《攝大乘論》要義 所知依分第二

　　是故成就色纏定心一切種子異熟果識(shí)，展轉(zhuǎn)傳來(lái)為今因緣；加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應(yīng)當(dāng)知。

　　正確的說(shuō)法應(yīng)該是這樣的：你過(guò)去成就過(guò)色界定，是有種子的，而種子是在阿賴耶識(shí)里面攝持，不失掉壞、不變質(zhì)，所以現(xiàn)在可以依那種子繼續(xù)修行，成就色纏定心。這就是長(zhǎng)行中說(shuō)的，“是故成就色纏定心”，以前的種子是現(xiàn)在色界定生起的因緣，這一定得有“一切種子異熟果識(shí)”（也就是阿賴耶識(shí)），是它把種子展轉(zhuǎn)傳到現(xiàn)在。“為今因緣”就是作為現(xiàn)在得色界定的親因緣。“加行善心為增上緣”，你現(xiàn)在的努力修行是增上緣，在這增上緣的作用下你的種子發(fā)生作用了。“如是一切離欲地中，如應(yīng)當(dāng)知”，一切離欲地都是這樣的。也就是說(shuō)，得有阿賴耶識(shí)。

　　如是世間清凈，若離一切種子異熟識(shí)，理不得成。

　　這是一句總結(jié)。

　　云何出世清凈不成？

　　剛才說(shuō)了世間清凈，說(shuō)世間清凈得有阿賴耶識(shí)，出世間清凈是不是也得有阿賴耶識(shí)呢？當(dāng)然得有！為什么？

　　謂世尊說(shuō)依他言音及內(nèi)各別如理作意，由此為因正見(jiàn)得生。

　　我們要想生起出世正見(jiàn)，需要兩個(gè)因緣，一個(gè)是聽(tīng)聞?wù)�法，一個(gè)是如理思維，就是長(zhǎng)行中說(shuō)的“依他言音”、“如理作意”，這是佛教中的基本原則，是共許的。“如理作意”的“如”就是隨順的意思，隨順?lè)鸱�義理。“由此為因正見(jiàn)得生”，有了“依他言音”、“如理作意”，那么正見(jiàn)才能生起來(lái)。

　　此他言音，如理作意，為熏耳識(shí)？為熏意識(shí)？為兩俱熏？

　　這還是要說(shuō)沒(méi)有阿賴耶識(shí)不行的。說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴耶識(shí)，那么這“如理作意”、“依他言音”就不能成就了。“如理作意”是從“他言音”里邊引發(fā)出來(lái)的。“為熏耳識(shí)？為熏意識(shí)？”在“如理作意”的時(shí)候，這“如理作意”是熏習(xí)耳識(shí)呢？還是熏習(xí)意識(shí)？“為兩俱熏？”還是耳識(shí)、意識(shí)都熏習(xí)？

　　若于彼法如理思惟，爾時(shí)耳識(shí)且不得起；意識(shí)亦為種種散動(dòng)余識(shí)所間。

　　首先，不能說(shuō)熏習(xí)耳識(shí)。為啥？“若于彼法如理思惟”，就是說(shuō)，當(dāng)你在聽(tīng)佛陀言音說(shuō)法時(shí)，這時(shí)你如理思惟，在你專(zhuān)心思惟的時(shí)候，“爾時(shí)耳識(shí)且不得起”，你要是一門(mén)心思在思惟，耳識(shí)就不活動(dòng)了，這怎么能熏耳識(shí)呢？耳識(shí)沒(méi)有了、不活動(dòng)了，它當(dāng)然不能受熏，它不能受熏，它就不能同如理作意俱生俱滅。這耳識(shí)不起就是視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞。聽(tīng)沒(méi)聽(tīng)？聽(tīng)了！聽(tīng)見(jiàn)的啥？不知道！再說(shuō)意識(shí)受熏，這也不行。“如理作意”其實(shí)就是慧心所，慧心所和第六意識(shí)在一起，但這不能說(shuō)第六意識(shí)受熏。因?yàn)殚L(zhǎng)行中說(shuō)的“種種散動(dòng)”，就是說(shuō)一下子你會(huì)有其他事，就是說(shuō)你一下子如理作意了，可一下你又要作別的事，你的貪心起來(lái)了，貪心等一起來(lái)，就把如理作意隔斷了，這時(shí)不能如理作意了，一不如理作意，第六意識(shí)間斷，就把受熏的東西都失掉了。這問(wèn)題也挺大的。

　　若與如理作意相應(yīng)生時(shí)，此聞所熏意識(shí)與彼熏習(xí)久滅過(guò)去，定無(wú)有體，云何復(fù)為種子能生后時(shí)如理作意相應(yīng)之心？

　　這一句話是對(duì)上一句的解釋?zhuān)�就是解�?ldquo;意識(shí)亦為種種散動(dòng)余識(shí)所間”。說(shuō)，“若與如理作意相應(yīng)生時(shí)”，就是說(shuō)，如果第六意識(shí)受如理作意熏習(xí)。這一下熏習(xí)了，可一下子你又去作別的事兒了，作完了別的事兒你又回來(lái)接著如理思惟、如理作意。當(dāng)意識(shí)與如理作意相應(yīng)時(shí)，“此聞所熏意識(shí)與彼熏習(xí)久滅過(guò)去”。說(shuō)，你當(dāng)初聽(tīng)佛言音如理作意的聞熏習(xí)，就是說(shuō)當(dāng)時(shí)意識(shí)受了熏，有熏習(xí)的種子，這是“與彼熏習(xí)”。這個(gè)聞所熏的意識(shí)，就是你當(dāng)時(shí)聽(tīng)佛說(shuō)法的那個(gè)同時(shí)活動(dòng)的那個(gè)意識(shí)，和當(dāng)時(shí)如理作意熏習(xí)的力量，“久滅過(guò)去”，就是你現(xiàn)在要如理作意的時(shí)候，與當(dāng)初聽(tīng)佛說(shuō)法中間有一間隔，你那個(gè)意識(shí)的熏習(xí)已經(jīng)過(guò)去了，滅掉了。“定無(wú)有體”，已經(jīng)滅掉現(xiàn)在就沒(méi)有了。就是說(shuō)以前聞法的那個(gè)意識(shí)，和那個(gè)熏習(xí)，現(xiàn)在都沒(méi)有了，“云何復(fù)為種子能生后時(shí)如理作意相應(yīng)之心？”以前聞法的那個(gè)意識(shí)，和那個(gè)熏習(xí)，現(xiàn)在都沒(méi)有了，咋還能做現(xiàn)在的種子？沒(méi)有了的東西還能做種子？不行的！

　　又此如理作意相應(yīng)是世間心，彼正見(jiàn)相應(yīng)是出世心，曾未有時(shí)俱生俱滅。

　　再說(shuō)了，“又此如理作意相應(yīng)”者，聽(tīng)佛說(shuō)法如理作意相應(yīng)的心，是世間心。就是說(shuō)，我們這時(shí)的如理作意，還是有漏的。“彼正見(jiàn)相應(yīng)”，但是與正見(jiàn)相應(yīng)的是出世心，那是無(wú)漏的。世間心、出世間心，或者說(shuō)有漏心、無(wú)漏心是有差別的。“曾未有時(shí)俱生俱滅”，它們無(wú)始以來(lái)，從沒(méi)有同時(shí)出現(xiàn)而能受熏習(xí)的。沒(méi)有受熏，就沒(méi)有種子。

　　是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應(yīng)道理。

　　所以這有漏的第六識(shí)“非彼所熏”――不是出世的正見(jiàn)相應(yīng)的識(shí)所熏習(xí)的，“既不被熏”，既然沒(méi)有受過(guò)無(wú)漏的出世心的熏習(xí)，所以，它不能是正見(jiàn)的種子。

　　是故出世清凈，若離一切種子異熟果識(shí)，亦不得成。

　　所以出世清凈的正見(jiàn)，要是離了阿賴耶識(shí)，也是不行的。

　　此中聞熏習(xí)攝受彼種子不相應(yīng)故。

　　沒(méi)有阿賴耶識(shí)，憑前六識(shí)是不行的。你聽(tīng)聞佛法而能夠如理作意所成就的清凈的種子（即聞熏習(xí)），“攝受彼種子不相應(yīng)故”，前六識(shí)攝受聞熏習(xí)的種子的條件不具備，沒(méi)有受持的能力。清凈的種子就是能引發(fā)正見(jiàn)的能力，前六識(shí)沒(méi)有攝持引發(fā)正見(jiàn)的能力，因?yàn)樗�間斷，所以只能憑阿賴耶識(shí)，阿賴耶識(shí)是相似相續(xù)的，它能夠受熏持種。

　　復(fù)次，云何一切種子異熟果識(shí)為雜染因，復(fù)為出世能對(duì)治彼凈心種子？

　　這是解釋清凈心的種子。先是討論這樣一個(gè)問(wèn)題：阿賴耶雜染，它怎么能攝持清凈種子呢？“復(fù)次，云何一切種子異熟果識(shí)為雜染因”，阿賴耶識(shí)是雜染的法的因緣，“復(fù)為出世能對(duì)治彼凈心種子？”雜染的阿賴耶識(shí)能夠作出世間的清凈法、對(duì)治雜染法的凈心的種子。聽(tīng)聞?wù)�法、如理作意，就可以�?duì)治一切雜染法。阿賴耶識(shí)是染污的，它怎么能為出世間的清凈法作種子呢？

　　又出世心昔未曾習(xí)，故彼熏習(xí)決定應(yīng)無(wú)，既無(wú)熏習(xí)從何種生？

　　這是要討論的第二個(gè)問(wèn)題：種子是熏習(xí)而來(lái)的，可我們直到現(xiàn)在還沒(méi)有修習(xí)過(guò)正法，既然沒(méi)有熏習(xí)過(guò)，有清凈的種子嗎？“出世心昔未曾習(xí)”，我們從來(lái)就沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)無(wú)漏的般若，“故彼熏習(xí)決定應(yīng)無(wú)”，所以無(wú)漏的熏習(xí)是根本就沒(méi)有的。“既無(wú)熏習(xí)從何種生？”既然無(wú)始以來(lái)從沒(méi)熏習(xí)過(guò)，無(wú)漏的出世間智、無(wú)分別正見(jiàn)，從哪兒來(lái)呢？我們一直都是在煩惱中間打轉(zhuǎn)兒，熏習(xí)的都是煩惱的種子，根本就沒(méi)有熏習(xí)過(guò)無(wú)漏種子，無(wú)漏種子有嗎？要是沒(méi)有，那么圣道該怎么證呢？

　　是故應(yīng)答，從最清凈法界等流正聞熏習(xí)種子所生。

　　無(wú)漏種子從哪兒來(lái)？無(wú)著論師回答說(shuō)，“從最清凈法界等流正聞熏習(xí)種子所生”。第一個(gè)問(wèn)題是不用回答的，是個(gè)雕蟲(chóng)問(wèn)題。因?yàn)槿靖�本就不能為凈因，你�?wèn)染污的阿賴耶怎么能為出世間的清凈法作種子？根本就不可以！這個(gè)問(wèn)題不成立。只有清凈法可以作清凈的種子。說(shuō)，從最清凈的法界等流出來(lái)的正聞熏習(xí)可以成就法界種子，清凈的法界種子從那里來(lái)？是“從最清凈法界等流”的。法界的“法”是指三乘圣法：聲聞、緣覺(jué)、菩薩，“界”就是因，三乘圣法的因叫“法界”，也就是諸法實(shí)相，就是真如，它是最極清凈的。佛證悟了諸法實(shí)相，遠(yuǎn)離了一切的垢染：煩惱障、所知障，是“最清凈法界”。阿羅漢斷除了煩惱障，所知障還沒(méi)有斷盡，不能說(shuō)是“最清凈”，只能說(shuō)是清凈。佛證悟真如之后，為眾生宣說(shuō)。我們聽(tīng)聞的正法就是佛陀的最清凈法界里流出來(lái)的。我們聽(tīng)見(jiàn)佛的語(yǔ)言文字，實(shí)際上不是真如本身，并不是諸法實(shí)相本身，但和真如同類(lèi)，是從真如流出來(lái)的。“等”就是相似，是和佛證悟的最清凈法界相似，這叫等。佛陀真如顯發(fā)的就是真如的情況，所以叫等流。“正聞熏習(xí)”，是指佛說(shuō)的對(duì)，我們也沒(méi)有聽(tīng)錯(cuò)，這叫正聞。如果我們聽(tīng)錯(cuò)了，誤會(huì)了，就不是正聞了�，F(xiàn)在就是正確地聽(tīng)聞佛法，就在我們的心里有了熏習(xí)，這就有了種子，這就叫“正聞熏習(xí)種子”。我們的正見(jiàn)，就是從正聞熏習(xí)的種子所引發(fā)的，叫“正聞熏習(xí)種子所生”。

　　此聞熏習(xí)，為是阿賴耶識(shí)自性？為非阿賴耶識(shí)自性？

　　這兒要說(shuō)正聞熏習(xí)種子的所依。說(shuō)這清凈的正聞熏習(xí)的種子，所依是哪兒？染污的熏習(xí)被阿賴耶?dāng)z持，這清凈的正聞熏習(xí)的種子呢？這一句長(zhǎng)行就是說(shuō)，這最凈法界等流的正聞熏習(xí)，其體性是阿賴耶識(shí)自性呢還是不是阿賴耶識(shí)自性？這話就是說(shuō)，阿賴耶識(shí)是有漏的，是有為法，有漏法居住的地方當(dāng)然不是清凈的。這正聞熏習(xí)要是和阿賴耶識(shí)同一體性的話，它就是有漏的了，它要不是與阿賴耶識(shí)同一體性的那才能說(shuō)它是清凈的�，F(xiàn)在就是說(shuō)：它清凈還是不清凈。

　　若是阿賴耶識(shí)自性，云何是彼對(duì)治種子？

　　如果阿賴耶識(shí)是正聞熏習(xí)的體性，正聞熏習(xí)也成雜染的了，“云何是彼對(duì)治種子？”正聞熏習(xí)還能對(duì)治染污種子嗎？那么，我們聽(tīng)聞?wù)�法也不能夠上進(jìn)。

　　若非阿賴耶識(shí)自性，此聞熏習(xí)種子所依云何可見(jiàn)？

　　如果正聞熏習(xí)的種子不以阿賴耶識(shí)為自性，它和阿賴耶識(shí)不一樣，阿賴耶識(shí)雜染，正聞熏習(xí)的種子清凈，這樣，阿賴耶識(shí)還讓正聞熏習(xí)的清凈的種子在自己這兒住嗎？不是一家人不進(jìn)一家門(mén)呀～～

　　乃至證得諸佛菩提，此聞熏習(xí)隨在一種所依轉(zhuǎn)處，寄在異熟識(shí)中，與彼和合俱轉(zhuǎn)，猶如水乳；

　　正聞熏習(xí)是清凈的，阿賴耶識(shí)是雜染的，它們體性不一樣，但它們是可以共存共處的。這個(gè)得注意，一個(gè)雜染一個(gè)清凈，水火不容的卻和平共處～～在現(xiàn)行的時(shí)候水火不容，但在種子位不是明顯的，所以可以共處。“乃至證得諸佛菩提”，從初發(fā)菩提心，開(kāi)始修菩提行，一直到最后證得無(wú)上正等正覺(jué)。到證無(wú)上菩提時(shí)，阿賴耶識(shí)就變成無(wú)垢識(shí)，變成清凈法界了。清凈法界，當(dāng)然正聞熏習(xí)的清凈種子可以住在清凈法界里，但在沒(méi)有成佛的時(shí)候，“此聞熏習(xí)隨在一種所依轉(zhuǎn)處”，“此聞熏習(xí)”就是正聞熏習(xí)的清凈種子，隨著這一個(gè)眾生而轉(zhuǎn)，眾生到哪兒，清凈種子就到哪兒。“寄在異熟識(shí)中”，前七轉(zhuǎn)識(shí)（最主要是第六識(shí)）熏習(xí)如來(lái)的正法，有了正聞熏習(xí)，正聞熏習(xí)的種子就寄居在異熟識(shí)中。“與彼和合俱轉(zhuǎn)”，正聞熏習(xí)與彼阿賴耶識(shí)融合在一起，俱生俱滅，同時(shí)存在，“猶如水乳”，就是說(shuō)，雖然正聞熏習(xí)和阿賴耶識(shí)不一致，但也可以同在一起。這恰恰成了不是冤家不聚頭！

　　然非阿賴耶識(shí)，是彼對(duì)治種子性故。

　　雖然說(shuō)正聞熏習(xí)住在阿賴耶識(shí)里，但正聞熏習(xí)“是彼對(duì)治種子性故”，就是說(shuō)，正聞熏習(xí)盡給阿賴耶識(shí)搗蛋，它在里邊兒還破壞阿賴耶識(shí)里的染污種子，就是要挖阿賴耶識(shí)的墻根。

　　此中依下品熏習(xí)成中品熏習(xí)。依中品熏習(xí)成上品熏習(xí)。

　　正聞熏習(xí)的種子也有下中上三品，下中上三品其實(shí)在就是聞思修三類(lèi)。聞所成慧的時(shí)候是下品，思所成慧是中品，修所成慧就是上品。熏習(xí)不但是重復(fù)，而且還增大。我在《唯識(shí)三十頌》中說(shuō)過(guò)，當(dāng)我們作一次好事兒，就是對(duì)阿賴耶識(shí)里的善進(jìn)行了一次炒作，象滾雪球一樣，使它的善越來(lái)越大，你要是作一件壞事兒，也是一次炒作，使它的惡越滾越大。在《菩提道次第廣論》中，有一個(gè)業(yè)果原理，其中有一點(diǎn)兒就是“業(yè)增長(zhǎng)廣大”，業(yè)是會(huì)增長(zhǎng)的（主要是思心所的緣故）。“此中依下品熏習(xí)”，一開(kāi)始的正聞熏習(xí)，當(dāng)然是下品的、低級(jí)的。當(dāng)然，我們現(xiàn)在聽(tīng)這《攝大乘論》就是正聞熏習(xí)，但這還不是下品熏習(xí)，下品熏習(xí)是指圓滿地通達(dá)了什么是佛法，這才是聞所成慧，才是下品熏習(xí)。也就是咱們常說(shuō)的開(kāi)悟了，這才是下品。這境界實(shí)際上也是很高的。聞、思、修三者實(shí)際上是不可分割的，聞中間也有思、有修。由于聽(tīng)聞佛法，你不斷地在內(nèi)心中思惟觀察，從這下品的聞所成慧開(kāi)始，不斷地熏習(xí)，這是開(kāi)始的因。以下品熏習(xí)為因，“成中品熏習(xí)”，這是進(jìn)步了，到了思所成慧。這時(shí)候你可以依據(jù)文字去通達(dá)佛法，也可以離文字相而通達(dá)佛法，這時(shí)你就能夠降伏自己內(nèi)心的煩惱了。你以中品熏習(xí)的思慧為因，繼續(xù)努力修行，就成就了上品熏習(xí)。這時(shí)一定要修定，在禪定里再去觀察諸法實(shí)相，這是上品熏習(xí)，就是修所成慧了。

　　依聞思修多分修作得相應(yīng)故。

　　由聞慧而思慧，再到修慧，這樣展轉(zhuǎn)地努力、長(zhǎng)期地精進(jìn)。“多分修作”的“多分”就是好多次，你不能只干一次，你得好多次修。“多分修作得相應(yīng)故”，就是說(shuō)，多次重復(fù)修行，一直努力，這樣才能夠成就，不是一次就行了。

　　又此正聞熏習(xí)種子下中上品，應(yīng)知亦是法身種子。

　　這正聞熏習(xí)所成就的種子，就是剛才說(shuō)的下中上品，展轉(zhuǎn)進(jìn)步，剛才已經(jīng)說(shuō)了，它和阿賴耶識(shí)的體性不一樣，它住在阿賴耶里邊兒，但它是在挖阿賴耶的墻根兒，它到底是什么？“應(yīng)知亦是法身種子”，它是法身的種子。就是說(shuō)，我們現(xiàn)在聽(tīng)聞如來(lái)的最凈法界等流正法，能夠熏習(xí)，現(xiàn)在還沒(méi)到無(wú)漏的境界，但他是法身種子。

　　與阿賴耶識(shí)相違。

　　正聞熏習(xí)所成就的種子，是法身種子，和阿賴耶識(shí)不一樣，阿賴耶識(shí)里的雜染種子，是你在生死里流轉(zhuǎn)的因，現(xiàn)在這下中上品正聞熏習(xí)種子，是你將來(lái)成道的因。

　　非阿賴耶識(shí)所攝。

　　正聞熏習(xí)的種子雖然住在阿賴耶識(shí)里，但它不屬阿賴耶識(shí)所攝，阿賴耶識(shí)是雜染的，它叫你流轉(zhuǎn)生死，正聞熏習(xí)叫你從生死里解脫出來(lái)，它是清凈。

　　是出世間最凈法界等流性故。

　　我們現(xiàn)在還有分別心、有執(zhí)著，但正聞熏習(xí)所成就的種子是出世間最凈法界等流性，這“是出世間最凈法界等流性故”就是說(shuō)，佛說(shuō)的一切佛法，是最清凈法界等流。我們的正聞熏習(xí)，是佛的最清凈法界等流的正法的等流。這就說(shuō)明了，我們千萬(wàn)不要自創(chuàng)一套，一定要尊重如來(lái)的出世間最清凈法界等流，說(shuō)法一定要有根據(jù)。我們現(xiàn)在的熏習(xí)，是無(wú)自性的熏習(xí)、是虛妄的熏習(xí)，而聽(tīng)聞?wù)�法的正聞熏�?xí)，是最清凈法界等流，所以正聞熏習(xí)的種子可以對(duì)治虛妄熏習(xí)的種子。你們知道吧，中國(guó)有個(gè)攝論派，他們建立第九識(shí)阿摩羅識(shí)……沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)？那就不說(shuō)了。

　　雖是世間而是出世心種子性。

　　我們還在世間，但我們的正聞熏習(xí)，它是“出世心種子性”，它是無(wú)漏的無(wú)分別智種子，它就有使我們成就佛道的功能。

　　又出世心雖未生時(shí)，已能對(duì)治諸煩惱纏，已能對(duì)治諸險(xiǎn)惡趣，已作一切所有惡業(yè)朽壞對(duì)治，又能隨順?lè)晔乱磺兄T佛菩薩。

　　雖然我們還是凡夫，但我們只要正聞熏習(xí)，正聞熏習(xí)所得的就是成佛的種子，就是法界種子。我們現(xiàn)在還沒(méi)有無(wú)分別智，當(dāng)然了，我們要是有了那就是成圣了，我們現(xiàn)在沒(méi)有。雖然我們還是凡夫，但我們正聞熏習(xí)了，這就“已能對(duì)治諸煩惱纏”，就是說(shuō)我們現(xiàn)在憑正聞熏習(xí)就可以對(duì)治一些煩惱纏。這“能對(duì)治諸煩惱纏”，本質(zhì)就是指聽(tīng)聞佛法后，我們就可以憑佛法調(diào)伏自己，不造惡業(yè)。注意這個(gè)，在世親的釋里邊兒，是說(shuō)能夠斷增上貪等，在127頁(yè)。就是說(shuō)你已經(jīng)種下了貪的種子，既然已經(jīng)種下了，對(duì)不起，你必須得為自己的所為付出代價(jià)，你必須得受報(bào)，但現(xiàn)在正聞熏習(xí)的種子是可以使你已經(jīng)種下的那貪種子別往大處擴(kuò)（不給增上緣）。“已能對(duì)治諸險(xiǎn)惡趣”，“諸險(xiǎn)惡趣”就是三惡道。怎么個(gè)對(duì)治法？在《菩提道次第廣論》中業(yè)感果的原則中有一個(gè)“哪個(gè)業(yè)現(xiàn)前哪個(gè)業(yè)受報(bào)”，在臨終的時(shí)候，你可以憑正聞熏習(xí)的力量使得當(dāng)下三惡道的業(yè)種子不現(xiàn)前，你一直正聞熏習(xí)、一直修學(xué)不懈，三惡道的種子就沒(méi)有機(jī)會(huì)現(xiàn)行。妙老說(shuō)是正聞熏習(xí)，不作十惡業(yè)，當(dāng)然就不到諸險(xiǎn)惡趣了。“已作一切所有惡業(yè)朽壞對(duì)治”，這一個(gè)實(shí)際上還是說(shuō)，讓惡業(yè)種子沒(méi)有增上緣，一法要生起得有四緣，現(xiàn)在你有親因緣但沒(méi)有增上緣，沒(méi)有增上緣就永遠(yuǎn)不能現(xiàn)行，結(jié)果就使得惡種子就象癟死了一樣，不發(fā)生作用。這兒呢，在世親釋中有這樣一句話，翻到127頁(yè)，看最后一行，“此聞熏習(xí)，能治一切過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在惡業(yè)。”這一句話有點(diǎn)兒難理解，尤其是過(guò)去的惡業(yè)，說(shuō)這正聞熏習(xí)可以對(duì)治過(guò)去的惡業(yè)，這對(duì)治就是使它沒(méi)有增上緣，現(xiàn)在、未來(lái)你不造惡業(yè)，就是對(duì)治了惡業(yè)。韓老在講到這兒的時(shí)候，就有人提出過(guò)去已經(jīng)造下了惡業(yè)，業(yè)感果原則中就有一個(gè)“已作不失”，你還能把它消滅掉嗎？其實(shí)就是沒(méi)有增上緣。這給凈土宗的往生極樂(lè)世界不退轉(zhuǎn)的道理是一樣的。某法師在講往生極樂(lè)世界的時(shí)候說(shuō)一往生就不退轉(zhuǎn)就是八地菩薩，他就是講錯(cuò)了。“又能隨順?lè)晔乱磺兄T佛菩薩”，這是說(shuō)，你正聞熏習(xí)將來(lái)所逢的盡的善友，佛菩薩就是善友。

　　雖是世間，應(yīng)知初修業(yè)菩薩所得亦法身攝。

　　“雖是世間”，就是說(shuō)，我們現(xiàn)在雖然還是在世間，但我們正聞熏習(xí)、如理作意了，我們已經(jīng)是初修業(yè)菩薩，我們正聞熏習(xí)、如理作意所得的種子，就是法身種子，我們的所為――聞、思、修三慧，都是可以成就法身的，這樣，雖然還在世間，但已經(jīng)屬法身所攝了。也就是說(shuō)，是以法身為自性而不是以阿賴耶識(shí)為自性。

　　聲聞、獨(dú)覺(jué)所得，唯解脫身攝。

　　我們初修業(yè)菩薩是發(fā)了無(wú)上菩提之心，所以我們是成佛，但是聲聞、獨(dú)覺(jué)，他們的正聞熏習(xí)，只能是“唯解脫身攝”，這是因?yàn)樗�不發(fā)無(wú)上菩提心，他只是出離心。這兒我們注意一下，有的眾生可不是不發(fā)菩提心，而是根本就發(fā)不起來(lái)菩薩心。他也會(huì)一下子說(shuō)，我要發(fā)菩提心，然后精進(jìn)努力，可不久他就懈怠下來(lái)了，過(guò)一段時(shí)間他又說(shuō)，我得發(fā)菩提心，再精進(jìn)努力一下，而后又停了……這樣一直在這兒反復(fù)，就是上進(jìn)不了。有不少人，學(xué)佛好多年了，始終在初入門(mén)的水平徘徊，他聽(tīng)一次講經(jīng)又聽(tīng)一次，可他聽(tīng)的始終是入門(mén)的，他根本進(jìn)不去，聽(tīng)這個(gè)他很高興，正兒八經(jīng)的典籍他學(xué)不了。咱們都讀過(guò)《地藏菩薩本愿經(jīng)》，里邊兒就說(shuō)，地藏菩薩把你救上來(lái)，可一會(huì)兒你就又掉下去了，叫“脫入暫出又復(fù)遭網(wǎng)”、“旋出旋入”，這就是因?yàn)槟愀�本發(fā)不起菩提心。也正因?yàn)槟惆l(fā)不起菩提心，所以才勞得佛菩薩一次次地救你。得知道什么是菩提心，我們不要把什么尕七犸鯛的都叫成菩提心。

　　又此熏習(xí)非阿賴耶識(shí)，是法身解脫身攝。

　　這是前邊兒就說(shuō)過(guò)的，現(xiàn)在又說(shuō)了一下，強(qiáng)調(diào)一下。不要搞錯(cuò)了：正聞熏習(xí)，不屬阿賴耶識(shí)所攝，而是法身所攝、解脫身所攝。菩薩是法身所攝，阿羅漢、辟支佛是解脫身所攝。

　　如如熏習(xí)，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識(shí)次第漸減，即轉(zhuǎn)所依。

　　正聞熏習(xí)是會(huì)前進(jìn)的，由下而中，由中而上。“如如熏習(xí)”就是如是如是展轉(zhuǎn)熏習(xí)，你只有展轉(zhuǎn)熏習(xí)了，才能漸次向上。“如是如是異熟果識(shí)次第漸減”，正聞熏習(xí)所得的法身種子，他要挖阿賴耶識(shí)的墻根兒，他增長(zhǎng)，自然阿賴耶識(shí)里的染污種子就漸漸地減少。“即轉(zhuǎn)所依”，這樣就把阿賴耶識(shí)漸漸轉(zhuǎn)變了。

　　既一切種所依轉(zhuǎn)已，即異熟果識(shí)及一切種子無(wú)種子而轉(zhuǎn)，一切種永斷。

　　“既一切種所依轉(zhuǎn)已”，既然你不斷地努力正聞熏習(xí)、如理作意，阿賴耶識(shí)就漸漸轉(zhuǎn)變，“即異熟果識(shí)及一切種子無(wú)種子而轉(zhuǎn)，一切種永斷”，異熟是阿賴耶的果相，一切種是阿賴耶的因相，合起來(lái)就是阿賴耶識(shí)。說(shuō)，阿賴耶識(shí)被正聞熏習(xí)對(duì)治了，“無(wú)種子而轉(zhuǎn)”，阿賴耶識(shí)的雜染種子逐漸沒(méi)有了，這樣就是轉(zhuǎn)識(shí)成智了，這樣你就得涅槃了。此時(shí)智德、斷德皆究竟圓滿。

　　復(fù)次，云何猶如水乳？非阿賴耶識(shí)與阿賴耶識(shí)同處俱轉(zhuǎn)，而阿賴耶識(shí)一切種盡，非阿賴耶識(shí)一切種增？

　　前邊兒說(shuō)在不斷的正聞熏習(xí)、如理作意的時(shí)候，可以把阿賴耶識(shí)里的雜染種子清除，可是前邊兒還有一個(gè)說(shuō)法，15頁(yè)第一行，“猶如水乳”，現(xiàn)在就說(shuō)這個(gè)比喻，既然清凈種子要把染污種子給清除掉，這恰恰是水火不容啊。“復(fù)次，云何猶如水乳？”為什么說(shuō)猶如水乳？“非阿賴耶識(shí)與阿賴耶識(shí)同處俱轉(zhuǎn)”，說(shuō)，我們凡夫，聽(tīng)聞了法界等流的正法，這正聞熏習(xí)就是非阿賴耶識(shí)的凈種，“與阿賴耶識(shí)同處俱轉(zhuǎn)”，凈種和阿賴耶識(shí)在一起活動(dòng)，“同處俱轉(zhuǎn)”，這時(shí)確實(shí)是水乳交融。“而阿賴耶識(shí)一切種盡，非阿賴耶識(shí)一切種增？”你不斷地修習(xí)，修四念住、修六波羅蜜等，這樣，阿賴耶識(shí)的雜染種子漸漸地沒(méi)有了。“非阿賴耶識(shí)”的凈種增加。這一句長(zhǎng)行咱們這樣說(shuō)？聽(tīng)著我的語(yǔ)氣：為什么要用水乳這樣的比喻呢？非阿賴耶識(shí)的凈種與阿賴耶識(shí)同處處俱轉(zhuǎn)，但是阿賴耶識(shí)的雜染種子漸盡非阿賴耶識(shí)的漸種漸增啊～～

　　譬如于水鵝所飲乳。

　　比如水與乳交融，但是鵝去喝的時(shí)候，它只喝乳而不飲水，它能把乳喝盡把水留下，它就有這個(gè)本事。妙老說(shuō)在《說(shuō)一切有部律》中的解釋是，因?yàn)轾Z嘴里面有酸，這酸一觸到水，乳就凝結(jié)了，乳一凝結(jié)就和水分離了，所以它只飲乳而不飲水。我不記得這解釋法，以后查一查。這只是一個(gè)比喻，說(shuō)現(xiàn)在修四念住，就可以一切雜染種，使無(wú)所得的凈種增長(zhǎng)。

　　又如世間得離欲時(shí)，非等引地熏習(xí)漸減，其等引地熏習(xí)漸增而得轉(zhuǎn)依。

　　這還是比喻。世間人，本來(lái)沒(méi)有發(fā)出離心，他“得離欲時(shí)”，就是修了禪定，要離開(kāi)欲界了。這時(shí)，“非等引地熏習(xí)漸減”，“非等引”就是不是定，是欲。他要離開(kāi)欲界了，欲的熏習(xí)就漸漸減少。要得禪定自然是一定要離欲的，內(nèi)心里欲種子還有，但你用禪定，使欲心減少，“其等引地熏習(xí)漸增”，欲的熏習(xí)在減少，禪定的力量在增長(zhǎng)，到最后禪定成功了，欲就沒(méi)有了。這樣“而得轉(zhuǎn)依”，你的生命體就發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變――沒(méi)有欲，而有定。現(xiàn)在就是說(shuō)，雜染種子被出世間無(wú)分別智對(duì)治，雜染種子漸漸減少，清凈的功德逐漸地增長(zhǎng)了，和這修禪定的境界相類(lèi)似。

　　又入滅定識(shí)不離身，圣所說(shuō)故。

　　“又入滅定識(shí)不離身，圣所說(shuō)故”，入了滅盡定，也得有阿賴耶識(shí)執(zhí)持，這是佛的圣教量。妙老說(shuō)六地以上的菩薩可以入滅盡定，小乘是三果，但這說(shuō)法我持保留態(tài)度。

　　此中異熟識(shí)應(yīng)成不離身，非為治此滅定生故。

　　“此中異熟識(shí)應(yīng)成不離身”，阿賴耶識(shí)也還在執(zhí)持。為什么這識(shí)要說(shuō)是阿賴耶識(shí)？“非為治此滅定生故”，因?yàn)槭ト诵逌绫M定目的就是想叫轉(zhuǎn)識(shí)停下來(lái)，也就是要對(duì)治轉(zhuǎn)識(shí)的活動(dòng)，他不是為了對(duì)治阿賴耶識(shí)而修此定的，所以阿賴耶識(shí)沒(méi)有被對(duì)治，它還存在。

　　又非出定此識(shí)復(fù)生，由異熟識(shí)既間斷已，離結(jié)相續(xù)無(wú)重生故。

　　小乘有部論師說(shuō)：在滅盡定中，不起識(shí)的活動(dòng)，但出定后，識(shí)又起來(lái)了。這識(shí)是意識(shí)！要什么阿賴耶識(shí)，意識(shí)就可以。無(wú)著論師說(shuō)，“又非出定此識(shí)復(fù)生”，就是說(shuō)，剛才我說(shuō)的識(shí)不離身不是指出定后識(shí)又生出來(lái)了，“由異熟識(shí)既間斷已，離結(jié)相續(xù)無(wú)重生故”。第六意識(shí)可以沒(méi)有了重生，但阿賴耶識(shí)不可以，“異熟識(shí)既間斷已”，阿賴耶識(shí)要是斷了，就“離結(jié)相續(xù)無(wú)重生故”，就是說(shuō)它要是不執(zhí)持身體了，則這個(gè)身體就不是身體了，而是尸體了，過(guò)幾天它就壞了。所以，一定要有阿賴耶識(shí)，只第六意識(shí)是不行的。

　　又若有執(zhí)以意識(shí)故滅定有心，此心不成：定不應(yīng)成故。

　　再看經(jīng)部的說(shuō)法。經(jīng)部也是說(shuō)有六識(shí)就可以了，經(jīng)部論師的說(shuō)法與有部還不一樣，經(jīng)部論師說(shuō)，入了滅盡定也是有意識(shí)的，并不是意識(shí)斷了。不過(guò)長(zhǎng)行中不是用的意識(shí)這個(gè)詞，用的是“有心”，“又若有執(zhí)以意識(shí)故滅定有心”，無(wú)著論師說(shuō)，“此心不成”，這就是先說(shuō)不離身那個(gè)識(shí)是第六意識(shí)不對(duì)，為啥不對(duì)？“定不應(yīng)成故”，這是第一個(gè)理由。要是有意識(shí)的話，這滅盡定也就不是滅盡定了。因?yàn)榻?jīng)上說(shuō)，色界四禪的無(wú)想定、超過(guò)非想非非想天以上的滅盡定，都叫做無(wú)心定，既然是無(wú)心定，你經(jīng)部說(shuō)還有意識(shí)，這不是與經(jīng)典反了嗎？經(jīng)部進(jìn)行了補(bǔ)救，說(shuō)，因?yàn)闆](méi)有前五識(shí)，所以叫無(wú)心定。無(wú)著論師說(shuō)，要是有前五識(shí)，那根本就不是定，一切定都沒(méi)有前五識(shí)。前五識(shí)沒(méi)有了，但意識(shí)還有，這是定，但不是無(wú)心定�，F(xiàn)在既然說(shuō)無(wú)心定，就得沒(méi)有前六識(shí)。所以經(jīng)部的說(shuō)法不對(duì)。下邊兒是第二個(gè)理由。

　　所緣行相不可得故。

　　要是不是阿賴耶識(shí)而是第六意識(shí)的話，這就有問(wèn)題了。意識(shí)所緣的，都是我們能夠覺(jué)知到的事情，入定不入定我們應(yīng)該都能覺(jué)知，這是意識(shí)，但實(shí)際上入了定的話，那時(shí)的心理我們現(xiàn)在根本就是琢磨不到的，所以不能說(shuō)是第六意識(shí)。“所緣行相”的“行相”，就是識(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的相貌，其中的這個(gè)“行”，心識(shí)是活潑潑的，它就是跳呀跳，古德給識(shí)下的定義就是“了別”，通俗點(diǎn)兒說(shuō)就是分別，當(dāng)然，了別給分別并不絕然相同。分別就有自性分別、隨念分別、計(jì)度分別，其中的自性分別就是說(shuō)，心識(shí)本就跳呀跳，它要不跳它就不是心識(shí)，跳就是活動(dòng)，活動(dòng)就是行，所以“行相”就是心識(shí)活動(dòng)的相狀，也就是心識(shí)的相分。如果說(shuō)是第六意識(shí)，那么“所緣行相不可得”，就是說(shuō)，在滅盡定里邊兒，根本就表現(xiàn)不出第六意識(shí)的活動(dòng)行相，也就是說(shuō)沒(méi)有第六意識(shí)的所緣境，所以說(shuō)是第六意識(shí)是不合理的。

　　應(yīng)有善根相應(yīng)過(guò)故。不善無(wú)記不應(yīng)理故。

　　認(rèn)為識(shí)不離身的識(shí)是意識(shí)還有第三個(gè)過(guò)失。說(shuō)，你說(shuō)，在滅盡定里還有的識(shí)是第六意識(shí)，那么，第六意識(shí)所緣境有善、惡、無(wú)記三類(lèi)，請(qǐng)問(wèn)在滅盡定里的意識(shí)，它緣的是善境、惡境還是無(wú)記境？是惡?jiǎn)�？不象，因�(yàn)闇绫M定里不作壞事。它只能是善，因?yàn)榉鹫f(shuō)過(guò)滅盡定是圣者境界，所以只能是善，而且是無(wú)漏善。第六意識(shí)緣的善，“應(yīng)有善根相應(yīng)過(guò)”，就是說(shuō)，第六意識(shí)本身，從自性上來(lái)說(shuō)，不能說(shuō)是善惡，它如果是善，就一定有善心所相應(yīng)，它不可能是光桿兒司令。既然有善心所相應(yīng)，問(wèn)題大了，無(wú)貪、無(wú)嗔、輕安、不放逸、不害等都相應(yīng)，這不成散亂心了嗎？這還是滅盡定嗎？“不善無(wú)記不應(yīng)理故”，說(shuō)是善的出問(wèn)題了，說(shuō)滅盡定不善行嗎？說(shuō)它無(wú)記行嗎？當(dāng)然也不行，它是圣者境界，怎么可能是不善？所以說(shuō)，說(shuō)滅盡定時(shí)的識(shí)是第六意識(shí)根本不對(duì)。

　　應(yīng)有想受現(xiàn)行過(guò)故。

　　再看是滅盡定中識(shí)是意識(shí)的第四個(gè)過(guò)失。意識(shí)與善相應(yīng)，善可不是普遍的，當(dāng)我現(xiàn)在心念是煩惱的時(shí)候，就沒(méi)有善來(lái)相應(yīng)了，但是受、想是普遍的，意識(shí)活動(dòng)，受、想就一定相應(yīng)活動(dòng)，滅盡定是善，則善心所必相應(yīng)，善心所不是普遍的，意識(shí)里就有了不普遍的善和普遍的受、想等心所。我們知道，所謂滅盡定就是在受、想上下手，把受、想都滅掉了，可你現(xiàn)在卻說(shuō)還有受、想，這不是給經(jīng)教違背了嗎？

　　觸可得故。于三摩地有功能故。

　　有想、有受了，那么觸心所也得有，為啥？因?yàn)橐庾R(shí)要是活動(dòng)了，要活動(dòng)就得有根、境、識(shí)的和合，根、境、識(shí)三和合就有觸。有了觸，就該“于三摩地有功能故”，說(shuō)，你在入三摩地時(shí)――三摩地就是禪定、等持――你只要有觸，必然有輕安，為什么，因?yàn)槟闳肴�摩地了，有輕安也可以證明你有觸。這個(gè)“于三摩地有功能故”就是指觸對(duì)于三摩地有作用，他的作用就是表現(xiàn)出輕安。我們不入定，則有觸了，立時(shí)就有苦受、樂(lè)受、舍受等，而入定了，則只能是輕安這個(gè)感受。這樣的話，第五個(gè)過(guò)失就又出來(lái)了。

　　應(yīng)有唯滅想過(guò)失故。

　　這就是第五個(gè)過(guò)失。有觸、有輕安，輕安是什么？就是在入定的時(shí)候，內(nèi)心感到適然，實(shí)際上就是一種受，壞了，有受的話，還是滅盡定嗎？滅盡定是在受、想二位下手，現(xiàn)在你還有受，你就只是把想給滅了，這就是無(wú)想定。無(wú)想定是外道定，滅盡定是圣者所修。宣化上人說(shuō)滅盡定也是外道所修，我以前說(shuō)只要知道他這么說(shuō)過(guò)就行了，現(xiàn)在我要明確地告訴，他的說(shuō)法是不對(duì)的。

　　應(yīng)有其思信等善根現(xiàn)行過(guò)故。

　　“應(yīng)有其思”，有了受、想，有了觸心所，你就一定思心所。有“思”就要造業(yè)了�，F(xiàn)在你入了滅盡定，你當(dāng)然就只能造善業(yè)了，圣者所修，要是再造惡，那還不翻天了～～所以只造善業(yè)，既然造善業(yè)了，“信等善根現(xiàn)行過(guò)故”，信、慚、愧、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害等十一個(gè)善心所是不是都要活動(dòng)？當(dāng)然了～～這樣滅盡定就不是滅盡定了。“善根”咱們一般是指無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡，一般把這三個(gè)叫三善根。

　　拔彼能依令離所依不應(yīng)理故。

　　無(wú)著論師這樣說(shuō)人家小乘，小乘當(dāng)然不同意了，說(shuō)：在滅盡定中，只有第六意識(shí)，根本就沒(méi)有那么些心所活動(dòng)。所以，你說(shuō)的問(wèn)題是不存在的。無(wú)著論師就回答了，“拔彼能依令離所依不應(yīng)理故”，這個(gè)“能依”就是指心所，剛才說(shuō)的信、慚、愧、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡等，“所依”就是指第六意識(shí)。無(wú)著論師的意思就是說(shuō)：你說(shuō)入滅盡定者，把能依的心所給拔掉了，只留下了所依的第六意識(shí)，這是不合理的，因?yàn)槭�、想等心所，它和意識(shí)都有的，要有都有，要沒(méi)都沒(méi)，關(guān)系鐵得很，想把它們分開(kāi)，是沒(méi)門(mén)兒的。遍行心所是永遠(yuǎn)都有的。

　　有譬喻故。

　　這是拿了個(gè)比喻。比如說(shuō)我們說(shuō)話，這叫語(yǔ)行，語(yǔ)行必須得尋、伺心所來(lái)相應(yīng)，這樣你才能說(shuō)話，在《瑜伽師地論》中就有有尋有伺地，“地”就是大地，我們離開(kāi)了大地就沒(méi)法生活，西方神話中的安泰離不開(kāi)大地，我們就是。地是我們的安身立命之本，“地”就是個(gè)比喻的說(shuō)法。三行就包括身行、語(yǔ)行、意行，語(yǔ)行是離不開(kāi)尋、伺，意行呢，它離不開(kāi)想、思，想來(lái)構(gòu)劃，思來(lái)造作。這是根本就拆不開(kāi)的。尋、伺沒(méi)有，你就不能說(shuō)話。受、想要沒(méi)有的話，意識(shí)也就沒(méi)有了。這就是拿說(shuō)話的時(shí)候的情況來(lái)比喻意識(shí)與受、想等心所的關(guān)系。無(wú)著論師在這兒實(shí)際上并不曾具體講是什么比喻，倒是釋中舉了具體的比喻，比如說(shuō)我說(shuō)的拿語(yǔ)行來(lái)比，這在世親釋中有，131頁(yè)，“有譬喻故，謂世尊識(shí)諸身行滅、諸語(yǔ)行滅、諸意行滅。此中身行，謂出入息，其語(yǔ)行，謂尋與伺，其意行，謂思想等，如尋伺滅，語(yǔ)必不起，意亦如是……”等等。而無(wú)性釋中拿的是無(wú)想定來(lái)比的。在36２頁(yè)，“有譬喻故者，謂有無(wú)想定，是此中譬喻，如彼拔除不應(yīng)理故，此應(yīng)俱滅，或有大種所造譬喻……”這比喻實(shí)際上我們能舉出很多，只要是二者不能分開(kāi)的就是。

　　如非遍行此不有故。

　　小乘經(jīng)部還不服，說(shuō)，比如說(shuō)身行，身行就是出入息，說(shuō)，出入息沒(méi)有了，但是身體并不是說(shuō)也沒(méi)有了呀～～象四禪以上者，沒(méi)有出入息，但還有身體。所以我說(shuō)的沒(méi)有受、想，意也還可以存在，我這也是一個(gè)比喻。象這樣的討論咱們就知道，比喻這種論證方法確實(shí)說(shuō)服力不夠，所以在新因明中陳那論師就加強(qiáng)喻體，使它成為一個(gè)普遍性命題�，F(xiàn)在咱們看無(wú)著論師的回答。“如非遍行此不有故”，“遍行”就是遍行心所，普遍于一切活動(dòng)。就是說(shuō)，這出入息給遍行可不一樣，出入息不是遍行，可以沒(méi)有。支持身體的還可以有其他原因，不是說(shuō)出入息沒(méi)有就一定沒(méi)有身體，世親釋中說(shuō)，“如世尊說(shuō)離身行外有身住因，所謂飲食、命根、識(shí)等，由此雖無(wú)入息出息，而身安住。”出入息不是遍行，但受、想是遍行，受、想一直與意識(shí)相應(yīng)，要是沒(méi)有受、想，就沒(méi)有意識(shí)了。所以，你小乘拿身行作比喻是不行的。

　　又此定中由意識(shí)故執(zhí)有心者，此心是善不善無(wú)記皆不得成，故不應(yīng)理。

　　“又此定中”，還是說(shuō)滅盡定，“由意識(shí)故執(zhí)有心者”，經(jīng)部非說(shuō)在滅盡定中有的是意識(shí)而不是阿賴耶識(shí)。“此心是善不善無(wú)記皆不得成”，第六意識(shí)一定有所緣境，所緣境就有善、惡、無(wú)記的區(qū)別，但是或善、或惡、或無(wú)記，在滅盡定里都說(shuō)不過(guò)去。如果是善，前邊兒已經(jīng)說(shuō)了，那就散亂了，不成其為滅盡定了，要是惡的，更離譜兒，滅盡定是圣者定，圣者還惡？無(wú)記也不是，圣人怎么能是無(wú)記呢？當(dāng)把滅盡定時(shí)還有的識(shí)當(dāng)成阿賴耶識(shí)的時(shí)候，就不存在這些問(wèn)題了。

　　若復(fù)有執(zhí)色心無(wú)間生是諸法種子。此不得成，如前已說(shuō)。

　　“若復(fù)有執(zhí)”，無(wú)性釋中說(shuō)指的是經(jīng)部論師，經(jīng)部論師有這樣的說(shuō)法，“色心無(wú)間生是諸法種子”，“色心無(wú)間生”就是說(shuō)，比如色，前一剎那的色可以生后一剎那的色，而且前一剎那后一剎那之間還是沒(méi)有間隔的，后一剎那色的種子就在前一剎那里邊，前一剎的色有生后一剎那色的功能。心法也是這樣，前一剎那的心可以生起后一剎那的心，之間沒(méi)有間隔，后一剎那的心的種子就在前一剎那的心里邊兒，前一剎那的心有生后一剎那心的功能。這樣的說(shuō)法當(dāng)然是不對(duì)的了。佛教講剎那生滅，滅不待因。世間只有一隱一現(xiàn)，前剎那后剎那完全是現(xiàn)行，道理主要是前邊兒講的熏習(xí)之類(lèi)。

　　又從無(wú)色、無(wú)想天沒(méi)，滅定等出，不應(yīng)道理。又阿羅漢后心不成。

　　“又從無(wú)色、無(wú)想天沒(méi)”，經(jīng)部說(shuō)前剎那色能生后剎那色，前剎那心能生后剎那心，現(xiàn)在無(wú)著論師就舉例子了，說(shuō)，一個(gè)無(wú)色界天的人，現(xiàn)在他死掉了，他到色界天受生，或者說(shuō)他到欲界來(lái)受生。色界天、欲界天，這都有色，這色種子是從哪兒來(lái)的？他在無(wú)色界天的時(shí)候，他是無(wú)有色的，前剎那沒(méi)有色，后剎那有色呀～～看起來(lái)并不是前剎那色生的后剎那色呀～～長(zhǎng)行中的“無(wú)色”是破的前剎那色生后剎那色，“無(wú)想天沒(méi)”則是破的前剎那心生后剎那心。一個(gè)人他本生在無(wú)想天，現(xiàn)在他死了，生到了欲界來(lái)，前剎那沒(méi)有想，后剎那就有想了（“想”是心所法），看起來(lái)說(shuō)前剎那心生后剎那心是不對(duì)的。看，如果是承認(rèn)阿賴耶識(shí)還有這些問(wèn)題嗎？至于這個(gè)“滅定等出”，還是破的前剎那心生后剎那心，入滅盡定的時(shí)候，在滅盡定里，沒(méi)有受、想，到出定的時(shí)候，受、想又有了，前剎那沒(méi)有受想，怎么生后剎那的受想？所以說(shuō)“不應(yīng)道理”。要是承認(rèn)阿賴耶識(shí)，就不會(huì)有這些亂七八糟。“又阿羅漢后心不成”，這一個(gè)是反過(guò)來(lái)說(shuō)的。前邊兒是說(shuō)前剎那沒(méi)有后剎那有，這一句說(shuō)的是前剎那有后剎那沒(méi)有。說(shuō)，你經(jīng)部說(shuō)前剎那心生后剎那心，在阿羅漢要入無(wú)余涅槃的時(shí)候，前剎那是有心的，前剎那的心要生后剎那的心，這樣一直生下去，你阿羅漢就永遠(yuǎn)入不了無(wú)余涅槃了。這也是一個(gè)困難。

　　唯可容有等無(wú)間緣。

　　這是無(wú)著論師的說(shuō)法，說(shuō)心的前后剎那，其實(shí)只是等無(wú)間緣，并不是前剎那心生后剎那心，要是前剎那生后剎那心的話，那就成親因緣了。無(wú)性釋里邊兒說(shuō)，“是故色心前后相生，但應(yīng)容有等無(wú)間緣及增上緣，無(wú)有因緣。”心法的前后剎那是等無(wú)間緣的關(guān)系，而色法的前后剎那則是增上緣的關(guān)系，因?yàn)樾姆ㄋ木壣�，而色法只有兩緣生――親因緣、增上緣，沒(méi)有等無(wú)間緣、所緣緣。

　　如是若離一切種子異熟果識(shí)，雜染清凈皆不得成，是故成就如前所說(shuō)相阿賴耶識(shí)，決定是有。

　　這是對(duì)前邊兒那么多說(shuō)法的一個(gè)總結(jié)：一定得有阿賴耶識(shí)！有了阿賴耶識(shí)，雜染法也好，清凈法也好，都能成立了。這個(gè)“異熟識(shí)”，他的梵文是這樣寫(xiě)的，vipāka，這個(gè)vi就是異、區(qū)別，后邊兒的pāka就是熟，在舊譯中是把這個(gè)詞譯為果報(bào)，這樣我們一見(jiàn)果報(bào)就很清楚，但新譯中認(rèn)為譯為果報(bào)不準(zhǔn)確，vipāka實(shí)際上準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)應(yīng)該是：A事物加上業(yè)力而成為B事物，這才是vipāka這個(gè)詞的準(zhǔn)確意思，所以譯為異熟準(zhǔn)確倒是準(zhǔn)確了，可能不懂梵文一下子看見(jiàn)異熟會(huì)有些發(fā)楞，以后我們看見(jiàn)異熟要知道是A事物加上業(yè)力而成為B事物的意思。

　　此中三頌：

　　這兒呢，有三個(gè)頌子。一個(gè)一個(gè)來(lái)說(shuō)。

　　菩薩于凈心遠(yuǎn)離于五識(shí)

　　無(wú)余心轉(zhuǎn)依云何汝當(dāng)作

　　這就是進(jìn)一步來(lái)解釋非得有阿賴耶不行。這下邊兒的三個(gè)頌子都是從轉(zhuǎn)依方面來(lái)說(shuō)的。什么叫轉(zhuǎn)依？就是修學(xué)圣道，棄舍一切雜染的惑業(yè)苦，培養(yǎng)圣道的清凈功德，把阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)變。究竟轉(zhuǎn)依要到成佛的時(shí)候，那時(shí)候阿賴耶識(shí)究竟清凈，就成了大圓鏡智。先看第一個(gè)頌子的“菩薩于凈心，遠(yuǎn)離于五識(shí)”這兩句。“凈心”就是指無(wú)漏圣道現(xiàn)前，內(nèi)心清凈，也就是根本無(wú)分別智現(xiàn)前。說(shuō)，發(fā)了無(wú)上菩提心的菩薩，不斷地修學(xué)圣道，根本無(wú)分別智現(xiàn)前了。我們知道，修學(xué)圣道散亂心是不行的，一定得有禪定，當(dāng)他在禪定的時(shí)候，根本智現(xiàn)前，這時(shí)候他沒(méi)有五識(shí)活動(dòng)，注意，這時(shí)候第六意識(shí)也是與圣道相應(yīng)的。“無(wú)余”是指沒(méi)有其它的染污意識(shí)、沒(méi)有有漏意識(shí)，有的是清凈無(wú)漏的、與第一義諦相應(yīng)的般若境界。也就是說(shuō)，只有無(wú)漏善，沒(méi)有有漏善、惡、無(wú)記。這時(shí)候你就必須得承認(rèn)有阿賴耶識(shí)。要是不承認(rèn)阿賴耶識(shí)，那么“心轉(zhuǎn)依云何汝當(dāng)作？”就是說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴耶識(shí)，只有第六意識(shí)的清凈心――轉(zhuǎn)八識(shí)成四智是轉(zhuǎn)第六識(shí)成什么智？妙觀察智！要記住，轉(zhuǎn)第八識(shí)成大圓鏡智，轉(zhuǎn)第七識(shí)成平等性智，轉(zhuǎn)第六識(shí)成妙觀察智，轉(zhuǎn)前五識(shí)成成所作智。就是說(shuō)，菩薩在初得圣道的時(shí)候，要是承認(rèn)阿賴耶識(shí)，雖然第六識(shí)與無(wú)漏的般若相應(yīng)的時(shí)候還有很多雜染種子在阿賴耶識(shí)里，你只要繼續(xù)修學(xué)，就可以舍染得凈，乃至究竟成佛。要是不承認(rèn)阿賴耶識(shí)，既然沒(méi)有阿賴耶識(shí)，那這些雜染種子也都沒(méi)有了，那還咋轉(zhuǎn)依呢？轉(zhuǎn)依就是轉(zhuǎn)染依成凈依，“轉(zhuǎn)”是轉(zhuǎn)染成凈，“依”是依持。染依就是阿賴耶識(shí)種子，凈依則是法界種子。“云何”就是怎么辦？“汝當(dāng)作”就是你把轉(zhuǎn)依怎么安排？

　　若對(duì)治轉(zhuǎn)依非斷故不成

　　果因無(wú)差別于永斷成過(guò)

　　這是第二個(gè)頌子。對(duì)治與轉(zhuǎn)依不一樣，我們不能把對(duì)治當(dāng)成轉(zhuǎn)依。要是把對(duì)治當(dāng)成轉(zhuǎn)依，那就“非斷故不成”，對(duì)治只是轉(zhuǎn)依的開(kāi)始，你現(xiàn)在修行到了證初果，小乘是證初果，大乘是登初地，這才算是入圣道了，“非斷”是指它沒(méi)有將雜染全部斷掉，它只斷了一丁點(diǎn)兒。對(duì)治是讓染現(xiàn)行起不來(lái)，轉(zhuǎn)依是染種子也消滅，這不一樣。“故不成”就是指對(duì)治不是轉(zhuǎn)依，因?yàn)殡s染的種子還在。你要是非說(shuō)對(duì)治就是轉(zhuǎn)依的話，“果因無(wú)差別”，因果就亂套了，因果不分了，因不是因果不是果。就是說(shuō)，你初得圣道，這是因還是果？這當(dāng)然不能是果了，它只能是因，因?yàn)槟愦蟪吮臼?a href="/remen/faxin.html" class="keylink" target="_blank">發(fā)心成佛的，成佛才是你要的果！你說(shuō)我已經(jīng)修行對(duì)治了，這初入圣道就是對(duì)治的果呀～～按轉(zhuǎn)依的話，你這根本對(duì)種子沒(méi)起作用呀，當(dāng)然不是一點(diǎn)兒作用沒(méi)有，只不過(guò)是微乎其微，可以忽略不計(jì)。再說(shuō)了，你的修行到底是要成佛還是要登初地？當(dāng)然是要成佛了。果是目的，沒(méi)達(dá)到目的就都是因，達(dá)到目的才算是果�；煜�果與因當(dāng)然是不成的。“于永斷成過(guò)”，“永斷”就是把煩惱障、所知障通通斷掉。這一句的意思就是說(shuō)，你在初入圣道的時(shí)候你就說(shuō)你是果了，而你是要成佛的，則入圣道就成為成佛了，既然成佛了，那就是一切障都斷盡了，既然已經(jīng)斷盡了一切障了，所以你就不用再斷了，因?yàn)椴挥迷贁嗔�，所以你就永遠(yuǎn)斷不盡二障了。還有第三個(gè)頌子。

　　無(wú)種或無(wú)體若許為轉(zhuǎn)依

　　無(wú)彼二無(wú)故轉(zhuǎn)依不應(yīng)理

　　“無(wú)種”，沒(méi)有種子，沒(méi)有雜染的種子。“或無(wú)體”，沒(méi)有識(shí)體。無(wú)種和無(wú)體實(shí)際上是不一樣的，無(wú)種是轉(zhuǎn)依，就是阿賴耶識(shí)里的雜染種子都沒(méi)有了；而無(wú)體呢？則是說(shuō)沒(méi)有識(shí)體，沒(méi)有阿賴耶識(shí)的識(shí)體，這就成了沒(méi)有阿賴耶識(shí)（轉(zhuǎn)識(shí)成智了）。要是不承認(rèn)阿賴耶識(shí)，轉(zhuǎn)依根本就沒(méi)有辦法確立。阿賴耶識(shí)里沒(méi)有雜染種子，就成清凈了，就是轉(zhuǎn)識(shí)成智了，阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)成的智是大圓鏡智。“無(wú)種或無(wú)體，若許為轉(zhuǎn)依”就是說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴耶識(shí)，無(wú)種、無(wú)體是怎么回事兒呢？要是把這叫成轉(zhuǎn)依的話，“無(wú)彼二無(wú)故”。要是沒(méi)有阿賴耶識(shí)的話，那么，當(dāng)我們清凈心現(xiàn)前的時(shí)候，這清凈心就是因?yàn)檎�聞熏�?xí)、如理作意而有的，當(dāng)我們清凈心現(xiàn)前的時(shí)候，因?yàn)闆](méi)有阿賴耶，這清凈心來(lái)對(duì)治誰(shuí)？有阿賴耶識(shí)的話，清凈心是對(duì)治雜染種子的，現(xiàn)在沒(méi)有雜染種子、沒(méi)有阿賴耶識(shí)識(shí)體，有勁沒(méi)處使。“無(wú)彼二無(wú)故”就是說(shuō)，既然沒(méi)有雜染種子、沒(méi)有阿賴耶識(shí)的識(shí)體來(lái)被清凈心對(duì)治，那么要清凈心干嗎？“轉(zhuǎn)依不應(yīng)理”，清凈心就是對(duì)治雜染種子的，現(xiàn)在沒(méi)有雜染種子可以對(duì)治，外人就說(shuō)了，這不正好是清凈么～～把這叫轉(zhuǎn)依就行了。無(wú)著論師說(shuō)這叫轉(zhuǎn)依是不對(duì)的，所謂轉(zhuǎn)依，就是轉(zhuǎn)染依成凈依，現(xiàn)在根本沒(méi)有染依可轉(zhuǎn)呀～～平白無(wú)故地送我一個(gè)好處，我不敢要，無(wú)功不受祿呀～～要是有阿賴耶識(shí)，那就不一樣了。有阿賴耶識(shí)，當(dāng)你初登圣地，這時(shí)候你還有阿賴耶識(shí)，阿賴耶識(shí)里邊兒有很多雜染種子，你繼續(xù)修呀修，就可以把雜染種子消滅掉，這叫“無(wú)種”，沒(méi)有了雜染的種子，雜染的阿賴耶識(shí)也沒(méi)有了，這叫“二無(wú)”。不承認(rèn)阿賴耶識(shí)，這倆無(wú)都沒(méi)有。這就沒(méi)有辦法成立轉(zhuǎn)依了。只有承認(rèn)阿賴耶識(shí)，修學(xué)圣道，把雜染識(shí)轉(zhuǎn)為清凈識(shí)（即大圓鏡智），把雜染種子消滅掉，成為“無(wú)種”、“無(wú)體”，這樣漸漸就可以轉(zhuǎn)依了。不承認(rèn)阿賴耶識(shí)，轉(zhuǎn)依確實(shí)不能成就，所以不承認(rèn)阿賴耶識(shí)是不合道理的。

　　復(fù)次，此阿賴耶識(shí)差別云何？略說(shuō)應(yīng)知或三種，或四種。

　　前邊兒一直講的是阿賴耶識(shí)總相方面的情況，從這兒開(kāi)始，就是講阿賴耶識(shí)的差別相，實(shí)際上就是阿賴耶識(shí)的熏習(xí)的情況、種子的作用的不同情況等。阿賴耶識(shí)的差別相是怎么回事兒呢？“略說(shuō)應(yīng)知或三種，或四種”，說(shuō)，從種子的熏習(xí)情況來(lái)說(shuō)，可以分三種情況，或者分成四種情況。

　　此中三種者，謂三種熏習(xí)差別故。

　　先說(shuō)分成三種的，也就是說(shuō)，熏習(xí)有三種情況的不同。三種熏習(xí)情況的不同，導(dǎo)致了阿賴耶識(shí)的三種差別。

　　一、名言熏習(xí)差別，二、我見(jiàn)熏習(xí)差別，三、有支熏習(xí)差別。

　　先列出名字，到所知相那兒再說(shuō)。這兒只簡(jiǎn)單說(shuō)一下，“名言熏習(xí)差別”，“名言”就是語(yǔ)言文字、概念了，名言有表義名言、顯境名言二種，表義名言是詮義的音聲，也就是詮解諸法的名、句、文之類(lèi)，顯境名言是指心、心所，也就是心里的種種分別。我們說(shuō)一個(gè)事物，想把它描述清楚，就得有語(yǔ)言文字以及心里的思維等。“名言熏習(xí)”，就是你說(shuō)話時(shí)，心得動(dòng)、得想，你就是不說(shuō)話，心里還是要?jiǎng)�、要想的，也就是說(shuō)，你只要心動(dòng)，那就熏習(xí)阿賴耶識(shí)了。一熏習(xí)，阿賴耶識(shí)里就有了各種各樣的種子，這些種子作為諸法生起的親因緣，然后在緣具的情況下就生起諸法。各種各樣的種子不同，所以叫“名言熏習(xí)差別”。“我見(jiàn)熏習(xí)差別”，這其實(shí)就是我們的分別心去執(zhí)著諸法，諸法是什么？從本質(zhì)上說(shuō)就是名言。這里的分別心主要是指第七末那識(shí)，第七末那識(shí)執(zhí)著第八阿賴耶識(shí)的見(jiàn)分為我，這執(zhí)著是與生俱來(lái)的，因?yàn)檫@我執(zhí)，所以有了種種的分別，也就是說(shuō)，其他的分別都是這我執(zhí)衍化出來(lái)的。我執(zhí)有俱生我執(zhí)、分別我執(zhí)，但總起來(lái)都是我執(zhí)，它是虛妄的。我執(zhí)的熏習(xí)，造成種子，這叫“我見(jiàn)熏習(xí)差別”。“有支熏習(xí)差別”，“有”就是三有、三界：欲界、色界、無(wú)色界，“支”就是因，“有支”就是三有的因。因?yàn)橛腥�有的因，所以你就生在三界之中。生在三界的因是啥？就是業(yè)力，或善業(yè)、或惡業(yè)等，這都是有漏的業(yè)。因?yàn)檫@個(gè)才使得我們感得三界之苦樂(lè)果報(bào)。這三種熏習(xí)從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，都是名言熏習(xí)。到所知相的時(shí)候再詳細(xì)說(shuō)。

　　四種者，一、引發(fā)差別、二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。

　　先列出四種的名字，下邊兒再解釋。

　　此中引發(fā)差別者，謂新起熏習(xí)。

　　第一個(gè)是引發(fā)差別，啥是引發(fā)差別呢？這里說(shuō)，引發(fā)差別就是“新起熏習(xí)”，既然是“新起”的，就說(shuō)明了它不是以前有的。阿賴耶識(shí)里有名言種子，然后新起熏習(xí)（就是造業(yè)來(lái)熏習(xí)、炒作），而后感得果報(bào)。名言種子是親因緣，這新起熏習(xí)是增上緣。

　　此若無(wú)者，行為緣識(shí)，取為緣有，應(yīng)不得成。

　　新起熏習(xí)這個(gè)增上緣，也是很重要的。“此若無(wú)者”，要是這能引發(fā)的新起熏習(xí)沒(méi)有的話，則十二緣起中的“行為緣識(shí)，取為緣有”，十二緣起是無(wú)明緣行，行緣識(shí)……愛(ài)緣取，取緣有，一直到生、老死。“行為緣識(shí)”的“行”是身、口、意三業(yè)的活動(dòng)，它們一活動(dòng)，就在阿賴耶識(shí)里熏成種子，也就對(duì)阿賴耶里的同類(lèi)種子進(jìn)行了炒作，使同類(lèi)種子的力量更加強(qiáng)大�！镀刑岬来蔚趶V論》中有業(yè)增長(zhǎng)廣大，這是業(yè)果四原則之一，不過(guò)宗喀巴大師說(shuō)的不清楚，只說(shuō)有這樣一個(gè)原則，但其原理并沒(méi)有說(shuō)清楚。這是宗喀巴大師的特征，幾乎都是這樣，都沒(méi)有講清原理，我?guī)��?lái)了這本書(shū)，《下士道·深信業(yè)果》這兒，118頁(yè)第二行，“業(yè)增長(zhǎng)廣大者。謂雖從其微少善業(yè)，亦能感發(fā)極大樂(lè)果，雖從微少諸不善業(yè)，亦能感發(fā)極大苦果，故如內(nèi)身因果增長(zhǎng)，諸外因果無(wú)能等者，此亦如集法句云，‘雖造微少惡，他世大怖畏，當(dāng)作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂(lè)，亦作諸大義，如諸谷豐熟’。從輕微業(yè)起廣大果，此復(fù)當(dāng)由說(shuō)宿因緣發(fā)定解者，如阿笈摩說(shuō)，牧人喜歡，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鵝，五百魚(yú)龜，五百餓鬼，五百田夫及五百牛，所有因緣。并賢愚經(jīng)說(shuō)，金天金寶牛護(hù)因緣，當(dāng)從阿笈摩及賢愚經(jīng)、百業(yè)經(jīng)等，求發(fā)定解……”象這樣的說(shuō)法實(shí)在來(lái)說(shuō)，講不清道理。說(shuō)，造一點(diǎn)兒業(yè)，會(huì)感很大的果，當(dāng)時(shí)我們學(xué)的時(shí)候是聽(tīng)日常法師的帶子，日常法師講的確實(shí)很好，也并沒(méi)有說(shuō)清楚原理。我記得日常法師舉的金貓因緣什么的例子，經(jīng)典中這樣的例子很多，但原理是什么？它可不是象樹(shù)一樣，種下去發(fā)了芽就會(huì)長(zhǎng)大的，業(yè)可不是這樣的。其原理實(shí)際上就是展轉(zhuǎn)熏習(xí)、互相作增上緣，我們說(shuō)的增長(zhǎng)廣大是指：本來(lái)有一些業(yè)種，你再造業(yè)，熏成了種子，比如說(shuō)是惡業(yè)，這樣同類(lèi)種子就多了一些，同類(lèi)種子增多也還是各個(gè)種子是各個(gè)種子，只不過(guò)多了以后就人多勢(shì)眾，形成勢(shì)力，互為增上緣，使得種子緣具的可能性更大，機(jī)會(huì)更多，就更容易感果，感果以后，我們知道，一個(gè)感果了，人的念頭不是可以前后相續(xù)作等無(wú)間緣么～～等無(wú)間緣就是前念給后念讓出位子，并在大體上給后念一個(gè)規(guī)定性，前一念是惡，后一念大體上也是惡，因?yàn)閻悍N子很多，惡就可以把持很長(zhǎng)時(shí)間，這就叫增長(zhǎng)廣大。宗大師說(shuō)他這本書(shū)總攝龍猛、無(wú)著二大車(chē)之道軌，反正對(duì)無(wú)著道軌是沒(méi)說(shuō)清，通書(shū)給我這樣的感覺(jué)，可不是一丁點(diǎn)兒。

　　如果我們不新起熏習(xí)，那么，就只有里頭先有的種子，那就沒(méi)有增上緣，就不容易感果，你造業(yè)了，就有新起熏習(xí)。當(dāng)然，造業(yè)本身它就有名言種子的作用，同時(shí)也有有支業(yè)力的活動(dòng)，我見(jiàn)熏習(xí)差別更少不了（三種差別都有），不過(guò)這里不說(shuō)它，就是說(shuō)造業(yè)不是單純的。名言種子的熏習(xí)是親因緣，有支熏習(xí)（即業(yè)力的熏習(xí)）是增上緣。現(xiàn)在我們從業(yè)力這一方面來(lái)說(shuō)，新起熏習(xí)是增上緣，它就是引發(fā)差別。這引發(fā)差別要是沒(méi)有，我們?nèi)龢I(yè)的活動(dòng)，不能在阿賴耶識(shí)里熏成種子，那就不能引發(fā)果報(bào)了。世親說(shuō)，他是把行緣識(shí)、取緣有放在一起的，說(shuō)，是在136頁(yè)，“諸行生滅熏習(xí)成識(shí)”，就是說(shuō)，識(shí)是由諸行在生滅之間熏習(xí)成的。再看“取為緣有”不能成立。十二因緣中的“……觸緣受，受緣愛(ài)，愛(ài)緣起，取緣有……”愛(ài)增長(zhǎng)就叫“取”，另外一種說(shuō)法就是取有欲取、見(jiàn)取、戒禁取、我語(yǔ)取四種，欲取是指由于對(duì)五欲的執(zhí)愛(ài)――五欲是色、聲、香、味、觸――而造業(yè)。見(jiàn)取他認(rèn)為自己的見(jiàn)解是最殊勝的，因而作出排斥別的的業(yè)。戒禁取是指把戒律進(jìn)行死板的解釋因而造下業(yè)，比如非說(shuō)要結(jié)夏安居因而你夏天把廟門(mén)關(guān)上，使得誰(shuí)都不樂(lè)意――政府不樂(lè)意、游客不樂(lè)意……我語(yǔ)取的“語(yǔ)”就是說(shuō)，就是老說(shuō)這是我，實(shí)際上還是執(zhí)著于我，這是我！當(dāng)這些執(zhí)著活動(dòng)的時(shí)候，就有業(yè)。愛(ài)特別強(qiáng)的時(shí)候，就影響了業(yè)。也就是說(shuō)，以前它就有這業(yè)種子，只不過(guò)增上緣不夠，還沒(méi)有感果，現(xiàn)在愛(ài)特別強(qiáng)，就成了取，這一取，唉～～增上緣有了，就感果了。要是沒(méi)有引發(fā)差別，行對(duì)識(shí)就沒(méi)有力量，取對(duì)有沒(méi)有力量，既然沒(méi)有引發(fā)的力量，就感不了果。十二緣起中的這個(gè)“有”，取緣有的“有”，世親是這樣解釋的，還是136頁(yè)，“能有后生，故名為有”，就是說(shuō)能夠有后生，這就成了條件已經(jīng)具備了，這就是決定了。我們現(xiàn)在很多事情實(shí)際上是不決定的，比如說(shuō)，我造惡業(yè)了，比如我打某人了一個(gè)耳光，會(huì)得什么果報(bào)呢？受報(bào)應(yīng)是一定的，但受什么報(bào)應(yīng)實(shí)際上是不一定的，因?yàn)榫壱�是不同的話，果就不同，也要看條件。也就是說(shuō)，什么是“有”，條件決定了才是。我們一般的就是“取緣有”，一取就有，你要是取了半天沒(méi)取來(lái)呢？那就不是“有”了。

　　此中異熟差別者，謂行有為緣，于諸趣中異熟差別。此若無(wú)者，則無(wú)種子，后有諸法生應(yīng)不成。

　　再說(shuō)“異熟差別”，“異熟差別”實(shí)際上就是種子、果報(bào)種子。說(shuō)，三界里各式各樣的眾生的果報(bào)種子都不一樣，這就叫異熟差別，也就是名言種子。“此中異熟差別者，謂行有為緣”，“行有為緣”就是指十二緣起中的“行”、“有”，“于諸趣中異熟差別”，因?yàn)樾�、有，所以你的活�?dòng)就在阿賴耶識(shí)里面種下了諸趣果報(bào)的差別種子，這種子種下了，從親因緣來(lái)說(shuō)，它是名言種子。“此若無(wú)者”，要是沒(méi)有異熟差別，“則無(wú)種子”，阿賴耶識(shí)里就沒(méi)有種子了，“后有諸法生應(yīng)不成”，“后有”就是以后的果報(bào)，現(xiàn)在沒(méi)有種子了，以后就沒(méi)有果報(bào)再生起了。沒(méi)有果報(bào)生起了，就斷滅了。斷滅了就是斷見(jiàn)，這是外道，不是佛教。

　　此中緣相差別者，謂即意中我執(zhí)緣相。

　　這四種分法中的“緣相差別”其實(shí)就是三種分法中的“我見(jiàn)熏習(xí)差別”。說(shuō)，“緣相差別”就是“意中我執(zhí)緣相”，就是第七末那識(shí)執(zhí)著阿賴耶識(shí)為我。“意”就是末那識(shí)，在佛教中，一般心是指阿賴耶識(shí)，意是指末那識(shí)，識(shí)是指前六識(shí)。

　　此若無(wú)者，染污意中我執(zhí)所緣，應(yīng)不得成。

　　要是沒(méi)有“緣相差別”，末那識(shí)執(zhí)著為我就不成立了。“染污意”就是末那識(shí)，因?yàn)樗�老�?zhí)著有我，所以叫染污，他身邊兒還有四煩惱從不離開(kāi)。阿賴耶識(shí)本身無(wú)分別――指沒(méi)有隨念分別、計(jì)度分別，轉(zhuǎn)識(shí)有各種分別，苦、樂(lè)感覺(jué)，貪、嗔、癡等都有，但阿賴耶是平靜的、不受苦樂(lè)影響的，末那識(shí)就把阿賴耶識(shí)的這相續(xù)不斷的無(wú)分別明了性認(rèn)成了“我”。

　　此中相貌差別者：謂即此識(shí)有共相，有不共相，無(wú)受生種子相，有受生種子相等。

　　第四種是相貌差別。這里總標(biāo)一下，下邊兒再說(shuō)。

　　共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內(nèi)處種子。共相即是無(wú)受生種子，不共相即是有受生種子。

　　阿賴耶識(shí)的共相是啥？“謂器世間種子”，原來(lái)共相就是指器世間種子，器世間就是我們居住的世界。我們以前說(shuō)過(guò)共變、不共變，共變就是指有情共業(yè)所變的境界。但我們知道，實(shí)際上每一個(gè)有情他所受用的只能是他自己變現(xiàn)的境界，那么可能有人要問(wèn)了，比如這山，你可以受用，我也可以受用，他也可以受用，怎么能說(shuō)是自己受用自己的所變境呢？關(guān)于這一個(gè)問(wèn)題，佛教是這樣說(shuō)的，常舉的例子是燈，比如說(shuō)一個(gè)屋子里有很多盞燈，燈點(diǎn)亮的時(shí)候每一盞燈都可以照亮整個(gè)屋子，“其相相似，一一自別”，燈光相互涉入，其中的一盞燈滅了，屋里還照樣是亮的。燈燈之間還有一個(gè)增上的功能。共變就是這樣。器世間就是這樣。現(xiàn)在說(shuō)的共相不是指器世間，而是說(shuō)器世間種子，就是生起器世間的功能。種子是因，器世間是果。啥是阿賴耶識(shí)的不共相呢？“謂各別內(nèi)處種子”，就是每一個(gè)眾生，他自己的“內(nèi)處種子”。在《唯識(shí)二十頌》中有一句頌子，叫“為成內(nèi)外處，佛說(shuō)彼為十”，外處就是色、聲、香、味、觸，內(nèi)處就是眼、耳、鼻、舌、身。這兒的眼、耳、鼻、舌、身是指凈色根，凈色根就是發(fā)識(shí)的功能，我們注意，因?yàn)閮羯�根只是發(fā)識(shí)的功能，所以說(shuō)絕對(duì)是不可以看見(jiàn)的，象佛瀅法師在講《八識(shí)規(guī)矩頌》的時(shí)候，因?yàn)樗�是醫(yī)生出身，所以他就畫(huà)一個(gè)眼睛的解剖圖，說(shuō)外邊兒的眼球玻璃體等是浮塵根，里邊兒的視神經(jīng)是凈色根，這個(gè)根本是不對(duì)的。視神經(jīng)仍然是浮塵根�，F(xiàn)在說(shuō)的內(nèi)處種子，內(nèi)處是凈色根。內(nèi)處種子是阿賴耶識(shí)的不共相。接著無(wú)著論師說(shuō)，“共相即是無(wú)受生種子，不共相即是有受生種子”，“共相”是器世間，“不共相”是我們的生命體。這兒說(shuō)共相是“無(wú)受生種子”，就是沒(méi)有感覺(jué)，這個(gè)“受”就是覺(jué)受，器世間是四大和合的，是沒(méi)有感覺(jué)的，所以器世間種子生起器世間，就叫“無(wú)受生”――沒(méi)有受生起，你打它它不會(huì)痛，也不會(huì)有嗔恨心，你保護(hù)它，它也不會(huì)有歡喜心。而“不共相”是有感受生出來(lái)的，你要是打他，他就會(huì)痛，然后他要報(bào)復(fù)你，你要是對(duì)他好，他就感激你，還會(huì)報(bào)你的恩等。

　　對(duì)治生時(shí)，唯不共相所對(duì)治滅。共相為他分別所持，但見(jiàn)清凈。

　　我們現(xiàn)在在生死中流轉(zhuǎn)，我們的正報(bào)、依報(bào)都是下劣的，依報(bào)是共相，正報(bào)是不共相。我們要是努力修行了，我們的正報(bào)、依報(bào)都變化了，也就是共相、不共相變化了，比如說(shuō)我們念佛，結(jié)果我們生到了極樂(lè)世界，那么我們的依正二報(bào)就成了莊嚴(yán)的。這里的“對(duì)治生時(shí)”，就是指我們修學(xué)圣道的時(shí)候，因?yàn)槲覀冇X(jué)得現(xiàn)在的共相、不共相都不好，于是想改變。在我們修學(xué)圣道的時(shí)候，“唯不共相所對(duì)治滅”，圣道把不共相給對(duì)治了，也就是把我們的各別內(nèi)處種子給消滅掉。不共相是各別內(nèi)處種子，我們現(xiàn)在的各別內(nèi)處種子都是雜染的，當(dāng)我們修學(xué)圣道，比如說(shuō)得證羅漢果，就把這些雜染的煩惱種子給消滅了。“共相為他分別所持，但見(jiàn)清凈”，“共相”是指世界，這世界是大家共同的業(yè)力所創(chuàng)造的種子而變現(xiàn)的，我們現(xiàn)在所面對(duì)的這個(gè)世界，是我們用煩惱創(chuàng)造出來(lái)的。當(dāng)我們修行證得圣果的時(shí)候，象釋迦牟尼，他成佛了，他就是在我們這個(gè)世界成的佛，可是我們的這個(gè)世界還在呀～～還是染污的，這是為什么？“為他分別所持”，這個(gè)“他”就是別人，沒(méi)有證圣的人，就是說(shuō)，我們現(xiàn)在這個(gè)世界是我們這些沒(méi)有證圣果的人的分別心創(chuàng)造出來(lái)的。釋迦牟尼他成佛了，他的世界是清凈的，但我們沒(méi)有，所以我們的世界是染污的。這也就是我前邊兒說(shuō)的各人受用各人的世界，我受用不了你的，你也受用不了我的，但我們的業(yè)報(bào)相似，所以你受用的看起來(lái)給我受用的差不多。“但見(jiàn)清凈”就是指圣人所見(jiàn)的世界是清凈的世界。

　　如瑜伽師于一物中種種勝解，種種所見(jiàn)皆得成立。

　　還是這個(gè)世界，我們看見(jiàn)的給佛眼所見(jiàn)的不一樣，這一句話中舉了一個(gè)瑜伽師的例子。瑜伽師就是指修禪定、修止觀修成功了，與真實(shí)相應(yīng)了的修行者。這些瑜伽師呢，“于一物中種種勝解，種種所見(jiàn)皆得成立”，就是對(duì)同一個(gè)事物，作種種的不同觀想，觀想什么就見(jiàn)什么。因?yàn)樗�禪定的力量很大，他在禪定中的思維表現(xiàn)在外的就給我們不一樣。不是有一個(gè)故事么，人問(wèn)文殊菩薩，你的五臺(tái)山這道場(chǎng)怎么這么不堪呢？文殊菩薩用手往地上一指，于是他看見(jiàn)原來(lái)五臺(tái)山是黃金為地。注意，是誰(shuí)觀想誰(shuí)得見(jiàn)，可不是我觀你見(jiàn)，這要搞對(duì)，搞錯(cuò)是會(huì)鬧笑話的。老和尚修水觀結(jié)果小和尚看見(jiàn)滿屋子水。你把一個(gè)事物觀想成什么都可以，隨你自己，觀想什么就見(jiàn)什么。

　　此中二頌：

　　這里有兩個(gè)頌子，是對(duì)前邊兒的論文的總結(jié)。

　　難斷難遍知應(yīng)知名共結(jié)

　　瑜伽者心異由外相大故

　　凈者雖不滅而于中見(jiàn)凈

　　又清凈佛土由佛見(jiàn)清凈

　　“難斷難遍知，應(yīng)知名共結(jié)”，“難斷”是說(shuō)煩惱很不容易斷，需要我們精進(jìn)修行，懈怠不得。“遍知”是指一切法的真實(shí)相。“難斷難遍知”的“斷”是目的、是果，“遍知”是因，你得先遍知了才能斷，也就是說(shuō)，你得通達(dá)了一切法的真實(shí)相，你才能把煩惱斷掉，不然就是妄想。要想“知”，你就得聞、思、修。下邊兒的第二句“應(yīng)知名共結(jié)”是說(shuō)，這是共相，前邊兒說(shuō)過(guò)，說(shuō)共相是器世間種子。“難斷”“難遍知”，可不是不能斷、不能遍知，還是可以的，只不過(guò)是難一點(diǎn)兒而已。這個(gè)“結(jié)”字兒很有意思，結(jié)就是把兩根繩綁成一個(gè)疙瘩，這一綁起來(lái)，很難解開(kāi)。就是說(shuō)共相很難破，釋迦牟尼成佛了，可我們還是看見(jiàn)這個(gè)世界是臟的。“瑜伽者心異。由外相大故”。“瑜伽者心異”是說(shuō)瑜伽師在禪定中有不同的觀想，因?yàn)橛胁煌�的觀想，所以表現(xiàn)出來(lái)的就是種種的不同境界。“由外相大故”就是指前邊兒的“難斷難遍知，應(yīng)知名共結(jié)”，說(shuō)外邊這器世間的相貌、體相太廣大了，很多很多的眾生各有各的感受、各有各的境界，也就是說(shuō)太多了，很難斷、很難遍知。“凈者雖不滅，而于中見(jiàn)凈”，這兩句頌子要這樣讀，“凈者，雖不滅，而于中見(jiàn)凈”。“凈者”是指證了圣位、沒(méi)了煩惱的人。這個(gè)世界沒(méi)有滅，圣者也不能來(lái)滅了這世界，這就是我們常說(shuō)的“自作自受”，有些人說(shuō)我可以替別人背業(yè)，這只是發(fā)愿而已，就象地藏菩薩的“地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提”，這都是一樣的，只是一個(gè)愿，不是事實(shí)。地獄絕對(duì)不能空，地獄要是空了，佛教的六道輪回就不能成立，六道輪回不能成立還是佛教嗎？我們的這個(gè)世界是眾生的煩惱所成就的世界，圣者也滅不了這個(gè)世界――神通不抵業(yè)力。但是這個(gè)世界在圣者的眼里是清凈的世界，因?yàn)槭フ咚��?jiàn)到的是圣者的世界，根本就不是我剛曉所看見(jiàn)的世界。“又清凈佛土，由佛見(jiàn)清凈”，前邊兒說(shuō)的是凈者，不是佛，指的是菩薩，他們還不是究竟圓滿，現(xiàn)在說(shuō)的是佛。說(shuō)，要是究竟圓滿的佛，他看見(jiàn)的是究竟清凈的無(wú)漏世界。因?yàn)槌煞鸬臅r(shí)候，他的識(shí)里――成佛后的識(shí)是清凈的，叫無(wú)垢識(shí)――有無(wú)量無(wú)邊的無(wú)漏的種子，無(wú)漏的種子所現(xiàn)出的當(dāng)然是清凈的世界。

　　復(fù)有別頌，對(duì)前所引種種勝解，種種所見(jiàn)皆得成立。

　　諸瑜伽師于一物種種勝解各不同

　　種種所見(jiàn)皆得成故知所取唯有識(shí)

　　另外還有一個(gè)頌子，實(shí)際上這個(gè)頌子就是前邊兒的兩個(gè)頌子的又一個(gè)說(shuō)法。“對(duì)前所引種種勝解，種種所見(jiàn)皆得成立”，就是說(shuō)，另外的這個(gè)頌子，是說(shuō)瑜伽師在修行中，因?yàn)檫M(jìn)行了不同的觀想而表現(xiàn)出了種種的不同所見(jiàn)，這都是可以成立的。“諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見(jiàn)皆得成”，這三句頌子很簡(jiǎn)單，就是說(shuō)，瑜伽師對(duì)一個(gè)事物進(jìn)行不同的觀想，因此所見(jiàn)各不相同。“故知所取唯有識(shí)”，通過(guò)瑜伽師對(duì)一個(gè)事物進(jìn)行不同的觀想就有不同的所見(jiàn)這么一個(gè)事兒，就可以知道實(shí)際上我們所認(rèn)取的只是心識(shí)所變現(xiàn)出來(lái)的，根本就不是事實(shí)真相。我們所認(rèn)識(shí)的世界就是我們心識(shí)所變現(xiàn)出來(lái)的。

　　此若無(wú)者，諸器世間，有情世間生起差別，應(yīng)不得成。

　　這一句長(zhǎng)行其實(shí)可以放在“復(fù)有別頌”的前邊兒，要是沒(méi)有“復(fù)有別頌”這個(gè)頌子，完全是可以的。“此若無(wú)者”就是指剛才說(shuō)的共相種子、不共相種子，也就是無(wú)受生種子、有受生種子，說(shuō)要是沒(méi)有這個(gè)的話，那么“諸器世間”和“有情世間”，“生起差別，應(yīng)不得成”。也就是說(shuō)，要是沒(méi)有共相種子、無(wú)受生種子，器世間生起差別就不能成立，沒(méi)有這種子當(dāng)然生不起現(xiàn)行。要是沒(méi)有不共相種子，有情世間的生起差別也不能成立了。原因就是沒(méi)有種子就生不起現(xiàn)行。

　　復(fù)有麤重相及輕安相

　　粗重相、輕安相也得說(shuō)說(shuō)。

　　麤重相者，謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。

　　“麤重”的“麤”是惡的意思，指不好的東西，無(wú)性釋中說(shuō)，“惡故名粗”，在371頁(yè)。“重”是沉沒(méi)的意思，就是說(shuō)這件事會(huì)使你沉沒(méi)，使你不能上升。“麤重”就是指“煩惱隨煩惱種子”，煩惱、隨煩惱就是《百法明門(mén)論》中說(shuō)過(guò)的。而“輕安相者，謂有漏善法種子”，說(shuō)，輕安相是指的有漏善法種子，有漏就是不清凈，但畢竟是善，這不清凈就是因?yàn)槟┠亲R(shí)。

　　此若無(wú)者，所感異熟無(wú)所堪能，有所堪能所依差別，應(yīng)不得成。

　　要是阿賴耶識(shí)里沒(méi)有麤重相、輕安相，那么“所感異熟，無(wú)所堪能”就成立不了，“所感異熟，有所堪能”也成立不了。“無(wú)所堪能”就是指沒(méi)有能力，沒(méi)有的是修行的能力、行善的能力。“有所堪能”就是指有修行的能力。粗重相就是煩惱、隨煩惱種子，如果沒(méi)有粗重相――煩惱、隨煩惱的種子，那么你就可以行善、可以修行，要是有煩惱種子，比如說(shuō)現(xiàn)在煩惱種子現(xiàn)行了，你就作惡，因?yàn)樽鲪海�你得到惡道受�?bào)，在惡道你修行的可能性就太小了。要是沒(méi)有輕安相，就是說(shuō)沒(méi)有有漏善的種子，那么你就不能行善，有了輕安相，你就可以行善，可以行善就是有所堪能。“所依差別”的“所依”是指生命體，生命體的不一樣就是所依差別。現(xiàn)在我們每個(gè)有情的所依差別都是不一樣的，所以阿賴耶識(shí)是有麤重相的種子、有輕安相的種子，這都有。

　　復(fù)有有受盡相無(wú)受盡相

　　阿賴耶識(shí)還有受盡相的問(wèn)題。

　　有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無(wú)受盡相者，謂名言熏習(xí)種子，無(wú)始時(shí)來(lái)種種戲論流轉(zhuǎn)種子故。

　　“有受盡相”就是你的果報(bào)有窮盡的時(shí)候。“受”就是內(nèi)心的分別，你覺(jué)得苦、覺(jué)得樂(lè)等。這些感受是有時(shí)間性的，過(guò)一會(huì)兒就沒(méi)有了。說(shuō)，“有受盡相”是指“已成熟異熟果善不善種子”，阿賴耶識(shí)里的種子，有善的，有不善的，可多了，它們成熟的時(shí)候就招感果報(bào)。這些種子都是有受盡相的。它們?cè)诟泄�的時(shí)候你有苦樂(lè)之覺(jué)，但當(dāng)它們力量盡了的時(shí)候，你的異熟果報(bào)體也就告一段落。“無(wú)受盡相”是指“名言熏習(xí)種子”，“名言熏習(xí)種子”就是內(nèi)心的分別，你內(nèi)心一分別就熏習(xí)種子了。這名言熏習(xí)的種子無(wú)著論師告訴說(shuō)，它是“無(wú)始以來(lái)”的“種種戲論流轉(zhuǎn)種子故”，就是說(shuō)，它其實(shí)是各式各樣的名言戲論，“戲論”就是沒(méi)有實(shí)際意義的虛妄分別。我們說(shuō)這是色、聲、香、味、觸，這是眼、耳、鼻、舌、身，就是這些境界困住了我們，但我們不知道這是沒(méi)有真實(shí)意義的，在里邊執(zhí)著，產(chǎn)生種種戲論，這些戲論種子流轉(zhuǎn)不斷，這種子是“無(wú)受盡相”。這我在《唯識(shí)三十頌》中講過(guò)的，其實(shí)就是業(yè)種子、名言種子。

　　此若無(wú)者，已作已作善惡二業(yè)，與果受盡，應(yīng)不得成。又新名言熏習(xí)生起，應(yīng)不得成。

　　阿賴耶識(shí)里要是沒(méi)有“有受盡相”的種子，那么“已作已作善惡二業(yè)，與果受盡”就不能成立了。“已作已作善惡”實(shí)際上就是“已作善、已作惡”，“與果受盡，應(yīng)不得成”是說(shuō)，你作善就給你樂(lè)的果報(bào)，你作了惡就給你苦的果報(bào)，要是沒(méi)有有受盡相，你這果報(bào)就要無(wú)限地受下去，可是事實(shí)上并不是，是有結(jié)束的時(shí)候的，有結(jié)束的時(shí)候就是有受盡相。要是阿賴耶識(shí)里沒(méi)有“無(wú)受盡相”的種子，那么“新名言熏習(xí)生起，應(yīng)不得成”，就是說(shuō)，我們的阿賴耶識(shí)里邊有以前舊有的名言種子，要是沒(méi)有這舊有的名言種子，新的名言種子也就生不起來(lái)，為啥？因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在之所以心能夠分別，就是依賴于以前舊有的種子，舊有的種子現(xiàn)行了，心才能分別。我們現(xiàn)在可以分別，就說(shuō)明了原來(lái)有種子，正因?yàn)樵瓉?lái)有種子，現(xiàn)在的新名言種子才能熏習(xí)，有現(xiàn)在的熏習(xí)了，現(xiàn)在一熏習(xí)，就又熏習(xí)了種子，這樣呢，這名言種子就無(wú)窮無(wú)盡地延續(xù)下去了。要是沒(méi)有“無(wú)受盡相”的種子，新名言種子就不能生起。剛才已經(jīng)說(shuō)了，名言熏習(xí)種子就是內(nèi)心的分別，心里的分別是無(wú)窮無(wú)盡的，它是不能結(jié)束的。有受盡相的善不善種子不是無(wú)窮無(wú)盡，就是說(shuō)，有受盡相的種子，果報(bào)成就之后，一結(jié)束它就沒(méi)有了。

　　復(fù)有譬喻相

　　阿賴耶識(shí)還有一個(gè)譬喻相。我們現(xiàn)在面對(duì)的任何都西都可以有譬喻相。

　　謂此阿賴耶識(shí)，幻焰夢(mèng)翳為譬喻故。

　　這里的如幻、如焰、如夢(mèng)、如翳，都是譬喻它不真實(shí)。“幻”，就是幻化師、魔術(shù)師，他用幻術(shù)變現(xiàn)出一個(gè)東西，他變出來(lái)的東西我們看上去好象是真的，但其實(shí)不是。“焰”就是陽(yáng)焰，剛下過(guò)大雨不久驟然出了大太陽(yáng)，快速蒸發(fā)，水蒸汽騰騰的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)一看，像有水一樣�？雌饋�(lái)象有水，但實(shí)際上沒(méi)有。“夢(mèng)”，作夢(mèng)，作夢(mèng)的時(shí)候好象真的有什么東西，但實(shí)際上沒(méi)有。“翳”，就是眼睛有毛病，因而看見(jiàn)月亮長(zhǎng)了毛，實(shí)際上根本就沒(méi)有。注意，這些例子我們要正確理解，不要搞錯(cuò)。比如說(shuō)幻化師，他拿一塊石頭，三折騰兩折騰的在臺(tái)上變出一匹馬來(lái)，他變出的這匹馬是根本就沒(méi)有的，但人用的石頭是有的。“焰”也是這樣，水是沒(méi)有的，但騰騰的汽兒還是有的。“夢(mèng)”更是，你夢(mèng)見(jiàn)的那只大老虎是根本就沒(méi)有的，但你作了一個(gè)大老虎的夢(mèng)還是真的，不然你為什么嚇出一身汗呢？“翳”也是，月亮毛是根本就沒(méi)有的，但月亮還是有的。這個(gè)一定要說(shuō)對(duì)。還有一點(diǎn)兒，你作夢(mèng)見(jiàn)到了一只老虎，夢(mèng)中的大老虎是沒(méi)有的，但現(xiàn)實(shí)中是有大老虎的，不然你怎么知道夢(mèng)見(jiàn)的是老虎而不是一只小狗？你還是能分清楚的！阿賴耶識(shí)也是不真實(shí)的，正因?yàn)樗�不真�?shí)，所以我們可以改變它。所以，現(xiàn)在有很多人把阿賴耶識(shí)講成本體，這是徹底的錯(cuò)誤，比如說(shuō)太虛法師他們，他的四大弟子之一法舫法師在其《唯識(shí)史觀及其哲學(xué)》中說(shuō)，“阿賴耶識(shí)――本體論”，還有林國(guó)良教授的《成唯識(shí)論直解》等，都把阿賴耶識(shí)講成本體。這都是有問(wèn)題的書(shū)。

　　此若無(wú)者，由不實(shí)遍計(jì)種子故，顛倒緣相應(yīng)不得成。

　　說(shuō)，阿賴耶識(shí)如果沒(méi)有虛妄性的話，“由不實(shí)遍計(jì)種子故”，“不實(shí)遍計(jì)”就是虛妄分別，“不實(shí)”是不真實(shí)，“遍計(jì)”是遍計(jì)執(zhí)。“遍”是普遍，在時(shí)間上說(shuō)，一直是虛妄分別，在空間上說(shuō)，在任何地方都虛妄分別。本來(lái)是不真實(shí)的，如幻、如焰、如夢(mèng)、如翳，可我們認(rèn)為是真實(shí)的，起了種種的執(zhí)著、分別。這樣就熏成了種子，這就是“不實(shí)遍計(jì)種子”。因?yàn)椴粚?shí)遍計(jì)種子，“顛倒緣相應(yīng)不得成”，“不實(shí)遍計(jì)種子”就是我們搞錯(cuò)了，把不真實(shí)的境界當(dāng)成了真實(shí)的，這就是“顛倒”。阿賴耶識(shí)就是個(gè)顛倒的所緣，因?yàn)榘①囈�識(shí)所變現(xiàn)的一切境界都是虛幻的，但我們執(zhí)著它，有我執(zhí)、法執(zhí)，這虛妄分別造成了虛妄分別的種子，由種子又變現(xiàn)了種種虛妄的境界，就這樣流轉(zhuǎn)。所以，要是阿賴耶識(shí)不是虛幻的，我們的“顛倒緣相”就沒(méi)有了。

　　復(fù)有具足相不具足相：謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。

　　阿賴耶識(shí)里還有具足相、不具足相。說(shuō)，具足相就是“諸具縛者”，啥是具縛者？就是有煩惱系縛，他的煩惱都有，根本煩惱、隨煩惱他都有，一點(diǎn)兒也不少。下邊兒一句說(shuō)，“世間離欲者，名損減相”，就是說(shuō)，這不具足相又叫損減相，就是指“世間離欲”，所謂世間離欲，就是舍棄了世間的五欲――色、聲、香、味、觸，沒(méi)有五欲就沒(méi)有煩惱，沒(méi)有煩惱就叫“損減相”。有時(shí)候世間的舍棄是有另外的含義，比如在《至高利益》中，副省長(zhǎng)趙達(dá)功是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的政客，他老婆劉璐璐貪錢(qián)把他氣得要死：你說(shuō)我們要那么多錢(qián)干什么？作為一個(gè)副省長(zhǎng)，錢(qián)對(duì)他沒(méi)有一點(diǎn)兒意義，他不貪錢(qián)！這里的世間離欲得是真舍！

　　有學(xué)聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。

　　剛才那一句“世間離欲”是說(shuō)的世間非佛教徒，這一句是說(shuō)的佛教徒。佛教徒他修學(xué)佛法，只是在學(xué)，還沒(méi)有證到最高圣果――小乘最高圣果是四果阿羅漢，還沒(méi)有證阿羅漢果就是有學(xué)聲聞，這里的有學(xué)聲聞是指已入圣道，但還沒(méi)證最高的四果。咱們常說(shuō)的“聲聞”，“聲”是指佛陀說(shuō)的法語(yǔ)，“聞”就是指聽(tīng)了佛陀的法語(yǔ)而歡喜，所以就照著佛說(shuō)的來(lái)作，實(shí)際上菩薩也是這樣的，只不過(guò)他們沒(méi)有發(fā)無(wú)上菩提心，所以被叫成聲聞。“及諸菩薩”，很多的菩薩。“有學(xué)聲聞及諸菩薩，名一分永拔相”，這是指入了圣道的聲聞和菩薩，在凡夫位的不算。“名一分永拔相”就是指這些入了圣位的聲聞和菩薩已經(jīng)把一部分的煩惱消滅了，這里是“永拔”，就是徹底斷除，把這一部分煩惱徹底斷除了。

　　阿羅漢、獨(dú)覺(jué)及諸如來(lái)，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相，如其所應(yīng)。

　　剛才說(shuō)的聲聞、菩薩，都是指見(jiàn)道位以上的圣人，剛見(jiàn)道就算。“阿羅漢、獨(dú)覺(jué)及諸如來(lái)，名煩惱障全永拔相”，這里進(jìn)一步，從初果到二果、三果、四果，菩薩呢，就是從初地到二地、三地……直到成佛。“阿羅漢”就是殺賊，他把愛(ài)煩惱賊、見(jiàn)煩惱賊等都消滅了。又叫無(wú)生，他沒(méi)有生死了，他得大解脫了。也叫應(yīng)供，他是眾生的福田，能受得起人天的供養(yǎng)了。“獨(dú)覺(jué)”是不需要師長(zhǎng)教導(dǎo)，自己就能覺(jué)悟圣道。“及諸如來(lái)”，圓滿的佛陀。這是三乘圣人：阿羅漢、獨(dú)覺(jué)、如來(lái)。這三乘圣人，“名煩惱障全永拔相”，煩惱分為兩類(lèi)，一個(gè)煩惱障，一個(gè)所知障。煩惱障就是指我們的情緒方面的煩惱，這些煩惱擾亂我們的心神，障礙圣道，使我們留在這苦惱的地方不能解脫。“全永拔相”就是完全清除了，一點(diǎn)兒也沒(méi)有留下來(lái)。還有“及煩惱所知障全永拔相”，所知障是認(rèn)識(shí)方面的障礙，阿羅漢、辟支佛把煩惱障消滅干凈了，但還有所知障沒(méi)有消滅。如果把煩惱障、所知障完全清除了，就成佛了。“如其所應(yīng)”就是指該斷的就斷，阿羅漢、辟支佛要把煩惱障徹底消滅，佛要把煩惱障、所知障都徹底消滅。為什么羅漢只斷煩惱障就可以了呢？因?yàn)榱_漢是自度的，把煩惱障消除就自度了，我根本不用度他，所以所知障不用管。就象每一個(gè)人都會(huì)犯錯(cuò)誤一樣，我只要作事兒，總有犯錯(cuò)的時(shí)候，我干脆不作事兒，當(dāng)然永遠(yuǎn)沒(méi)有犯錯(cuò)的機(jī)會(huì)。所知障實(shí)際上就是障所知，就是一個(gè)錯(cuò)誤，度眾生就是我說(shuō)的作事兒了，作事就有作對(duì)的有作錯(cuò)的，就是會(huì)犯錯(cuò)誤，不度眾生就是不作事兒，根本不會(huì)犯錯(cuò)誤――根本用不著斷所知障。“有學(xué)聲聞”是永拔一分煩惱障，見(jiàn)道以上“諸菩薩”是永斷煩惱所知障各一分，這叫“一分永拔相”。無(wú)學(xué)的阿羅漢、獨(dú)覺(jué)，是拔去全分煩惱障，叫“煩惱障全永拔相”。諸如來(lái)要完全拔去煩惱所知二障，叫“煩惱所知全永拔相”。都不一樣。

　　此若無(wú)者，如是次第雜染還滅應(yīng)不得成。

　　具足相、損減相、一分永拔相、全永拔相，這就是差別。要是沒(méi)有這差別相的話，“如是次第雜染還滅應(yīng)不得成”，這雜染還滅的次第，就不能成就了。我們現(xiàn)在只有一個(gè)流轉(zhuǎn)，要修行，那就有一個(gè)還滅的問(wèn)題。還滅就是損減，把煩惱給損減掉。在這兒呢，妙老說(shuō)，按唯識(shí)的說(shuō)法，眾生的種性不同，有的人可以成佛，他就能夠煩惱障、所知障全斷除，有的眾生只能成羅漢、成辟支佛，他就有煩惱障全永拔相。有的眾生沒(méi)有三乘圣人的清凈性，他就完全不能拔除，只能在生死里流轉(zhuǎn)。這種說(shuō)法按我的理解可能不是這樣的。這要涉及到種子的本有、新熏問(wèn)題。咱們放在課后專(zhuān)門(mén)說(shuō)。

　　何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無(wú)覆無(wú)記？

　　這是說(shuō)阿賴耶識(shí)是無(wú)覆無(wú)記性。“何因緣故”，就是為什么？下邊兒說(shuō)“善不善法能感異熟，其異熟果無(wú)覆無(wú)記”，就是說(shuō)，我們做善業(yè)能招感可愛(ài)異熟果，我們做不善業(yè)能得到不可愛(ài)異熟果。造業(yè)時(shí)有善、不善的區(qū)別，得果報(bào)時(shí)有可愛(ài)、不可愛(ài)的不同。但這果報(bào)是可愛(ài)、不可愛(ài)而不能說(shuō)是善還是不善，只能說(shuō)是無(wú)覆無(wú)記。為啥因有善、惡而果沒(méi)有呢？“無(wú)覆無(wú)記”的“覆”就是障礙、遮蓋，“無(wú)覆”就是沒(méi)有障礙，沒(méi)有障礙是因?yàn)闆](méi)有煩惱來(lái)相應(yīng)，有煩惱來(lái)相應(yīng)就叫有覆，無(wú)煩惱相應(yīng)就叫無(wú)覆�！段ㄗR(shí)三十頌》中說(shuō)，末那識(shí)是有覆無(wú)記，就是因?yàn)樗�有四煩惱常與相應(yīng)，它能障礙圣道。這阿賴耶識(shí)是“無(wú)覆”，它沒(méi)有煩惱法來(lái)相應(yīng)。“無(wú)記”就是不可以說(shuō)它是善、是惡。前七轉(zhuǎn)識(shí)做善、做惡，阿賴耶識(shí)始終是無(wú)記的。為什么不管我造善還是造惡所得的異熟果只是無(wú)覆無(wú)記呢？道理在哪兒？

　　由異熟果無(wú)覆無(wú)記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。

　　因?yàn)榘①囈�識(shí)是無(wú)覆無(wú)記，這樣它“與善不善互不相違”，就是說(shuō)，這樣它才可以接受七轉(zhuǎn)識(shí)放進(jìn)來(lái)的種子，前六識(shí)做善時(shí)熏成的種子它接受，你做惡時(shí)熏成的種子它也接受。假如說(shuō)阿賴耶識(shí)不是無(wú)記而是善的，這就壞事兒了，為啥？“善與不善互相違故”，就是說(shuō)，阿賴耶識(shí)要是善的話，前六識(shí)作惡時(shí)熏成的種子它就不接受了。所以，阿賴耶識(shí)必須無(wú)記，不無(wú)記不行！這樣呢，佛教在建立阿賴耶識(shí)的時(shí)候就建立了一個(gè)無(wú)記的阿賴耶。

　　若異熟果善不善性，雜染還滅應(yīng)不得成。是故異熟識(shí)唯無(wú)覆無(wú)記。

　　要是阿賴耶識(shí)不是無(wú)記而是善、不善性的話，雜染還滅就沒(méi)法兒成立。比如說(shuō)它是善的，善有世間善，有出世間善，它要是出世間善，“雜染應(yīng)不得成”，就是說(shuō)世間的流轉(zhuǎn)生死就不能安立了，那我們就不會(huì)在生死中流轉(zhuǎn)，也就沒(méi)有輪回了。它要是世間善，世間的惡法也就不能成立，因?yàn)樯茞菏撬�火不容的，它不接受惡的熏�?xí)。它要是不善的話，“還滅應(yīng)不得成”，就是說(shuō)你修學(xué)不了圣道，修學(xué)圣道是善，可阿賴耶是惡，它不接受正聞熏習(xí)的法界種子。“是故異熟識(shí)唯無(wú)覆無(wú)記”，所以，阿賴耶識(shí)只能是無(wú)覆無(wú)記。只有這樣，世間的雜染、出世間的還滅才能成立。

注：部分內(nèi)容有所刪減和更改