都是清凈的。“愛非愛趣”是第二個緣起，就是可愛的、不可愛的果報，這是因為你的善惡業(yè)成熟而得的果報，也就是造業(yè)受果。“及能受用”，前六識能受用苦樂的果報。由分別自性緣起的種子出現(xiàn)這些果報，愛非愛的增上緣，幫助這果報的出現(xiàn)，出現(xiàn)果報之后由能受用緣起受用。“具有四緣”，這三種緣起四緣都具足了。因緣、次第緣、所緣緣、增上緣都有了！心法四緣生，色法兩緣生――因緣、增上緣，它沒有等無間緣和所緣緣。

　　如是已安立阿賴耶識異門及相，復(fù)云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非于轉(zhuǎn)識？

　　這兒要說阿賴耶識為染凈依的事兒，前面已經(jīng)說了阿賴耶識種種異門、三相等等，“復(fù)云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非于轉(zhuǎn)識？”，你憑什么這么說呢？你憑什么說你說的種種異門是阿賴耶的而不是轉(zhuǎn)識的？這就是反反復(fù)復(fù)地說明，因為小乘論師對小乘的說法是根深蒂固的，所以就得反反復(fù)復(fù)地說。前邊兒引用經(jīng)教的地方比較多，從這兒開始就該說道理較多了。無性論師在這兒有一個頌子，你們翻到342頁，最里邊兒倒數(shù)第一行，“頌言：圣教及正理，各別有功能，為生于信慧，無一不成故。”什么意思？就是說，圣教給正理是不一樣的，圣教是讓人生信的，而正理是讓人生慧的，圣教給正理各有各的功能。無信不成，信為道源功德母，但無慧也不行，成佛憑的是慧，無慧就成不了佛。所以前邊兒先引圣教說，下邊兒說道理。

　　由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清凈皆不得成：謂煩惱雜染，若業(yè)雜染，若生雜染皆不成故；世間清凈，出世清凈亦不成故。

　　無著論師在這里是先簡單地說一下，接下來再詳細解釋。“由若遠離”，“遠離”指遠離阿賴耶識，沒有阿賴耶識。說，如果沒有阿賴耶識的話，“雜染清凈皆不得成”，要是沒有阿賴耶識的話，那么流轉(zhuǎn)生死以及涅槃解脫等等都成立不了了，苦集滅道也都成立不了。前邊兒雜染、清凈皆不得成，下邊兒舉了一些例子，比如說“謂煩惱雜染”，煩惱雜染就是貪、嗔、癡、慢、疑、不正見之類；還有“若業(yè)雜染”，這就是福業(yè)、非福業(yè)、不動業(yè)之類的……貪、嗔、癡、慢、疑、不正見是雜染好說，但接下來說福業(yè)、非福業(yè)、不動業(yè)也是雜染，奇怪吧～～尤其是不動業(yè)。福業(yè)是招感欲界善果的業(yè)，非福業(yè)又叫罪業(yè)，就是招感欲界惡果的業(yè)。不動業(yè)是指招感色界及無色界善果之業(yè)，我們知道，要到色界、無色界，那是得憑禪定功夫的，這不動業(yè)就是按所修的禪定來說的，比如修四禪定，將來就會生到色界天去，如修四無色定，將來就會生到無色界天去，在色界天、無色界天受禪定之樂，不為外境所動，所以叫不動業(yè)。這不動業(yè)也是雜染的，怪得很。這就是因為沒有菩提心而修奢摩他，沒有菩提心而修禪定，照樣是雜染的。“若生雜染”，按十二因緣來說，無明、愛、取是煩惱雜染，行、有是業(yè)雜染，識、名色、六入、觸、受、生、老死是生雜染。三界六道眾生的果報都是雜染。“皆不成故”說，要是沒有阿賴耶識的話，這煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染都成立不了了。但現(xiàn)在這三種雜染都成立了，所以阿賴耶識就是有的。再說清凈。要是沒有阿賴耶識的話，清凈也不得成立。清凈有世間清凈、出世清凈。要是沒有阿賴耶識，世間清凈、出世清凈都不能成立。這道理與雜染是一樣的。“世間清凈”就是現(xiàn)在修離欲之類的，在欲界里修，修好了就生到色界、無色界，這是世間有漏修行方法，叫“世間清凈”。“出世清凈”就是無漏的戒定慧、三十七道品、或八正道、四念處等這樣的方法去修行，這是需要般若智慧的。

　　云何煩惱雜染不成？

　　剛才說了雜染不成、清凈不成，這里要說為什么不成。先說為什么雜染不成，先說煩惱雜染。

　　以諸煩惱及隨煩惱熏習(xí)所作彼種子體，于六識身不應(yīng)理故。

　　“以諸煩惱及隨煩惱熏習(xí)所作”，因為諸煩惱、隨煩惱的熏習(xí)所作的那些種子，是不能在六識里攝藏的。“諸煩惱”是根本煩惱。“隨煩惱”包括小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱。它們“熏習(xí)所作”，說，煩惱、隨煩惱在活動的時候，在我們的心識里面就熏習(xí)了，然后，“所作彼種子體”，一熏習(xí)就熏習(xí)成了種子。貪煩惱的活動熏習(xí)成貪的種子、嗔煩惱活動的時候熏習(xí)成嗔的種子等等，不會亂的。這種子都得攝藏在阿賴耶識里，“于六識身不應(yīng)理故”，要是把它們攝藏在六識里面，是不對的。在咱們就拿所熏四義來看就行了，六識是不具備所熏四義的，所以不能攝藏在六識身里。六識身的“身”，是積聚的意思。

　　所以者何？

　　你光說我不對不行，你得說我為什么不對。

　　若立眼識貪等煩惱及隨煩惱，俱生俱滅，此由彼熏成種非余。

　　這是拿眼識為例子來說的。說眼識攝持種子是不合理的。“若立眼識”，就是說，你認為不是阿賴耶識在攝藏種子，而是轉(zhuǎn)識攝藏，比如說是眼識在攝藏，“眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅”，要是眼識攝藏的話，種子就是熏習(xí)而得，在熏習(xí)的時候，就得這眼識和貪等煩惱、隨煩惱一起俱生俱滅。眼識只有與貪等俱生俱滅了，“此由彼熏成種”，這樣的話，眼識才能攝藏?zé)�惱熏�?xí)出來的種子。“非余”，如果眼識這樣了，才能說是眼識攝藏種子而不是其他的耳識、鼻識，乃至于阿賴耶識，它們都不是，只有你眼識才是攝藏種子的。但實際上眼識不是，為什么不是呢？

　　即此眼識若已謝滅，余識所間，如是熏習(xí)，熏習(xí)所依皆不可得。

　　“即此眼識”，假如說眼識真的是攝藏種子的，我們知道，眼識的活動是剎那剎那的，眼識一活動，接著意識就活動，眼識的間斷我們都能覺察到，“若已謝滅”，眼識前剎那活動，接下來它不活動了，為“余識所間”，眼識不活動了，別的識還活動，不然的話我們就是死人了。“如是熏習(xí)，熏習(xí)所依皆不可得”，眼識是攝藏種子的，它和煩惱同在一起活動，造成種子，現(xiàn)在眼識不活動了，那么種子到哪兒去？沒地方了！“熏習(xí)所依”，煩惱熏習(xí)所依的識就是眼識，眼識不活動了，熏習(xí)的種子“皆不可得”，都不見了，抹光了。得等眼識再活動的時候從頭兒再來。這樣的話，善白作了，惡也不算了，這就與因果違背了。

　　從此先滅余識所間，現(xiàn)無有體眼識與彼貪等俱生，不應(yīng)道理。以彼過去現(xiàn)無體故。

　　“從此先滅余識所間”，這一剎那眼識滅了，只有別識，“現(xiàn)無有體”，眼識滅了，當(dāng)下就沒有眼識的體了，“與彼貪等俱生，不應(yīng)道理”，眼識既然滅了，它還能讓煩惱與它俱生嗎？當(dāng)然不能了，既然不能了，它怎么能受熏持種？這當(dāng)然是不合理的。因為眼識滅了，它現(xiàn)在沒有實體，貪等就不可能給它在一起活動了。

　　如從過去現(xiàn)無體業(yè)，異熟果生，不應(yīng)道理。

　　“現(xiàn)無體業(yè)”就是已經(jīng)感過果的業(yè)。“現(xiàn)”是現(xiàn)在。你這業(yè)已經(jīng)感過果了，可是現(xiàn)在卻“異熟果生”，就是現(xiàn)在又生了異熟果報，這是“不應(yīng)道理”的，這根本就不合理。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》上就說：已經(jīng)感過果的業(yè)就不能再改了。咱老百姓也說，“天下沒有后悔藥可買”的。

　　又此眼識貪等俱生所有熏習(xí)亦不成就。然此熏習(xí)不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故。

　　剛才說眼識攝藏種子是不行的，現(xiàn)在說眼識受熏也是不行的。“又此眼識，貪等俱生”，貪等煩惱和眼識一起活動，熏習(xí)也不成就。“然此熏習(xí)不住貪中”，熏習(xí)必須是俱生俱滅，此有生彼的因，這才是熏習(xí)。貪煩惱和眼識在一起熏習(xí)，是依止什么地方而熏習(xí)的呢？就是說熏習(xí)的種子住哪兒？種子住哪兒就是放在哪兒～～“不住貪中”依止于貪是不可以的，就是說種子是不能放在貪煩惱里，為啥？“由彼貪欲是能依故，不堅住故”，為啥不能依止于貪呢？種子不能放在貪煩惱里邊兒，為啥？因為貪是能依止而不是所依止，它還要依止于別的呢～～它不自在，而且沒力量，所依止應(yīng)該是有力量的，所以它不是熏習(xí)處。也就是說，因為貪煩惱不是心王而是心所，它不自在，它是能依止，它不能作為種子的住處。還有一個原因，“不堅住故”，就是說貪不能夠一類相續(xù)。它也是剎那就會滅掉的，它滅了，那還怎么熏習(xí)。

　　亦不得住所余識中。以彼諸識所依別故。

　　眼識熏習(xí)的煩惱種子，也不能住在余識，余識就是除了眼識之外的耳識、鼻識、舌識、身識等。眼識熏的煩惱種子，也不能住在余識那兒，為啥“以彼諸識所做別故”，因為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，各有各的所依，眼識依眼根，耳識依耳根……各不相同。各識還有各識的活動，也是各不相同。所以不能亂來的。

　　又無決定俱生滅故。

　　剛才說各識有各識的所依，現(xiàn)在說，再說了，眼識這個煩惱，不住貪上，住在了耳識上，但眼識和耳識是俱生俱滅的嗎？不一定！住在鼻識上、舌識上、身識上等都是這道理。

　　亦復(fù)不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。

　　眼識熏習(xí)的種子，不住在貪中，也不住在余識中，這句話是說住在眼識中也不行。為啥？“由彼自體決定無有俱生滅故”，熏習(xí)就必須此與彼一起俱生俱滅，并且此有能生彼之因。眼識能給眼識俱生俱滅嗎？根本就沒有兩個眼識一起俱生俱滅這回事！當(dāng)然也就不能住自體中。

　　是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習(xí)，不應(yīng)道理。

　　既不能住貪中，又不能住余識中，還不能住自體中，所以眼識認識色的時候，有貪等煩惱、隨煩惱的熏習(xí)，眼識受煩惱熏習(xí)、受熏持種，是根本就不對的。外人說的眼識不對，只能按我說的阿賴耶識了。

　　又復(fù)此識非識所熏。如說眼識，所余轉(zhuǎn)識亦復(fù)如是，如應(yīng)當(dāng)知。

　　這眼識它本身是不穩(wěn)定的，所熏四義的第一就是堅住性，眼識連第一條就不具備，所以它根本就不是所熏。所熏的是阿賴耶識。眼識這樣，耳識、鼻識等等轉(zhuǎn)識也都是這樣子。

　　復(fù)次，從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應(yīng)無種子。

　　這兒是說修禪定的人，他禪定修成功了，生到什么天了――隨著禪定功夫的不同所生之天也不同――生到什么天之后他現(xiàn)在又退下來了，這一段兒就說這些人的情況。“復(fù)次，從無想等上諸地沒”，有一類眾生。他們“從無想等上”――就是無想天上，無想天就是色界第四禪天。本來他修無想定成就了無想天之報，在無想天那兒， ，他的第六識不動了。他本來已經(jīng)成就了，可是現(xiàn)在呢？他“諸地沒”，就是從無想天那兒完了，就是死了，然后呢，他又“來生此間”，來到這兒受生，就是到欲界受生。“爾時煩惱及隨煩惱所染初識”，他本來在色界天，“無想天等上”就是說不單單無想天，其他天也行，只要不是欲界就行了，不過無想天最特殊，在無想天沒有六識活動，其他天可能還有六識活動。這里就以無想天為例。他本來在無想天，現(xiàn)在又到欲界來受生，既然到欲界受生，當(dāng)然就有欲界眾生的煩惱，根本煩惱、隨煩惱都有了。“所染初識”是指剛到欲界的初一剎那，被欲界煩惱所染污的最初剎那、那一念識。也就是投胎的時候那一念識。“此識生時應(yīng)無種子”，這最初一念識和煩惱一起發(fā)動，它有種子嗎？它是最初一念識呀～～唯識中沒有種子是不能發(fā)動的，從無想天下來的最初一念識有種子嗎？

　　由所依止及彼熏習(xí)并已過去，現(xiàn)無體故。

　　“由所依止及彼熏習(xí)”，他剛從無想天下來，他所依止的根及彼熏習(xí)的種子，“并已過去，現(xiàn)無體故”，要是沒有阿賴耶識的話，他們以前的一切煩惱所熏習(xí)的種子，本來都是攝藏在阿賴耶識里，你不承認阿賴耶識，那么，這些種子就沒有地方攝藏，那就沒有種子了！沒有種子的話，從無想天（實際上應(yīng)該說色界、無色界）來欲界受生的時候，最初一念識就生不起來。有阿賴耶識攝藏種子的話，只要因緣具備，種子就現(xiàn)行了，這樣最初識就出來了。現(xiàn)在“由所依止及彼熏習(xí)并已過去”，所依止的根、熏習(xí)都沒有了――在欲界的時候有，但從開始生到色界、無色界的時候，就沒有了，現(xiàn)在你又回到欲界受生，所依止的根、熏習(xí)是沒有的，最初一念識是生不起來的。

　　復(fù)次，對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅，爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應(yīng)道理。

　　先說了欲界眾生，前七轉(zhuǎn)識為煩惱熏習(xí)是不行的，然后又說了色界天、無色界天的眾生，要來欲界受生，是來不了的。看起來非阿賴耶不行。這會兒開始說佛教徒，在佛教徒修學(xué)圣道的時候，這兒長行中有一個“對治煩惱識”，啥叫“對治煩惱識”？就是說，我們在修學(xué)佛法的時候，我們要修止觀，或者修其他的什么法門都可以，當(dāng)我們修行成就的時候，清凈無漏智出現(xiàn)，當(dāng)然，并不是成佛了，在小乘佛法中是證初果，大乘佛法中是登初地，清凈無漏智剛出現(xiàn)，它能夠?qū)χ螣�惱種子，這就叫“對治煩惱識”。這對治煩惱識生起來的時候，在這時候一般來說你有禪定，“一切世間余識已滅”，這是說，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，在這時都不現(xiàn)行，有漏的第六意識也不現(xiàn)行，因為“對治煩惱識”它是無漏的。“爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應(yīng)道理”，在這時候，他的煩惱斷了一些兒，但煩惱還是很多的，因為還有這些煩惱，所以，“若離阿賴耶識”，要是不承認阿賴耶識，還有的那些煩惱、隨煩惱種子該攝藏在哪兒呢？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是不可以攝藏種子的，因為這時候它們都沒有現(xiàn)行了。“在此對治識中，不應(yīng)道理”，能不能說它們攝藏在對治識中？也不行！為啥？

　　此對治識自性解脫故。

　　因為這對治煩惱識，是無漏的，讓它給煩惱在一起？那還不如殺了它。

　　與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。

　　再說了，熏習(xí)一定是彼此一起俱生俱滅的，并且此有生彼之因，但是，這對治煩惱識和余煩惱、隨煩惱不是俱生俱滅的。所以，你要是不承認有阿賴耶識，對治煩惱識初生起的時候，就該一下子證到阿羅漢果，就不應(yīng)該有初果、二果、三果、四果的分別。所以不承認阿賴耶識是不對的。

　　復(fù)于后時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習(xí)及所依止久已過去，現(xiàn)無體故，應(yīng)無種子而更得生。

　　“復(fù)于后時”，證得初果以后，或得歡喜地以后。見道只是剎那間的事兒，然后立馬就是修道位。修道的時間是非常長的，在這很長的時間內(nèi)，修行人也不可能永久在定中，他是有出定的時候的，在他一出定的時候，無漏智就隱藏了，世間的分別心又出來了，他也可以見聞覺知，給我們一般人沒什么不同。“復(fù)于后時世間識生”，就是指出定的時候分別心又生出來，這個“世間識生”就是指各個分別都生出來了。在世間識生出來的時候，“爾時若離阿賴耶識”，這時候要是沒有阿賴耶識的話，“彼諸熏習(xí)及所依止，久已過去”，熏習(xí)的煩惱種子，以及所依止的，這里的“所依止”是指識，心所就是依心王的。煩惱種子、以及心識，它們都在見道的時候已經(jīng)滅掉了，就因為你不承認阿賴耶識，所以它們才會滅掉的！是過去的事兒了。“現(xiàn)無體故”，它們是過去的事兒，不是現(xiàn)在的事兒，所以，你不承認阿賴耶識，那么，煩惱種子、心識現(xiàn)在都沒有體性，既然現(xiàn)在他們沒有體性，所以，“應(yīng)無種子而更得生”，就是說，你已經(jīng)見道了，無漏智慧出現(xiàn)，這些有漏的識、有漏的煩惱，這一切的種子都沒有了，所以你出定的時候，出不來了，因為沒有有漏種子。所以從修圣道得見道后的情形來看，也非得有阿賴耶識才行。

　　是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。

　　所以說，要是沒有阿賴耶識，煩惱雜染是不能成立的。下邊兒說業(yè)雜染不成立。

　　云何為業(yè)雜染不成？

　　前邊兒說過，業(yè)雜染就是福業(yè)、非福業(yè)、不動業(yè)，其實也就是身、口、意所作的一切。要是沒有阿賴耶識的話，業(yè)雜染染是不能成立的。為啥？

　　行為緣識不相應(yīng)故。此若無者，取為緣有亦不相應(yīng)。

　　“行為緣識不相應(yīng)故”的“行”，就是業(yè)，業(yè)為緣的識，就是業(yè)感生的異熟識。我們知道，在十二緣起中，無明緣行、行緣識，“行”咱們說是業(yè)，就是身口意的活動，或者說是福業(yè)、罪業(yè)、不動業(yè)。這活動應(yīng)該是和阿賴耶識俱生俱滅的。“行為緣識不相應(yīng)故”，要是不承認阿賴耶識，那么，識是哪個？“行為緣識”的識是指誰？前六識當(dāng)然是不行的，因為前六識間斷，而且它也不能受熏，因為它一下善、一下惡，在善的時候，惡種子熏不進來，在它惡的時候，善種子又熏不進來。所以你只有承認阿賴耶識才行。不然的話，業(yè)雜染不能成立，那么你造了業(yè)，沒有能受熏持種的，就沒有因果了。“此若無者，取為緣有亦不相應(yīng)”，要是沒有阿賴耶識，不光行為緣識不能成立，“取為緣有”也不能成立。愛、取、有，愛是煩惱，它要是增長，要是特別地強，那就成取了，這就要造種種的業(yè)了，有業(yè)就要感果，這就成“有”了。在開始造業(yè)的時候，業(yè)只是業(yè)，它還沒有感果，這不叫有。如果不承認阿賴耶識，以前所造的業(yè)不能夠受熏持種，這就會出現(xiàn)雖然是造了業(yè)，但是一剎那間就過去了，過去也就沒了，沒了就感不了果了，所以一定得承認阿賴耶識。

　　云何為生雜染不成？

　　有三雜染：煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染，前邊兒說過了煩惱雜染、業(yè)雜染，說，要是沒有阿賴耶識，煩惱雜染、業(yè)雜染都不能成立。這生雜染怎么樣呢？說，要是沒有阿賴耶識，生雜染也是不能成立的。一個生命，從開始有到最后結(jié)束，在這一個過程中，你的心都是染污的，沒有清凈的時候，所以叫“生雜染”。

　　結(jié)相續(xù)時不相應(yīng)故。若有于此非等引地沒已生時，依中有位意起染污意識結(jié)生相續(xù)。此染污意識于中有中滅，于母胎中識羯羅藍更相和合。

　　為啥沒有阿賴耶識的話生雜染就成立不了呢？在一期生命中間，有生有死，現(xiàn)在先說的是生這兒，說，生必須得有阿賴耶識。在說生必須得有阿賴耶的時候，又分成兩種情況，先說非等引地的情況。所謂“等引”，按印度話、梵語，就是三摩呬多，是色無色界定名，也就是說，得這禪定就是等引。“等”就是平等，就是不昏沉、不散亂，由這個定引導(dǎo)你達到這個境界，就叫等引�；蛘哒f，你得到了這定，就會引發(fā)出來種種的功德，所以叫等引。這等引定就是色界定、無色界定。長行中的“非等引地”，就是我們欲界。這里就是說，我們欲界眾生，必須有阿賴耶識，有了阿賴耶識你才能夠結(jié)生相續(xù)。“結(jié)相續(xù)時不相應(yīng)故”就是說，要沒有阿賴耶，結(jié)生相續(xù)就不能成立。什么是結(jié)生相續(xù)？這樣說吧，有一個人，他死了，就是長行中說的，“于此非等引地沒”，“沒”就是死了。說，欲界有一個人死了，死了之后他還在欲界受生。人這一生有四有：本有、死有、中有、生有。本有就是我們這個生命體存在；死有就是我們這個生命體最后一剎那死亡；死了以后有個中有，就是咱們常說的中陰身時候；然后再投生，在下一次生命初開始的剎那，叫生有�，F(xiàn)在長行中說的是“依中有位”。咱們佛教還常說四生：胎、卵、濕、化，這中有就是化生，化生就是無而忽有，而本有可能是胎、卵、濕、化，不一定的，但中有只能是化生。在《唯識二十頌》中間就說過，“如化生有情”。現(xiàn)在這個欲界的人死了要投胎，在還沒有投胎的時候，這中間有個中有位，中有時也是八識具備的。“起染污意識”，在中有位，染污的意識現(xiàn)行了，染污的意識一現(xiàn)行，就結(jié)生相續(xù)了。也就是說，這染污意識一現(xiàn)行，壞事兒了！中陰身就沒有了，就開始入胎。“結(jié)相續(xù)時”的“結(jié)”，是結(jié)合的意思，也就是和“母胎中識羯羅藍更相和合”，“羯羅藍”按現(xiàn)在話應(yīng)該是受精卵，識與受精卵和合，當(dāng)然實際上是識執(zhí)持受精卵，也就是識的種子是親因緣，而精卵形成的受精卵是增上緣，我們把這種情況叫投胎了。“結(jié)相續(xù)時”的“相續(xù)”就是生命的輪轉(zhuǎn)、輪回。剛才說了，說污染意一起，中陰身――中有――就沒有了，就開始入胎，就是說，這染污意是中有的最后一剎那，立馬的，中有沒有了，這就是長行中的“于中有中滅”。中有沒有了，中有是八識具備，中有沒有了，則只剩下阿賴耶的種子了，種子就是是阿賴耶識，它來執(zhí)持羯羅藍，這就入母胎了，這時候因為轉(zhuǎn)識都沒有了，所以你是胡涂的，這個我們一般就稱為隔世之迷，或者叫隔陰之迷。欲界眾生的生命就這樣開始。

　　若即意識與彼和合，既和合已依止此識于母胎中有意識轉(zhuǎn)。若爾，即應(yīng)有二意識于母胎中同時而轉(zhuǎn)。

　　前邊兒說在生命體初開始成立時，沒有阿賴耶識是不行的，這是說生命體成立時的情況，“若即意識與彼和合”，按唯識說法，是中陰身有八識，在中陰結(jié)束的時候，轉(zhuǎn)識就沒有了，只有阿賴耶識，但小乘不這樣說，他們說中陰身結(jié)束的時候，是前五識沒有了，意識胡涂了。“若即意識與彼和合”，就是說，如果意識與羯羅藍和合了，它就又生起了一念明了意識。“既和合已依止此識于母胎中有意識轉(zhuǎn)”，在與羯羅藍結(jié)合前中陰身不胡涂，但結(jié)合的時候中陰身沒了，意識胡涂了，“于母胎中有意識轉(zhuǎn)”，當(dāng)?shù)搅四柑サ臅r候，又一念明了意識生起，你不胡涂了。“若爾，即應(yīng)有二意識于母胎中同時而轉(zhuǎn)。”如果是這樣的話，因為你不承認阿賴耶識，那這意識就有問題：羯羅藍初結(jié)合的剎那有一念胡涂意識，后來又有一念明了的意識，這就有了兩個意識同處于母胎，這絕對是不行的。所以說，是意識而不是阿賴耶識是不行的。

　　又即與彼和合之識是意識性，不應(yīng)道理。

　　你不承認與羯羅藍結(jié)合的是阿賴耶識，而說是意識，這不合理。為啥？

　　依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。

　　為啥是意識就不合理呢？首先，“依染污故”，就是說，與羯羅藍和合的那一念識，一定是染污的。因為染污才來與羯羅藍和合的，“羯羅藍”這個詞意譯就是凝滑、雜穢，它要不是染污的就不能與羯羅藍和合。也就是說，和合識的前一念一定染污。所以，說意識就不對，因為我們第六意識活動，不絕對是染污的，它有時候染污，但有時候不染污，有時候它還無記，這不一定。所以，不能是意識。其次，“時無斷故”，就是說，和合識開始以后，只要與羯羅藍和合了，一直到最后它也不會間斷，可六識是不是這樣呢？不是的！比如在極度悶絕的時候，它就斷了。所以不能是意識。“意識所緣不可得故”，再說了，你說是意識，可是這時意識的所緣境是啥？一般情況下，意識的所緣境，我們是清楚的，就是作夢的時候，夢見了啥我們也知道，當(dāng)極度睡眠的時候，意識不活動了，那就沒有所緣境了。你說現(xiàn)在是意識，它的所緣境就該有，那么，是啥？不可得，不知道它緣的啥，所以，不能是意識。

　　設(shè)和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識？為依止此識所生余意識是一切種子識？

　　這是無著論師退了一步來說的，“設(shè)和合識即是意識”，假如說和羯羅藍和合的是意識，“為此和合意識即是一切種子識？”那你說的意識是不是就是大乘里說的一切種子識？是不是一回事兒？“為依止此識所生余意識是一切種子識？”這一問是針對前邊兒兩個意識在母胎中而說的，說是不是依止在結(jié)合的時候的結(jié)合識而生的識是一切種子識。也就是說，是前一念意識是一切種子識還是后來的意識是一切種子識？注意，“一切種子識”這個名字，在無著論師說這個名字的時候，此時的意思是指這一期生命的生命體從此而生的意思。我的意思就是說，咱們在讀書的時候，要把論師也想想成一個正常的人。

　　若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。

　　假如說與羯羅藍相合的意識就是大乘里說的一切種子識，那它就是阿賴耶識，你非要叫它意識，也沒有關(guān)系，只是名字不同而已，內(nèi)容是一致的。

　　若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應(yīng)道理。

　　要是說那個和合識不是一切種子識，“能依止識”是一切種子識，“能依止識”就是后來生起意識。和合識是所依止，依止和合識生出來的意識，就是“能依止識”。這個能依止識是一切種子識，這就有問題了。要是能依止識是一切種子識，“是則所依因”――即和合識――不是一切種子識。和合識是因，果是因生出來的。這里呢，因是和合識，果是后生起的意識。現(xiàn)在，因不是一切種子識，因生起的果卻是一切種子識，是不是顛倒了～～

　　是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。

　　所以，絕對不能說和合識是意識。你的不對就只有我的對了。

　　復(fù)次，結(jié)生相續(xù)已，若離異熟識，執(zhí)受色根亦不可得。

　　剛才是說的生命體開始時，沒有阿賴耶識不能成立，現(xiàn)在說有了生命體以后，得阿賴耶識來執(zhí)受根身。“執(zhí)受色根”的“色根”是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五凈色根。第六意識的根是無色的。前五根要由阿賴耶識來執(zhí)持它，它才能夠有感覺，才能做識的依止處。只要是活生生的人，必須一直有阿賴耶識執(zhí)持，所以，要沒有阿賴耶識，就沒有誰來執(zhí)受色根了，你就不行了。“結(jié)生相續(xù)已”就是說這個生命體已經(jīng)有了，阿賴耶識和羯羅藍和合了了，這時“若離異熟識”，要是沒有阿賴耶識，執(zhí)受色根的力量就沒有，那就成死人了，是一具尸體而已。

　　其余諸識各別依故，不堅住故，是諸色根不應(yīng)離識。

　　小乘不承認阿賴耶識，那么執(zhí)受身體就就該是別的識，比如說意識。這樣行不行？不行！“其余諸識各別依故”，就是說，眼識依眼根，耳識依耳根……意識依意根，也就是說，各識只依自己的根，根本不用其它的根，我眼識根本用不著耳根，憑什么要我去執(zhí)受耳根？！不干！“不堅住故”，說，眼識、耳識等一下活動，一下不活動，這一下它不活動了，那還咋執(zhí)受呢？本來正在執(zhí)受，忽然間他不活動了，不執(zhí)受了，一不執(zhí)受，你這身體就該爛了，這還得了～～現(xiàn)在我的六識不活動了，可我還活著，身體也沒有爛，所以執(zhí)受還是有的，這說明了執(zhí)受的根本就不是六識，也就是說，你小乘的說法不對，你的不對，只能我大乘的對了。“諸色根不應(yīng)離識”就是色根還在被識執(zhí)受，這識是阿賴耶識。

　　若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉(zhuǎn)，此亦不成。

　　要是沒有阿賴耶識，“識與名色更互相依”這道理就說不通了，“識與名色更互相依”是佛說的，是圣教量，“識”是阿賴耶。“名色”的“名”就是五蘊里邊的受、想、行、識，都叫做名，受、想、行是心所，受想行識的“識”是心王，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這意識就包括在“名”里面。“名色”的“色”，就是指羯羅藍、受精卵。“識與名色更互相依”是說，阿賴耶識依名色，名色又以阿賴耶識為依止處，“更互相依”，就是說它們互相為依止處，我是你的依止處，你是我的依止處，這樣才能成為一個完整的、活的生命體。如果把識說成意識而不是阿賴耶識，那么“名”里邊就不能有意識了，名里就只有受、想、行，還有前五識，第六意識得分出來，如果把這樣叫“識與名色更互相依”的話，就不對了，為啥呢？因為這個識與羯羅藍初和合時，剛投胎前五根是沒有的。識與羯羅藍和合開始組成一個生命體的時候，前五根沒有，自然前五識也沒有，因為識要依根。那么名里面是啥？沒有前五識，就得是意識，不然的話，受、想、行也沒有了，名里邊兒是意識了，“與名色更互相依”的、外邊兒的，就不能是意識了，既然不能是你小乘說的意識，就只能是我大乘說的阿賴耶識了。接下來一句是個例子，“譬如蘆束相依而轉(zhuǎn)”，一捆蘆葦，相依才能站住，識與名色也得相依，這樣才能成立。所以，沒有阿賴耶識，生命體就不成就。

　　若離異熟識，已生有情，識食不成。何以故？以六識中隨取一識，于三界中已生有情能作食事不可得故。

　　這是說識食的。“食”，是資養(yǎng)生命體的，維持有情的生命的。佛教中說有段食、觸食、思食、識食四種。我們現(xiàn)在的食就是段食，一段兒時間就得再吃，不吃就餓。觸食的“觸”，就是接觸，對所接觸的境界生起歡喜，這種歡喜也有資養(yǎng)生命的能力，叫觸食。思食的“思”，是指希望，內(nèi)心中充滿希望，你就可以更好地活下去，要是一絕望的話，就很難活下去了。還有咱們說的哀莫大于心死。識食，就是阿賴耶識，阿賴耶識執(zhí)持你的生命體，使你的生命體正�；顒樱�阿賴耶識有這個能力。這里只說識食。“若離異熟識”，要是沒有阿賴耶識，“已生有情，識食不成”，你就沒有識食了。“何以故？”為啥？“以六識中隨取一識”，你說沒有阿賴耶識，那就取六識中的任一識好了。“于三界中已生有情能作食事不可得故”，三界六道眾生，沒有任何一識可以來作識食。比如說到色界天，《八識規(guī)矩頌》中說，“眼耳身三二地居”，眼識、耳識、身識，我們欲界眾生有，初禪天眾生有，但是初禪鼻識、舌識是沒有的。也就是說，初禪天眾生沒有鼻識、舌識，但還有眼識、耳識、身識。到二禪以上，前五識都不動了，在無想天連第六意識也沒有活動。也就是說，前六識任何一識都不是普遍的，所以，“隨取一識”在三界中作識食都是不行的，也就是說，必須得有阿賴耶識來作識食。前六識會間斷，一間斷，識食成立不了了。

　　若從此沒，于等引地正受生時，由非等引染污意識結(jié)生相續(xù)。

　　前邊兒說的是非等引地，現(xiàn)在說等引地的情況。“等引地”就是色界、無色界天。“若從此沒，于等引地正受生時”，這個人從欲界死后到色界天或無色界天受生了，這主要是他禪定修得好。注意一下，色界天、無色界天都是化生。他們到等引地受生時，是說正受生時，“由非等引染污意識結(jié)生相續(xù)”，就是說，前念還在非等引地，在非等引地就是散亂心，他們修學(xué)色界定、無色界定成功了，臨死的時候是在散亂心中死的，他也不是在定中死去的。比如說阿羅漢，他們在入涅槃的時候也是在散亂心中入涅槃的。修禪定者是這樣的，他修定得了初禪、二禪，乃至非想非非想定，然后出定，然后又初禪、二禪、三禪、四禪，再出定，再來一次，隨心所欲，想啥時候入定就可以啥時候入定，但在入涅槃的時候，必須出定在散亂心狀態(tài)。他要死了，要是在入定狀態(tài)下，他是死不了的。當(dāng)然，他的散亂心與我們凡夫的散亂心不一樣。他從禪定中出來，那個不與定相應(yīng)的意識，也是有染污的，不過他的這染污是對色界定、無色界定的愛著心理，他的這愛著心一動，生到色界天、無色界天了，然后生命在那兒相續(xù)，開始新一次生命。當(dāng)然，生到色界天給生到無色界天還有不一樣的地方，要是生到色界天，在欲界死后也有中陰身，然后到色界天去受生，要是到無色界天，則是欲界死沒有中陰身直接到無色界受生。但不管有沒有中陰身，反正在將到死界、無色界受生時，前一念都是染污意識，絕對不是清凈的。

　　此非等引染污之心，彼地所攝。

　　這一句話是說，在非等引地死了后到等引地受生，在生到等引地的前一剎那，那一念染污意，不屬于非等引地，而屬于等引地。

　　離異熟識，余種子體定不可得。

　　在非等引地與等引地交接的時候，一定得有阿賴耶識，也就是說，到等引地受生時，前一念的染污意，也是有種子的，有種子就得有阿賴耶識，沒有阿賴耶識，就沒有種子了。生等引地的時候，前念是散亂心染污意，但生等引地是要定的，定的種子能在前念的散亂心里嗎？好象不能吧～～因為種子的熏習(xí)，是此法與彼法俱生俱滅，此帶有彼的因性，這樣才有種子的，生等引地的禪定能與散亂心在一起俱生俱滅嗎？當(dāng)然不行了，根本就是不相容的。再說了，在將死的剎那，我的心是散亂的，此時生等引地的禪定境界并沒有出現(xiàn)，怎么能在一起熏習(xí)？所以，只能說種子在阿賴耶識里。這都是說的建立阿賴耶的必要性。

　　復(fù)次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應(yīng)無種子，染污善心應(yīng)無依持。

　　“復(fù)次，生無色界”，這里把生無色界的情況單獨說一下。“若離一切種子異熟識，染污善心應(yīng)無種子”，這里的“善心”是指無色界定的心，不是指一般說的善，不是欲界善。染污意還愛著無色界定的心，愛著心是染污的，叫“染污心”。染污善心“應(yīng)無種子”，染污心沒有種子，善心也沒有種子。因為小乘說沒有阿賴耶識，只有意識，但前六識是間斷的，而且前六識一下善、一下惡，很不穩(wěn)定，它就沒有受熏持種的功能。所以，要是沒有阿賴耶識，無色界天的這個染污善心就沒有辦法安立種子了，沒有種子，就不能到無色界受生。“染污善心應(yīng)無依持”的“依持”，是說阿賴耶識里邊的種子、你修成的無色界定的種子，是無色界定的所依止，也就是說，種子成就無色界定。另一個意思是說，生無色界的阿賴耶識――眾生都有阿賴耶識，無色界眾生也有――生到無色界的眾生的阿賴耶識，這阿賴耶識是果，有阿賴耶識的攝持，你才能在無色界生存下去，這個也叫依持。這樣呢，種子是親因緣，阿賴耶識的攝持是增上緣。所以，這一句長行中的“應(yīng)無種子”是說沒有親因緣，“應(yīng)無依持”是說沒有增上緣。四緣生法你現(xiàn)在就缺兩緣，你怎么生？

　　又即于彼若出世心正現(xiàn)在前，余世間心皆滅盡故，爾時便應(yīng)滅離彼趣。

　　這里是從出離三界的無漏境界來說的。接著前文，前邊兒說的是要是沒有阿賴耶識，無色界眾生沒有辦法生，現(xiàn)在說，無色界眾生生到無色界后，無色界眾生是沒有前五識的，如果你再不承認阿賴耶識的話，那就成只有意識了。“若出世心正現(xiàn)在前”，說，這個無色界眾生要生起無漏心，“余世間心皆滅盡故”，無色界眾生生起無漏心，你要是不承認阿賴耶識，那就只有意識了，因為無色界眾生是沒有前五識的，只有意識，因為它有意識，現(xiàn)在要生起無漏心，那就只能是意識生起無漏心了～～這時候有漏的前五識、有漏的意識都不能現(xiàn)前，這就是長行中的“余世間心皆滅盡故”。“爾時便應(yīng)滅離彼趣”，有漏心都沒有了，只剩下無漏的，當(dāng)然就不會再在生死中流轉(zhuǎn)了。本來，你要是承認阿賴耶識，比如說你現(xiàn)在在無色界天，你生到無色界天，這是因為以前修禪定的力量，這果報是阿賴耶識來執(zhí)持。要是沒有阿賴耶識的話，你出世心現(xiàn)前，那你就不能再是無色界眾生了，但實際上你還是無色界眾生，并不是你的出世心一現(xiàn)你就入無余涅槃了。

　　若生非想非非想處，無所有處出世間心現(xiàn)在前時，即應(yīng)二趣悉皆滅離。

　　這一句是說非想非非想處天的情況。非想非非想處天是無色界天的最高一層天。能生到非想非非想天，自然定力是非常的高深，但到這兒后有一點兒麻煩，就是非想非非想定不能引發(fā)無漏慧，也就是說此時心識的明了性太低。你要想進一步得無漏慧，必須從非想非非想定出來，到無所有處定去。無所有處定比非想非非想處定要低，但是，為了再進步你就必須先退上一步。在無所有處定的境界中，心識的明了性相對來說強一些，因為心識明了性強，所以可以作為圣道的依止。慢點兒，注意：現(xiàn)在這個人在非想非非想處，他要到無所有處去，在非想非非想處的時候，心識的明了性太低，到無所有處明了性就強了，但在從非想非非想處到無所有處的剎那，他該算是在非想非非想處還是無所有處？你要是不承認阿賴耶的話，就出現(xiàn)了這樣的問題。我們知道，他是得在這兒滅然后立馬到那兒生，但他不可能在這兒滅的同時就在那兒生，雖然是立馬就到那兒生，但畢竟不是同時的，總有一個過程，這過程當(dāng)中它就得有阿賴耶識攝持。就是說，在你從非想非非想處到無所有處出世心現(xiàn)前的過程中，“即應(yīng)二趣悉皆滅離”，在這兒你空起來了，你既不是非想非非想處眾生，也不是無所有處眾生。這主要就是第六意識滅了，在非想非非想處滅了，到無所有處再生，中間空了。所以一定得有阿賴耶識。

　　此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應(yīng)以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。

　　這一句長行是對前邊兒“即應(yīng)二趣悉皆滅離”這一句話進行解釋。“此出世識”，指與無漏智相應(yīng)的識，它“不以非想非非想處為所依趣”，非想非非想處果報是有漏的，當(dāng)然不能與無漏智相應(yīng)�；蛘哒f，他從非想非非想處到無所有處，既然他從非想非非想處出來了，當(dāng)然就不能算非想非非想處的人了。“亦不應(yīng)以無所有處為所依趣”，他從非想非非想處出來，現(xiàn)在還沒有生到無所有處，當(dāng)然也不能算是無所有處的人。“亦非涅槃為所依趣”，這很明白，他現(xiàn)在是死，而不是涅槃，涅槃是無漏的，現(xiàn)在他是有漏的。再說了，涅槃是沒有世間生死的境界，你還在生死。

　　又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。

　　現(xiàn)在要說死的時候了。說死的時候也得有阿賴耶識。“又將沒時”，就是眾生將死的時候，注意是將死時而不是死了，是還沒有死，“造善造惡，或下或上所依漸冷”，因為造業(yè)的不同，所以身體漸冷的情況不同。有這樣的幾句話，叫“頂圣眼生天，心窩生人間，餓鬼從腹出，地獄腳底板”（在明魯庵法師普泰的《八識規(guī)矩補注》第二卷）。“所依漸冷”的“依”，就是身體。在你臨死的時候，壽暖識分散，這個識就必須是阿賴耶識。小乘不承認阿賴耶識，只承認六識，現(xiàn)在無著論師就是說，要是沒有阿賴耶識的話，或上或下漸冷的現(xiàn)象就不能成立。為啥呢？因為六識有間斷的時候，在我們一生之中，他間斷的情況很多，你無夢睡眠的時候，六識不現(xiàn)行了，可你并沒有說就冷了呀，可是你在臨死時六識不現(xiàn)行，你咋冷了呢？同樣是六識不現(xiàn)行，怎么表現(xiàn)出來的情況不一樣呢？看起來壽暖識的識不是六識，既然你小乘的說法不對，就只能是我大乘說的阿賴耶識了。

　　是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。

　　現(xiàn)在總結(jié)了：所以說，要是沒有阿賴耶識，生雜染確實是成立不了。這樣煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染都得有阿賴耶識來執(zhí)持。這就是說，要是沒有阿賴耶識，雜染不成。下邊兒就要說清凈的情況了，說，要是沒有阿賴耶識，清凈也不得成立。

　　云何世間清凈不成？

　　清凈有世間清凈間和出世間清凈，這里先說世間清凈不能沒有阿賴耶識。為啥不能沒有阿賴耶識呢？

　　謂未離欲纏貪未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。

　　咱們先得知道世間清凈是指啥。“謂未離欲纏貪”，比如欲界眾生，欲界眾生沒有能夠棄舍欲界煩惱里邊的貪，“纏”就是煩惱，指一切煩惱，一切煩惱都可以叫纏。“貪”是煩惱中的一個。欲界煩惱中貪是最明顯的，我們有貪。“未得色纏心”是指我們沒有得到色界煩惱的禪定，初禪、二禪……都沒有得到。就是說，我們還在欲界，還沒有生到色界。“即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行”，我感到欲界的貪太折磨我了，就想生色界天去，我怎么才能生色界天呢？“即以欲纏善心”，就是以現(xiàn)在內(nèi)心里面的欲界的善，當(dāng)然，我們現(xiàn)在的善也難說絕對清凈，因為末那識，所以不絕對清凈，但畢竟是善。我就憑這善心――想舍棄欲界煩惱生到色界天去這一念，當(dāng)然這一念得十分的強烈，這是一個愿望。“為離欲纏貪故”，為了棄舍欲界的煩惱――貪心，“勤修加行”，精進修行。這“加行”就是努力修行。這時候是厭欲界，欣色界，就憑這厭和欣來推動自己修行，直到得了初禪，再厭初禪欣二禪，再厭二禪欣三禪……就這樣努力修行。得了初禪后，要想進一步得二禪，你必須厭初禪、舍初禪，不然你得不了二禪，三禪、四禪也得這樣。

　　此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應(yīng)道理。

　　在這個修行過程當(dāng)中，一定得有阿賴耶識受熏持種，要沒有阿賴耶識受熏持種，這個事兒就不能成就了。“此欲纏加行心”，“欲纏”，是指你還沒有成就色界定，心還是在欲界的煩惱境界里。但是你已經(jīng)努力修行了。在這個時候，“與色纏心不俱生”，你在用功修行的時候，色界定還沒出現(xiàn)，所以，你欲界的加行心不能和色界定同時俱生俱滅、受熏持種。要是已經(jīng)成就了色界定，欲纏心又不現(xiàn)前了，也就是說，它們兩個根本不可能共存，不可能同時俱生俱滅，不能俱生俱滅，就不能受熏，不能受熏，也就不能持種。所以欲纏加行心是不能作為色纏心的種子的。

　　又色纏心過去多生余心間隔，不應(yīng)為今定心種子，唯無有故。

　　小乘說，欲纏心不能作色纏心的種子，但我過去多少劫中，我得過色界定的，我心里有色界定的種子，這種子是可以做我現(xiàn)在成就色界定的因。無著論師說這還是不行。為什么呢？“又色纏心過去多生余心間隔”，過去得過色界定，這是有可能的，但那已經(jīng)是過去的事兒了，這中間已經(jīng)夾雜了散亂心，六識的散亂心來間隔，以前的定心已經(jīng)滅掉了，在間隔中間，定心沒有，那么過去熏習(xí)的心已經(jīng)剎那剎那滅掉了，“不應(yīng)為今定心種子”，它不能夠作現(xiàn)在得色界定的種子，“唯無有故”，以前的定心已經(jīng)剎那剎那滅掉了，沒有了，沒有了的東西還能來做種子嗎？在大乘中說作種子是得一直攝持著的，不能是沒有了的。