《攝大乘論》要義 所知依分第二

　　是故成就色纏定心一切種子異熟果識，展轉(zhuǎn)傳來為今因緣；加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應(yīng)當(dāng)知。

　　正確的說法應(yīng)該是這樣的：你過去成就過色界定，是有種子的，而種子是在阿賴耶識里面攝持，不失掉壞、不變質(zhì)，所以現(xiàn)在可以依那種子繼續(xù)修行，成就色纏定心。這就是長行中說的，“是故成就色纏定心”，以前的種子是現(xiàn)在色界定生起的因緣，這一定得有“一切種子異熟果識”（也就是阿賴耶識），是它把種子展轉(zhuǎn)傳到現(xiàn)在。“為今因緣”就是作為現(xiàn)在得色界定的親因緣。“加行善心為增上緣”，你現(xiàn)在的努力修行是增上緣，在這增上緣的作用下你的種子發(fā)生作用了。“如是一切離欲地中，如應(yīng)當(dāng)知”，一切離欲地都是這樣的。也就是說，得有阿賴耶識。

　　如是世間清凈，若離一切種子異熟識，理不得成。

　　這是一句總結(jié)。

　　云何出世清凈不成？

　　剛才說了世間清凈，說世間清凈得有阿賴耶識，出世間清凈是不是也得有阿賴耶識呢？當(dāng)然得有！為什么？

　　謂世尊說依他言音及內(nèi)各別如理作意，由此為因正見得生。

　　我們要想生起出世正見，需要兩個因緣，一個是聽聞?wù)�法，一個是如理思維，就是長行中說的“依他言音”、“如理作意”，這是佛教中的基本原則，是共許的。“如理作意”的“如”就是隨順的意思，隨順佛法義理。“由此為因正見得生”，有了“依他言音”、“如理作意”，那么正見才能生起來。

　　此他言音，如理作意，為熏耳識？為熏意識？為兩俱熏？

　　這還是要說沒有阿賴耶識不行的。說，要是沒有阿賴耶識，那么這“如理作意”、“依他言音”就不能成就了。“如理作意”是從“他言音”里邊引發(fā)出來的。“為熏耳識？為熏意識？”在“如理作意”的時候，這“如理作意”是熏習(xí)耳識呢？還是熏習(xí)意識？“為兩俱熏？”還是耳識、意識都熏習(xí)？

　　若于彼法如理思惟，爾時耳識且不得起；意識亦為種種散動余識所間。

　　首先，不能說熏習(xí)耳識。為啥？“若于彼法如理思惟”，就是說，當(dāng)你在聽佛陀言音說法時，這時你如理思惟，在你專心思惟的時候，“爾時耳識且不得起”，你要是一門心思在思惟，耳識就不活動了，這怎么能熏耳識呢？耳識沒有了、不活動了，它當(dāng)然不能受熏，它不能受熏，它就不能同如理作意俱生俱滅。這耳識不起就是視而不見、聽而不聞。聽沒聽？聽了！聽見的啥？不知道！再說意識受熏，這也不行。“如理作意”其實(shí)就是慧心所，慧心所和第六意識在一起，但這不能說第六意識受熏。因?yàn)殚L行中說的“種種散動”，就是說一下子你會有其他事，就是說你一下子如理作意了，可一下你又要作別的事，你的貪心起來了，貪心等一起來，就把如理作意隔斷了，這時不能如理作意了，一不如理作意，第六意識間斷，就把受熏的東西都失掉了。這問題也挺大的。

　　若與如理作意相應(yīng)生時，此聞所熏意識與彼熏習(xí)久滅過去，定無有體，云何復(fù)為種子能生后時如理作意相應(yīng)之心？

　　這一句話是對上一句的解釋，就是解釋“意識亦為種種散動余識所間”。說，“若與如理作意相應(yīng)生時”，就是說，如果第六意識受如理作意熏習(xí)。這一下熏習(xí)了，可一下子你又去作別的事兒了，作完了別的事兒你又回來接著如理思惟、如理作意。當(dāng)意識與如理作意相應(yīng)時，“此聞所熏意識與彼熏習(xí)久滅過去”。說，你當(dāng)初聽佛言音如理作意的聞熏習(xí)，就是說當(dāng)時意識受了熏，有熏習(xí)的種子，這是“與彼熏習(xí)”。這個聞所熏的意識，就是你當(dāng)時聽佛說法的那個同時活動的那個意識，和當(dāng)時如理作意熏習(xí)的力量，“久滅過去”，就是你現(xiàn)在要如理作意的時候，與當(dāng)初聽佛說法中間有一間隔，你那個意識的熏習(xí)已經(jīng)過去了，滅掉了。“定無有體”，已經(jīng)滅掉現(xiàn)在就沒有了。就是說以前聞法的那個意識，和那個熏習(xí)，現(xiàn)在都沒有了，“云何復(fù)為種子能生后時如理作意相應(yīng)之心？”以前聞法的那個意識，和那個熏習(xí)，現(xiàn)在都沒有了，咋還能做現(xiàn)在的種子？沒有了的東西還能做種子？不行的！

　　又此如理作意相應(yīng)是世間心，彼正見相應(yīng)是出世心，曾未有時俱生俱滅。

　　再說了，“又此如理作意相應(yīng)”者，聽佛說法如理作意相應(yīng)的心，是世間心。就是說，我們這時的如理作意，還是有漏的。“彼正見相應(yīng)”，但是與正見相應(yīng)的是出世心，那是無漏的。世間心、出世間心，或者說有漏心、無漏心是有差別的。“曾未有時俱生俱滅”，它們無始以來，從沒有同時出現(xiàn)而能受熏習(xí)的。沒有受熏，就沒有種子。

　　是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應(yīng)道理。

　　所以這有漏的第六識“非彼所熏”――不是出世的正見相應(yīng)的識所熏習(xí)的，“既不被熏”，既然沒有受過無漏的出世心的熏習(xí)，所以，它不能是正見的種子。

　　是故出世清凈，若離一切種子異熟果識，亦不得成。

　　所以出世清凈的正見，要是離了阿賴耶識，也是不行的。

　　此中聞熏習(xí)攝受彼種子不相應(yīng)故。

　　沒有阿賴耶識，憑前六識是不行的。你聽聞佛法而能夠如理作意所成就的清凈的種子（即聞熏習(xí)），“攝受彼種子不相應(yīng)故”，前六識攝受聞熏習(xí)的種子的條件不具備，沒有受持的能力。清凈的種子就是能引發(fā)正見的能力，前六識沒有攝持引發(fā)正見的能力，因?yàn)樗�間斷，所以只能憑阿賴耶識，阿賴耶識是相似相續(xù)的，它能夠受熏持種。

　　復(fù)次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復(fù)為出世能對治彼凈心種子？

　　這是解釋清凈心的種子。先是討論這樣一個問題：阿賴耶雜染，它怎么能攝持清凈種子呢？“復(fù)次，云何一切種子異熟果識為雜染因”，阿賴耶識是雜染的法的因緣，“復(fù)為出世能對治彼凈心種子？”雜染的阿賴耶識能夠作出世間的清凈法、對治雜染法的凈心的種子。聽聞?wù)�法、如理作意，就可以對治一切雜染法。阿賴耶識是染污的，它怎么能為出世間的清凈法作種子呢？

　　又出世心昔未曾習(xí)，故彼熏習(xí)決定應(yīng)無，既無熏習(xí)從何種生？

　　這是要討論的第二個問題：種子是熏習(xí)而來的，可我們直到現(xiàn)在還沒有修習(xí)過正法，既然沒有熏習(xí)過，有清凈的種子嗎？“出世心昔未曾習(xí)”，我們從來就沒有學(xué)習(xí)過無漏的般若，“故彼熏習(xí)決定應(yīng)無”，所以無漏的熏習(xí)是根本就沒有的。“既無熏習(xí)從何種生？”既然無始以來從沒熏習(xí)過，無漏的出世間智、無分別正見，從哪兒來呢？我們一直都是在煩惱中間打轉(zhuǎn)兒，熏習(xí)的都是煩惱的種子，根本就沒有熏習(xí)過無漏種子，無漏種子有嗎？要是沒有，那么圣道該怎么證呢？

　　是故應(yīng)答，從最清凈法界等流正聞熏習(xí)種子所生。

　　無漏種子從哪兒來？無著論師回答說，“從最清凈法界等流正聞熏習(xí)種子所生”。第一個問題是不用回答的，是個雕蟲問題。因?yàn)槿靖�本就不能為凈因，你問染污的阿賴耶怎么能為出世間的清凈法作種子？根本就不可以！這個問題不成立。只有清凈法可以作清凈的種子。說，從最清凈的法界等流出來的正聞熏習(xí)可以成就法界種子，清凈的法界種子從那里來？是“從最清凈法界等流”的。法界的“法”是指三乘圣法：聲聞、緣覺、菩薩，“界”就是因，三乘圣法的因叫“法界”，也就是諸法實(shí)相，就是真如，它是最極清凈的。佛證悟了諸法實(shí)相，遠(yuǎn)離了一切的垢染：煩惱障、所知障，是“最清凈法界”。阿羅漢斷除了煩惱障，所知障還沒有斷盡，不能說是“最清凈”，只能說是清凈。佛證悟真如之后，為眾生宣說。我們聽聞的正法就是佛陀的最清凈法界里流出來的。我們聽見佛的語言文字，實(shí)際上不是真如本身，并不是諸法實(shí)相本身，但和真如同類，是從真如流出來的。“等”就是相似，是和佛證悟的最清凈法界相似，這叫等。佛陀真如顯發(fā)的就是真如的情況，所以叫等流。“正聞熏習(xí)”，是指佛說的對，我們也沒有聽錯，這叫正聞。如果我們聽錯了，誤會了，就不是正聞了。現(xiàn)在就是正確地聽聞佛法，就在我們的心里有了熏習(xí)，這就有了種子，這就叫“正聞熏習(xí)種子”。我們的正見，就是從正聞熏習(xí)的種子所引發(fā)的，叫“正聞熏習(xí)種子所生”。

　　此聞熏習(xí)，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？

　　這兒要說正聞熏習(xí)種子的所依。說這清凈的正聞熏習(xí)的種子，所依是哪兒？染污的熏習(xí)被阿賴耶?dāng)z持，這清凈的正聞熏習(xí)的種子呢？這一句長行就是說，這最凈法界等流的正聞熏習(xí)，其體性是阿賴耶識自性呢還是不是阿賴耶識自性？這話就是說，阿賴耶識是有漏的，是有為法，有漏法居住的地方當(dāng)然不是清凈的。這正聞熏習(xí)要是和阿賴耶識同一體性的話，它就是有漏的了，它要不是與阿賴耶識同一體性的那才能說它是清凈的�，F(xiàn)在就是說：它清凈還是不清凈。

　　若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？

　　如果阿賴耶識是正聞熏習(xí)的體性，正聞熏習(xí)也成雜染的了，“云何是彼對治種子？”正聞熏習(xí)還能對治染污種子嗎？那么，我們聽聞?wù)�法也不能夠上進(jìn)。

　　若非阿賴耶識自性，此聞熏習(xí)種子所依云何可見？

　　如果正聞熏習(xí)的種子不以阿賴耶識為自性，它和阿賴耶識不一樣，阿賴耶識雜染，正聞熏習(xí)的種子清凈，這樣，阿賴耶識還讓正聞熏習(xí)的清凈的種子在自己這兒住嗎？不是一家人不進(jìn)一家門呀～～

　　乃至證得諸佛菩提，此聞熏習(xí)隨在一種所依轉(zhuǎn)處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉(zhuǎn)，猶如水乳；

　　正聞熏習(xí)是清凈的，阿賴耶識是雜染的，它們體性不一樣，但它們是可以共存共處的。這個得注意，一個雜染一個清凈，水火不容的卻和平共處～～在現(xiàn)行的時候水火不容，但在種子位不是明顯的，所以可以共處。“乃至證得諸佛菩提”，從初發(fā)菩提心，開始修菩提行，一直到最后證得無上正等正覺。到證無上菩提時，阿賴耶識就變成無垢識，變成清凈法界了。清凈法界，當(dāng)然正聞熏習(xí)的清凈種子可以住在清凈法界里，但在沒有成佛的時候，“此聞熏習(xí)隨在一種所依轉(zhuǎn)處”，“此聞熏習(xí)”就是正聞熏習(xí)的清凈種子，隨著這一個眾生而轉(zhuǎn)，眾生到哪兒，清凈種子就到哪兒。“寄在異熟識中”，前七轉(zhuǎn)識（最主要是第六識）熏習(xí)如來的正法，有了正聞熏習(xí)，正聞熏習(xí)的種子就寄居在異熟識中。“與彼和合俱轉(zhuǎn)”，正聞熏習(xí)與彼阿賴耶識融合在一起，俱生俱滅，同時存在，“猶如水乳”，就是說，雖然正聞熏習(xí)和阿賴耶識不一致，但也可以同在一起。這恰恰成了不是冤家不聚頭！

　　然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。

　　雖然說正聞熏習(xí)住在阿賴耶識里，但正聞熏習(xí)“是彼對治種子性故”，就是說，正聞熏習(xí)盡給阿賴耶識搗蛋，它在里邊兒還破壞阿賴耶識里的染污種子，就是要挖阿賴耶識的墻根。

　　此中依下品熏習(xí)成中品熏習(xí)。依中品熏習(xí)成上品熏習(xí)。

　　正聞熏習(xí)的種子也有下中上三品，下中上三品其實(shí)在就是聞思修三類。聞所成慧的時候是下品，思所成慧是中品，修所成慧就是上品。熏習(xí)不但是重復(fù)，而且還增大。我在《唯識三十頌》中說過，當(dāng)我們作一次好事兒，就是對阿賴耶識里的善進(jìn)行了一次炒作，象滾雪球一樣，使它的善越來越大，你要是作一件壞事兒，也是一次炒作，使它的惡越滾越大。在《菩提道次第廣論》中，有一個業(yè)果原理，其中有一點(diǎn)兒就是“業(yè)增長廣大”，業(yè)是會增長的（主要是思心所的緣故）。“此中依下品熏習(xí)”，一開始的正聞熏習(xí)，當(dāng)然是下品的、低級的。當(dāng)然，我們現(xiàn)在聽這《攝大乘論》就是正聞熏習(xí)，但這還不是下品熏習(xí)，下品熏習(xí)是指圓滿地通達(dá)了什么是佛法，這才是聞所成慧，才是下品熏習(xí)。也就是咱們常說的開悟了，這才是下品。這境界實(shí)際上也是很高的。聞、思、修三者實(shí)際上是不可分割的，聞中間也有思、有修。由于聽聞佛法，你不斷地在內(nèi)心中思惟觀察，從這下品的聞所成慧開始，不斷地熏習(xí)，這是開始的因。以下品熏習(xí)為因，“成中品熏習(xí)”，這是進(jìn)步了，到了思所成慧。這時候你可以依據(jù)文字去通達(dá)佛法，也可以離文字相而通達(dá)佛法，這時你就能夠降伏自己內(nèi)心的煩惱了。你以中品熏習(xí)的思慧為因，繼續(xù)努力修行，就成就了上品熏習(xí)。這時一定要修定，在禪定里再去觀察諸法實(shí)相，這是上品熏習(xí)，就是修所成慧了。

　　依聞思修多分修作得相應(yīng)故。

　　由聞慧而思慧，再到修慧，這樣展轉(zhuǎn)地努力、長期地精進(jìn)。“多分修作”的“多分”就是好多次，你不能只干一次，你得好多次修。“多分修作得相應(yīng)故”，就是說，多次重復(fù)修行，一直努力，這樣才能夠成就，不是一次就行了。

　　又此正聞熏習(xí)種子下中上品，應(yīng)知亦是法身種子。

　　這正聞熏習(xí)所成就的種子，就是剛才說的下中上品，展轉(zhuǎn)進(jìn)步，剛才已經(jīng)說了，它和阿賴耶識的體性不一樣，它住在阿賴耶里邊兒，但它是在挖阿賴耶的墻根兒，它到底是什么？“應(yīng)知亦是法身種子”，它是法身的種子。就是說，我們現(xiàn)在聽聞如來的最凈法界等流正法，能夠熏習(xí)，現(xiàn)在還沒到無漏的境界，但他是法身種子。

　　與阿賴耶識相違。

　　正聞熏習(xí)所成就的種子，是法身種子，和阿賴耶識不一樣，阿賴耶識里的雜染種子，是你在生死里流轉(zhuǎn)的因，現(xiàn)在這下中上品正聞熏習(xí)種子，是你將來成道的因。

　　非阿賴耶識所攝。

　　正聞熏習(xí)的種子雖然住在阿賴耶識里，但它不屬阿賴耶識所攝，阿賴耶識是雜染的，它叫你流轉(zhuǎn)生死，正聞熏習(xí)叫你從生死里解脫出來，它是清凈。

　　是出世間最凈法界等流性故。

　　我們現(xiàn)在還有分別心、有執(zhí)著，但正聞熏習(xí)所成就的種子是出世間最凈法界等流性，這“是出世間最凈法界等流性故”就是說，佛說的一切佛法，是最清凈法界等流。我們的正聞熏習(xí)，是佛的最清凈法界等流的正法的等流。這就說明了，我們千萬不要自創(chuàng)一套，一定要尊重如來的出世間最清凈法界等流，說法一定要有根據(jù)。我們現(xiàn)在的熏習(xí)，是無自性的熏習(xí)、是虛妄的熏習(xí)，而聽聞?wù)�法的正聞熏�?xí)，是最清凈法界等流，所以正聞熏習(xí)的種子可以對治虛妄熏習(xí)的種子。你們知道吧，中國有個攝論派，他們建立第九識阿摩羅識……沒聽說過？那就不說了。

　　雖是世間而是出世心種子性。

　　我們還在世間，但我們的正聞熏習(xí)，它是“出世心種子性”，它是無漏的無分別智種子，它就有使我們成就佛道的功能。

　　又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業(yè)朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。

　　雖然我們還是凡夫，但我們只要正聞熏習(xí)，正聞熏習(xí)所得的就是成佛的種子，就是法界種子。我們現(xiàn)在還沒有無分別智，當(dāng)然了，我們要是有了那就是成圣了，我們現(xiàn)在沒有。雖然我們還是凡夫，但我們正聞熏習(xí)了，這就“已能對治諸煩惱纏”，就是說我們現(xiàn)在憑正聞熏習(xí)就可以對治一些煩惱纏。這“能對治諸煩惱纏”，本質(zhì)就是指聽聞佛法后，我們就可以憑佛法調(diào)伏自己，不造惡業(yè)。注意這個，在世親的釋里邊兒，是說能夠斷增上貪等，在127頁。就是說你已經(jīng)種下了貪的種子，既然已經(jīng)種下了，對不起，你必須得為自己的所為付出代價，你必須得受報，但現(xiàn)在正聞熏習(xí)的種子是可以使你已經(jīng)種下的那貪種子別往大處擴(kuò)（不給增上緣）。“已能對治諸險惡趣”，“諸險惡趣”就是三惡道。怎么個對治法？在《菩提道次第廣論》中業(yè)感果的原則中有一個“哪個業(yè)現(xiàn)前哪個業(yè)受報”，在臨終的時候，你可以憑正聞熏習(xí)的力量使得當(dāng)下三惡道的業(yè)種子不現(xiàn)前，你一直正聞熏習(xí)、一直修學(xué)不懈，三惡道的種子就沒有機(jī)會現(xiàn)行。妙老說是正聞熏習(xí)，不作十惡業(yè)，當(dāng)然就不到諸險惡趣了。“已作一切所有惡業(yè)朽壞對治”，這一個實(shí)際上還是說，讓惡業(yè)種子沒有增上緣，一法要生起得有四緣，現(xiàn)在你有親因緣但沒有增上緣，沒有增上緣就永遠(yuǎn)不能現(xiàn)行，結(jié)果就使得惡種子就象癟死了一樣，不發(fā)生作用。這兒呢，在世親釋中有這樣一句話，翻到127頁，看最后一行，“此聞熏習(xí)，能治一切過去、未來、現(xiàn)在惡業(yè)。”這一句話有點(diǎn)兒難理解，尤其是過去的惡業(yè)，說這正聞熏習(xí)可以對治過去的惡業(yè)，這對治就是使它沒有增上緣，現(xiàn)在、未來你不造惡業(yè)，就是對治了惡業(yè)。韓老在講到這兒的時候，就有人提出過去已經(jīng)造下了惡業(yè)，業(yè)感果原則中就有一個“已作不失”，你還能把它消滅掉嗎？其實(shí)就是沒有增上緣。這給凈土宗的往生極樂世界不退轉(zhuǎn)的道理是一樣的。某法師在講往生極樂世界的時候說一往生就不退轉(zhuǎn)就是八地菩薩，他就是講錯了。“又能隨順逢事一切諸佛菩薩”，這是說，你正聞熏習(xí)將來所逢的盡的善友，佛菩薩就是善友。

　　雖是世間，應(yīng)知初修業(yè)菩薩所得亦法身攝。

　　“雖是世間”，就是說，我們現(xiàn)在雖然還是在世間，但我們正聞熏習(xí)、如理作意了，我們已經(jīng)是初修業(yè)菩薩，我們正聞熏習(xí)、如理作意所得的種子，就是法身種子，我們的所為――聞、思、修三慧，都是可以成就法身的，這樣，雖然還在世間，但已經(jīng)屬法身所攝了。也就是說，是以法身為自性而不是以阿賴耶識為自性。

　　聲聞、獨(dú)覺所得，唯解脫身攝。

　　我們初修業(yè)菩薩是發(fā)了無上菩提之心，所以我們是成佛，但是聲聞、獨(dú)覺，他們的正聞熏習(xí)，只能是“唯解脫身攝”，這是因?yàn)樗�不發(fā)無上菩提心，他只是出離心。這兒我們注意一下，有的眾生可不是不發(fā)菩提心，而是根本就發(fā)不起來菩薩心。他也會一下子說，我要發(fā)菩提心，然后精進(jìn)努力，可不久他就懈怠下來了，過一段時間他又說，我得發(fā)菩提心，再精進(jìn)努力一下，而后又停了……這樣一直在這兒反復(fù)，就是上進(jìn)不了。有不少人，學(xué)佛好多年了，始終在初入門的水平徘徊，他聽一次講經(jīng)又聽一次，可他聽的始終是入門的，他根本進(jìn)不去，聽這個他很高興，正兒八經(jīng)的典籍他學(xué)不了。咱們都讀過《地藏菩薩本愿經(jīng)》，里邊兒就說，地藏菩薩把你救上來，可一會兒你就又掉下去了，叫“脫入暫出又復(fù)遭網(wǎng)”、“旋出旋入”，這就是因?yàn)槟愀�本發(fā)不起菩提心。也正因?yàn)槟惆l(fā)不起菩提心，所以才勞得佛菩薩一次次地救你。得知道什么是菩提心，我們不要把什么尕七犸鯛的都叫成菩提心。

　　又此熏習(xí)非阿賴耶識，是法身解脫身攝。

　　這是前邊兒就說過的，現(xiàn)在又說了一下，強(qiáng)調(diào)一下。不要搞錯了：正聞熏習(xí)，不屬阿賴耶識所攝，而是法身所攝、解脫身所攝。菩薩是法身所攝，阿羅漢、辟支佛是解脫身所攝。

　　如如熏習(xí)，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉(zhuǎn)所依。

　　正聞熏習(xí)是會前進(jìn)的，由下而中，由中而上。“如如熏習(xí)”就是如是如是展轉(zhuǎn)熏習(xí)，你只有展轉(zhuǎn)熏習(xí)了，才能漸次向上。“如是如是異熟果識次第漸減”，正聞熏習(xí)所得的法身種子，他要挖阿賴耶識的墻根兒，他增長，自然阿賴耶識里的染污種子就漸漸地減少。“即轉(zhuǎn)所依”，這樣就把阿賴耶識漸漸轉(zhuǎn)變了。

　　既一切種所依轉(zhuǎn)已，即異熟果識及一切種子無種子而轉(zhuǎn)，一切種永斷。

　　“既一切種所依轉(zhuǎn)已”，既然你不斷地努力正聞熏習(xí)、如理作意，阿賴耶識就漸漸轉(zhuǎn)變，“即異熟果識及一切種子無種子而轉(zhuǎn)，一切種永斷”，異熟是阿賴耶的果相，一切種是阿賴耶的因相，合起來就是阿賴耶識。說，阿賴耶識被正聞熏習(xí)對治了，“無種子而轉(zhuǎn)”，阿賴耶識的雜染種子逐漸沒有了，這樣就是轉(zhuǎn)識成智了，這樣你就得涅槃了。此時智德、斷德皆究竟圓滿。

　　復(fù)次，云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉(zhuǎn)，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？

　　前邊兒說在不斷的正聞熏習(xí)、如理作意的時候，可以把阿賴耶識里的雜染種子清除，可是前邊兒還有一個說法，15頁第一行，“猶如水乳”，現(xiàn)在就說這個比喻，既然清凈種子要把染污種子給清除掉，這恰恰是水火不容啊。“復(fù)次，云何猶如水乳？”為什么說猶如水乳？“非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉(zhuǎn)”，說，我們凡夫，聽聞了法界等流的正法，這正聞熏習(xí)就是非阿賴耶識的凈種，“與阿賴耶識同處俱轉(zhuǎn)”，凈種和阿賴耶識在一起活動，“同處俱轉(zhuǎn)”，這時確實(shí)是水乳交融。“而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？”你不斷地修習(xí)，修四念住、修六波羅蜜等，這樣，阿賴耶識的雜染種子漸漸地沒有了。“非阿賴耶識”的凈種增加。這一句長行咱們這樣說？聽著我的語氣：為什么要用水乳這樣的比喻呢？非阿賴耶識的凈種與阿賴耶識同處處俱轉(zhuǎn)，但是阿賴耶識的雜染種子漸盡非阿賴耶識的漸種漸增啊～～

　　譬如于水鵝所飲乳。

　　比如水與乳交融，但是鵝去喝的時候，它只喝乳而不飲水，它能把乳喝盡把水留下，它就有這個本事。妙老說在《說一切有部律》中的解釋是，因?yàn)轾Z嘴里面有酸，這酸一觸到水，乳就凝結(jié)了，乳一凝結(jié)就和水分離了，所以它只飲乳而不飲水。我不記得這解釋法，以后查一查。這只是一個比喻，說現(xiàn)在修四念住，就可以一切雜染種，使無所得的凈種增長。

　　又如世間得離欲時，非等引地熏習(xí)漸減，其等引地熏習(xí)漸增而得轉(zhuǎn)依。

　　這還是比喻。世間人，本來沒有發(fā)出離心，他“得離欲時”，就是修了禪定，要離開欲界了。這時，“非等引地熏習(xí)漸減”，“非等引”就是不是定，是欲。他要離開欲界了，欲的熏習(xí)就漸漸減少。要得禪定自然是一定要離欲的，內(nèi)心里欲種子還有，但你用禪定，使欲心減少，“其等引地熏習(xí)漸增”，欲的熏習(xí)在減少，禪定的力量在增長，到最后禪定成功了，欲就沒有了。這樣“而得轉(zhuǎn)依”，你的生命體就發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變――沒有欲，而有定。現(xiàn)在就是說，雜染種子被出世間無分別智對治，雜染種子漸漸減少，清凈的功德逐漸地增長了，和這修禪定的境界相類似。

　　又入滅定識不離身，圣所說故。

　　“又入滅定識不離身，圣所說故”，入了滅盡定，也得有阿賴耶識執(zhí)持，這是佛的圣教量。妙老說六地以上的菩薩可以入滅盡定，小乘是三果，但這說法我持保留態(tài)度。

　　此中異熟識應(yīng)成不離身，非為治此滅定生故。

　　“此中異熟識應(yīng)成不離身”，阿賴耶識也還在執(zhí)持。為什么這識要說是阿賴耶識？“非為治此滅定生故”，因?yàn)槭ト诵逌绫M定目的就是想叫轉(zhuǎn)識停下來，也就是要對治轉(zhuǎn)識的活動，他不是為了對治阿賴耶識而修此定的，所以阿賴耶識沒有被對治，它還存在。

　　又非出定此識復(fù)生，由異熟識既間斷已，離結(jié)相續(xù)無重生故。

　　小乘有部論師說：在滅盡定中，不起識的活動，但出定后，識又起來了。這識是意識！要什么阿賴耶識，意識就可以。無著論師說，“又非出定此識復(fù)生”，就是說，剛才我說的識不離身不是指出定后識又生出來了，“由異熟識既間斷已，離結(jié)相續(xù)無重生故”。第六意識可以沒有了重生，但阿賴耶識不可以，“異熟識既間斷已”，阿賴耶識要是斷了，就“離結(jié)相續(xù)無重生故”，就是說它要是不執(zhí)持身體了，則這個身體就不是身體了，而是尸體了，過幾天它就壞了。所以，一定要有阿賴耶識，只第六意識是不行的。

　　又若有執(zhí)以意識故滅定有心，此心不成：定不應(yīng)成故。

　　再看經(jīng)部的說法。經(jīng)部也是說有六識就可以了，經(jīng)部論師的說法與有部還不一樣，經(jīng)部論師說，入了滅盡定也是有意識的，并不是意識斷了。不過長行中不是用的意識這個詞，用的是“有心”，“又若有執(zhí)以意識故滅定有心”，無著論師說，“此心不成”，這就是先說不離身那個識是第六意識不對，為啥不對？“定不應(yīng)成故”，這是第一個理由。要是有意識的話，這滅盡定也就不是滅盡定了。因?yàn)榻?jīng)上說，色界四禪的無想定、超過非想非非想天以上的滅盡定，都叫做無心定，既然是無心定，你經(jīng)部說還有意識，這不是與經(jīng)典反了嗎？經(jīng)部進(jìn)行了補(bǔ)救，說，因?yàn)闆]有前五識，所以叫無心定。無著論師說，要是有前五識，那根本就不是定，一切定都沒有前五識。前五識沒有了，但意識還有，這是定，但不是無心定。現(xiàn)在既然說無心定，就得沒有前六識。所以經(jīng)部的說法不對。下邊兒是第二個理由。

　　所緣行相不可得故。

　　要是不是阿賴耶識而是第六意識的話，這就有問題了。意識所緣的，都是我們能夠覺知到的事情，入定不入定我們應(yīng)該都能覺知，這是意識，但實(shí)際上入了定的話，那時的心理我們現(xiàn)在根本就是琢磨不到的，所以不能說是第六意識。“所緣行相”的“行相”，就是識所表現(xiàn)出來的相貌，其中的這個“行”，心識是活潑潑的，它就是跳呀跳，古德給識下的定義就是“了別”，通俗點(diǎn)兒說就是分別，當(dāng)然，了別給分別并不絕然相同。分別就有自性分別、隨念分別、計(jì)度分別，其中的自性分別就是說，心識本就跳呀跳，它要不跳它就不是心識，跳就是活動，活動就是行，所以“行相”就是心識活動的相狀，也就是心識的相分。如果說是第六意識，那么“所緣行相不可得”，就是說，在滅盡定里邊兒，根本就表現(xiàn)不出第六意識的活動行相，也就是說沒有第六意識的所緣境，所以說是第六意識是不合理的。

　　應(yīng)有善根相應(yīng)過故。不善無記不應(yīng)理故。

　　認(rèn)為識不離身的識是意識還有第三個過失。說，你說，在滅盡定里還有的識是第六意識，那么，第六意識所緣境有善、惡、無記三類，請問在滅盡定里的意識，它緣的是善境、惡境還是無記境？是惡嗎？不象，因?yàn)闇绫M定里不作壞事。它只能是善，因?yàn)榉鹫f過滅盡定是圣者境界，所以只能是善，而且是無漏善。第六意識緣的善，“應(yīng)有善根相應(yīng)過”，就是說，第六意識本身，從自性上來說，不能說是善惡，它如果是善，就一定有善心所相應(yīng)，它不可能是光桿兒司令。既然有善心所相應(yīng)，問題大了，無貪、無嗔、輕安、不放逸、不害等都相應(yīng)，這不成散亂心了嗎？這還是滅盡定嗎？“不善無記不應(yīng)理故”，說是善的出問題了，說滅盡定不善行嗎？說它無記行嗎？當(dāng)然也不行，它是圣者境界，怎么可能是不善？所以說，說滅盡定時的識是第六意識根本不對。

　　應(yīng)有想受現(xiàn)行過故。

　　再看是滅盡定中識是意識的第四個過失。意識與善相應(yīng)，善可不是普遍的，當(dāng)我現(xiàn)在心念是煩惱的時候，就沒有善來相應(yīng)了，但是受、想是普遍的，意識活動，受、想就一定相應(yīng)活動，滅盡定是善，則善心所必相應(yīng)，善心所不是普遍的，意識里就有了不普遍的善和普遍的受、想等心所。我們知道，所謂滅盡定就是在受、想上下手，把受、想都滅掉了，可你現(xiàn)在卻說還有受、想，這不是給經(jīng)教違背了嗎？

　　觸可得故。于三摩地有功能故。

　　有想、有受了，那么觸心所也得有，為啥？因?yàn)橐庾R要是活動了，要活動就得有根、境、識的和合，根、境、識三和合就有觸。有了觸，就該“于三摩地有功能故”，說，你在入三摩地時――三摩地就是禪定、等持――你只要有觸，必然有輕安，為什么，因?yàn)槟闳肴�摩地了，有輕安也可以證明你有觸。這個“于三摩地有功能故”就是指觸對于三摩地有作用，他的作用就是表現(xiàn)出輕安。我們不入定，則有觸了，立時就有苦受、樂受、舍受等，而入定了，則只能是輕安這個感受。這樣的話，第五個過失就又出來了。

　　應(yīng)有唯滅想過失故。

　　這就是第五個過失。有觸、有輕安，輕安是什么？就是在入定的時候，內(nèi)心感到適然，實(shí)際上就是一種受，壞了，有受的話，還是滅盡定嗎？滅盡定是在受、想二位下手，現(xiàn)在你還有受，你就只是把想給滅了，這就是無想定。無想定是外道定，滅盡定是圣者所修。宣化上人說滅盡定也是外道所修，我以前說只要知道他這么說過就行了，現(xiàn)在我要明確地告訴，他的說法是不對的。

　　應(yīng)有其思信等善根現(xiàn)行過故。

　　“應(yīng)有其思”，有了受、想，有了觸心所，你就一定思心所。有“思”就要造業(yè)了�，F(xiàn)在你入了滅盡定，你當(dāng)然就只能造善業(yè)了，圣者所修，要是再造惡，那還不翻天了～～所以只造善業(yè)，既然造善業(yè)了，“信等善根現(xiàn)行過故”，信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害等十一個善心所是不是都要活動？當(dāng)然了～～這樣滅盡定就不是滅盡定了。“善根”咱們一般是指無貪、無嗔、無癡，一般把這三個叫三善根。

　　拔彼能依令離所依不應(yīng)理故。

　　無著論師這樣說人家小乘，小乘當(dāng)然不同意了，說：在滅盡定中，只有第六意識，根本就沒有那么些心所活動。所以，你說的問題是不存在的。無著論師就回答了，“拔彼能依令離所依不應(yīng)理故”，這個“能依”就是指心所，剛才說的信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡等，“所依”就是指第六意識。無著論師的意思就是說：你說入滅盡定者，把能依的心所給拔掉了，只留下了所依的第六意識，這是不合理的，因?yàn)槭�、想等心所，它和意識都有的，要有都有，要沒都沒，關(guān)系鐵得很，想把它們分開，是沒門兒的。遍行心所是永遠(yuǎn)都有的。

　　有譬喻故。

　　這是拿了個比喻。比如說我們說話，這叫語行，語行必須得尋、伺心所來相應(yīng)，這樣你才能說話，在《瑜伽師地論》中就有有尋有伺地，“地”就是大地，我們離開了大地就沒法生活，西方神話中的安泰離不開大地，我們就是。地是我們的安身立命之本，“地”就是個比喻的說法。三行就包括身行、語行、意行，語行是離不開尋、伺，意行呢，它離不開想、思，想來構(gòu)劃，思來造作。這是根本就拆不開的。尋、伺沒有，你就不能說話。受、想要沒有的話，意識也就沒有了。這就是拿說話的時候的情況來比喻意識與受、想等心所的關(guān)系。無著論師在這兒實(shí)際上并不曾具體講是什么比喻，倒是釋中舉了具體的比喻，比如說我說的拿語行來比，這在世親釋中有，131頁，“有譬喻故，謂世尊識諸身行滅、諸語行滅、諸意行滅。此中身行，謂出入息，其語行，謂尋與伺，其意行，謂思想等，如尋伺滅，語必不起，意亦如是……”等等。而無性釋中拿的是無想定來比的。在36２頁，“有譬喻故者，謂有無想定，是此中譬喻，如彼拔除不應(yīng)理故，此應(yīng)俱滅，或有大種所造譬喻……”這比喻實(shí)際上我們能舉出很多，只要是二者不能分開的就是。

　　如非遍行此不有故。

　　小乘經(jīng)部還不服，說，比如說身行，身行就是出入息，說，出入息沒有了，但是身體并不是說也沒有了呀～～象四禪以上者，沒有出入息，但還有身體。所以我說的沒有受、想，意也還可以存在，我這也是一個比喻。象這樣的討論咱們就知道，比喻這種論證方法確實(shí)說服力不夠，所以在新因明中陳那論師就加強(qiáng)喻體，使它成為一個普遍性命題�，F(xiàn)在咱們看無著論師的回答。“如非遍行此不有故”，“遍行”就是遍行心所，普遍于一切活動。就是說，這出入息給遍行可不一樣，出入息不是遍行，可以沒有。支持身體的還可以有其他原因，不是說出入息沒有就一定沒有身體，世親釋中說，“如世尊說離身行外有身住因，所謂飲食、命根、識等，由此雖無入息出息，而身安住。”出入息不是遍行，但受、想是遍行，受、想一直與意識相應(yīng)，要是沒有受、想，就沒有意識了。所以，你小乘拿身行作比喻是不行的。

　　又此定中由意識故執(zhí)有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應(yīng)理。

　　“又此定中”，還是說滅盡定，“由意識故執(zhí)有心者”，經(jīng)部非說在滅盡定中有的是意識而不是阿賴耶識。“此心是善不善無記皆不得成”，第六意識一定有所緣境，所緣境就有善、惡、無記的區(qū)別，但是或善、或惡、或無記，在滅盡定里都說不過去。如果是善，前邊兒已經(jīng)說了，那就散亂了，不成其為滅盡定了，要是惡的，更離譜兒，滅盡定是圣者定，圣者還惡？無記也不是，圣人怎么能是無記呢？當(dāng)把滅盡定時還有的識當(dāng)成阿賴耶識的時候，就不存在這些問題了。

　　若復(fù)有執(zhí)色心無間生是諸法種子。此不得成，如前已說。

　　“若復(fù)有執(zhí)”，無性釋中說指的是經(jīng)部論師，經(jīng)部論師有這樣的說法，“色心無間生是諸法種子”，“色心無間生”就是說，比如色，前一剎那的色可以生后一剎那的色，而且前一剎那后一剎那之間還是沒有間隔的，后一剎那色的種子就在前一剎那里邊，前一剎的色有生后一剎那色的功能。心法也是這樣，前一剎那的心可以生起后一剎那的心，之間沒有間隔，后一剎那的心的種子就在前一剎那的心里邊兒，前一剎那的心有生后一剎那心的功能。這樣的說法當(dāng)然是不對的了。佛教講剎那生滅，滅不待因。世間只有一隱一現(xiàn)，前剎那后剎那完全是現(xiàn)行，道理主要是前邊兒講的熏習(xí)之類。

　　又從無色、無想天沒，滅定等出，不應(yīng)道理。又阿羅漢后心不成。

　　“又從無色、無想天沒”，經(jīng)部說前剎那色能生后剎那色，前剎那心能生后剎那心，現(xiàn)在無著論師就舉例子了，說，一個無色界天的人，現(xiàn)在他死掉了，他到色界天受生，或者說他到欲界來受生。色界天、欲界天，這都有色，這色種子是從哪兒來的？他在無色界天的時候，他是無有色的，前剎那沒有色，后剎那有色呀～～看起來并不是前剎那色生的后剎那色呀～～長行中的“無色”是破的前剎那色生后剎那色，“無想天沒”則是破的前剎那心生后剎那心。一個人他本生在無想天，現(xiàn)在他死了，生到了欲界來，前剎那沒有想，后剎那就有想了（“想”是心所法），看起來說前剎那心生后剎那心是不對的�？�，如果是承認(rèn)阿賴耶識還有這些問題嗎？至于這個“滅定等出”，還是破的前剎那心生后剎那心，入滅盡定的時候，在滅盡定里，沒有受、想，到出定的時候，受、想又有了，前剎那沒有受想，怎么生后剎那的受想？所以說“不應(yīng)道理”。要是承認(rèn)阿賴耶識，就不會有這些亂七八糟。“又阿羅漢后心不成”，這一個是反過來說的。前邊兒是說前剎那沒有后剎那有，這一句說的是前剎那有后剎那沒有。說，你經(jīng)部說前剎那心生后剎那心，在阿羅漢要入無余涅槃的時候，前剎那是有心的，前剎那的心要生后剎那的心，這樣一直生下去，你阿羅漢就永遠(yuǎn)入不了無余涅槃了。這也是一個困難。

　　唯可容有等無間緣。

　　這是無著論師的說法，說心的前后剎那，其實(shí)只是等無間緣，并不是前剎那心生后剎那心，要是前剎那生后剎那心的話，那就成親因緣了。無性釋里邊兒說，“是故色心前后相生，但應(yīng)容有等無間緣及增上緣，無有因緣。”心法的前后剎那是等無間緣的關(guān)系，而色法的前后剎那則是增上緣的關(guān)系，因?yàn)樾姆ㄋ木壣�，而色法只有兩緣生――親因緣、增上緣，沒有等無間緣、所緣緣。

　　如是若離一切種子異熟果識，雜染清凈皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識，決定是有。

　　這是對前邊兒那么多說法的一個總結(jié)：一定得有阿賴耶識！有了阿賴耶識，雜染法也好，清凈法也好，都能成立了。這個“異熟識”，他的梵文是這樣寫的，vipāka，這個vi就是異、區(qū)別，后邊兒的pāka就是熟，在舊譯中是把這個詞譯為果報，這樣我們一見果報就很清楚，但新譯中認(rèn)為譯為果報不準(zhǔn)確，vipāka實(shí)際上準(zhǔn)確來說應(yīng)該是：A事物加上業(yè)力而成為B事物，這才是vipāka這個詞的準(zhǔn)確意思，所以譯為異熟準(zhǔn)確倒是準(zhǔn)確了，可能不懂梵文一下子看見異熟會有些發(fā)楞，以后我們看見異熟要知道是A事物加上業(yè)力而成為B事物的意思。

　　此中三頌：

　　這兒呢，有三個頌子。一個一個來說。

　　菩薩于凈心遠(yuǎn)離于五識

　　無余心轉(zhuǎn)依云何汝當(dāng)作

　　這就是進(jìn)一步來解釋非得有阿賴耶不行。這下邊兒的三個頌子都是從轉(zhuǎn)依方面來說的。什么叫轉(zhuǎn)依？就是修學(xué)圣道，棄舍一切雜染的惑業(yè)苦，培養(yǎng)圣道的清凈功德，把阿賴耶識轉(zhuǎn)變。究竟轉(zhuǎn)依要到成佛的時候，那時候阿賴耶識究竟清凈，就成了大圓鏡智。先看第一個頌子的“菩薩于凈心，遠(yuǎn)離于五識”這兩句。“凈心”就是指無漏圣道現(xiàn)前，內(nèi)心清凈，也就是根本無分別智現(xiàn)前。說，發(fā)了無上菩提心的菩薩，不斷地修學(xué)圣道，根本無分別智現(xiàn)前了。我們知道，修學(xué)圣道散亂心是不行的，一定得有禪定，當(dāng)他在禪定的時候，根本智現(xiàn)前，這時候他沒有五識活動，注意，這時候第六意識也是與圣道相應(yīng)的。“無余”是指沒有其它的染污意識、沒有有漏意識，有的是清凈無漏的、與第一義諦相應(yīng)的般若境界。也就是說，只有無漏善，沒有有漏善、惡、無記。這時候你就必須得承認(rèn)有阿賴耶識。要是不承認(rèn)阿賴耶識，那么“心轉(zhuǎn)依云何汝當(dāng)作？”就是說，要是沒有阿賴耶識，只有第六意識的清凈心――轉(zhuǎn)八識成四智是轉(zhuǎn)第六識成什么智？妙觀察智！要記住，轉(zhuǎn)第八識成大圓鏡智，轉(zhuǎn)第七識成平等性智，轉(zhuǎn)第六識成妙觀察智，轉(zhuǎn)前五識成成所作智。就是說，菩薩在初得圣道的時候，要是承認(rèn)阿賴耶識，雖然第六識與無漏的般若相應(yīng)的時候還有很多雜染種子在阿賴耶識里，你只要繼續(xù)修學(xué)，就可以舍染得凈，乃至究竟成佛。要是不承認(rèn)阿賴耶識，既然沒有阿賴耶識，那這些雜染種子也都沒有了，那還咋轉(zhuǎn)依呢？轉(zhuǎn)依就是轉(zhuǎn)染依成凈依，“轉(zhuǎn)”是轉(zhuǎn)染成凈，“依”是依持。染依就是阿賴耶識種子，凈依則是法界種子。“云何”就是怎么辦？“汝當(dāng)作”就是你把轉(zhuǎn)依怎么安排？

　　若對治轉(zhuǎn)依非斷故不成

　　果因無差別于永斷成過

　　這是第二個頌子。對治與轉(zhuǎn)依不一樣，我們不能把對治當(dāng)成轉(zhuǎn)依。要是把對治當(dāng)成轉(zhuǎn)依，那就“非斷故不成”，對治只是轉(zhuǎn)依的開始，你現(xiàn)在修行到了證初果，小乘是證初果，大乘是登初地，這才算是入圣道了，“非斷”是指它沒有將雜染全部斷掉，它只斷了一丁點(diǎn)兒。對治是讓染現(xiàn)行起不來，轉(zhuǎn)依是染種子也消滅，這不一樣。“故不成”就是指對治不是轉(zhuǎn)依，因?yàn)殡s染的種子還在。你要是非說對治就是轉(zhuǎn)依的話，“果因無差別”，因果就亂套了，因果不分了，因不是因果不是果。就是說，你初得圣道，這是因還是果？這當(dāng)然不能是果了，它只能是因，因?yàn)槟愦蟪吮臼?a href="/remen/faxin.html" class="keylink" target="_blank">發(fā)心成佛的，成佛才是你要的果！你說我已經(jīng)修行對治了，這初入圣道就是對治的果呀～～按轉(zhuǎn)依的話，你這根本對種子沒起作用呀，當(dāng)然不是一點(diǎn)兒作用沒有，只不過是微乎其微，可以忽略不計(jì)。再說了，你的修行到底是要成佛還是要登初地？當(dāng)然是要成佛了。果是目的，沒達(dá)到目的就都是因，達(dá)到目的才算是果�；煜�果與因當(dāng)然是不成的。“于永斷成過”，“永斷”就是把煩惱障、所知障通通斷掉。這一句的意思就是說，你在初入圣道的時候你就說你是果了，而你是要成佛的，則入圣道就成為成佛了，既然成佛了，那就是一切障都斷盡了，既然已經(jīng)斷盡了一切障了，所以你就不用再斷了，因?yàn)椴挥迷贁嗔耍�所以你就永遠(yuǎn)斷不盡二障了。還有第三個頌子。

　　無種或無體若許為轉(zhuǎn)依

　　無彼二無故轉(zhuǎn)依不應(yīng)理

　　“無種”，沒有種子，沒有雜染的種子。“或無體”，沒有識體。無種和無體實(shí)際上是不一樣的，無種是轉(zhuǎn)依，就是阿賴耶識里的雜染種子都沒有了；而無體呢？則是說沒有識體，沒有阿賴耶識的識體，這就成了沒有阿賴耶識（轉(zhuǎn)識成智了）。要是不承認(rèn)阿賴耶識，轉(zhuǎn)依根本就沒有辦法確立。阿賴耶識里沒有雜染種子，就成清凈了，就是轉(zhuǎn)識成智了，阿賴耶識轉(zhuǎn)成的智是大圓鏡智。“無種或無體，若許為轉(zhuǎn)依”就是說，要是沒有阿賴耶識，無種、無體是怎么回事兒呢？要是把這叫成轉(zhuǎn)依的話，“無彼二無故”。要是沒有阿賴耶識的話，那么，當(dāng)我們清凈心現(xiàn)前的時候，這清凈心就是因?yàn)檎�聞熏�?xí)、如理作意而有的，當(dāng)我們清凈心現(xiàn)前的時候，因?yàn)闆]有阿賴耶，這清凈心來對治誰？有阿賴耶識的話，清凈心是對治雜染種子的，現(xiàn)在沒有雜染種子、沒有阿賴耶識識體，有勁沒處使。“無彼二無故”就是說，既然沒有雜染種子、沒有阿賴耶識的識體來被清凈心對治，那么要清凈心干嗎？“轉(zhuǎn)依不應(yīng)理”，清凈心就是對治雜染種子的，現(xiàn)在沒有雜染種子可以對治，外人就說了，這不正好是清凈么～～把這叫轉(zhuǎn)依就行了。無著論師說這叫轉(zhuǎn)依是不對的，所謂轉(zhuǎn)依，就是轉(zhuǎn)染依成凈依，現(xiàn)在根本沒有染依可轉(zhuǎn)呀～～平白無故地送我一個好處，我不敢要，無功不受祿呀～～要是有阿賴耶識，那就不一樣了。有阿賴耶識，當(dāng)你初登圣地，這時候你還有阿賴耶識，阿賴耶識里邊兒有很多雜染種子，你繼續(xù)修呀修，就可以把雜染種子消滅掉，這叫“無種”，沒有了雜染的種子，雜染的阿賴耶識也沒有了，這叫“二無”。不承認(rèn)阿賴耶識，這倆無都沒有。這就沒有辦法成立轉(zhuǎn)依了。只有承認(rèn)阿賴耶識，修學(xué)圣道，把雜染識轉(zhuǎn)為清凈識（即大圓鏡智），把雜染種子消滅掉，成為“無種”、“無體”，這樣漸漸就可以轉(zhuǎn)依了。不承認(rèn)阿賴耶識，轉(zhuǎn)依確實(shí)不能成就，所以不承認(rèn)阿賴耶識是不合道理的。

　　復(fù)次，此阿賴耶識差別云何？略說應(yīng)知或三種，或四種。

　　前邊兒一直講的是阿賴耶識總相方面的情況，從這兒開始，就是講阿賴耶識的差別相，實(shí)際上就是阿賴耶識的熏習(xí)的情況、種子的作用的不同情況等。阿賴耶識的差別相是怎么回事兒呢？“略說應(yīng)知或三種，或四種”，說，從種子的熏習(xí)情況來說，可以分三種情況，或者分成四種情況。

　　此中三種者，謂三種熏習(xí)差別故。

　　先說分成三種的，也就是說，熏習(xí)有三種情況的不同。三種熏習(xí)情況的不同，導(dǎo)致了阿賴耶識的三種差別。

　　一、名言熏習(xí)差別，二、我見熏習(xí)差別，三、有支熏習(xí)差別。

　　先列出名字，到所知相那兒再說。這兒只簡單說一下，“名言熏習(xí)差別”，“名言”就是語言文字、概念了，名言有表義名言、顯境名言二種，表義名言是詮義的音聲，也就是詮解諸法的名、句、文之類，顯境名言是指心、心所，也就是心里的種種分別。我們說一個事物，想把它描述清楚，就得有語言文字以及心里的思維等。“名言熏習(xí)”，就是你說話時，心得動、得想，你就是不說話，心里還是要動、要想的，也就是說，你只要心動，那就熏習(xí)阿賴耶識了。一熏習(xí)，阿賴耶識里就有了各種各樣的種子，這些種子作為諸法生起的親因緣，然后在緣具的情況下就生起諸法。各種各樣的種子不同，所以叫“名言熏習(xí)差別”。“我見熏習(xí)差別”，這其實(shí)就是我們的分別心去執(zhí)著諸法，諸法是什么？從本質(zhì)上說就是名言。這里的分別心主要是指第七末那識，第七末那識執(zhí)著第八阿賴耶識的見分為我，這執(zhí)著是與生俱來的，因?yàn)檫@我執(zhí)，所以有了種種的分別，也就是說，其他的分別都是這我執(zhí)衍化出來的。我執(zhí)有俱生我執(zhí)、分別我執(zhí)，但總起來都是我執(zhí)，它是虛妄的。我執(zhí)的熏習(xí)，造成種子，這叫“我見熏習(xí)差別”。“有支熏習(xí)差別”，“有”就是三有、三界：欲界、色界、無色界，“支”就是因，“有支”就是三有的因。因?yàn)橛腥�有的因，所以你就生在三界之中。生在三界的因是啥？就是業(yè)力，或善業(yè)、或惡業(yè)等，這都是有漏的業(yè)。因?yàn)檫@個才使得我們感得三界之苦樂果報。這三種熏習(xí)從本質(zhì)上來說，都是名言熏習(xí)。到所知相的時候再詳細(xì)說。

　　四種者，一、引發(fā)差別、二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。

　　先列出四種的名字，下邊兒再解釋。

　　此中引發(fā)差別者，謂新起熏習(xí)。

　　第一個是引發(fā)差別，啥是引發(fā)差別呢？這里說，引發(fā)差別就是“新起熏習(xí)”，既然是“新起”的，就說明了它不是以前有的。阿賴耶識里有名言種子，然后新起熏習(xí)（就是造業(yè)來熏習(xí)、炒作），而后感得果報。名言種子是親因緣，這新起熏習(xí)是增上緣。

　　此若無者，行為緣識，取為緣有，應(yīng)不得成。

　　新起熏習(xí)這個增上緣，也是很重要的。“此若無者”，要是這能引發(fā)的新起熏習(xí)沒有的話，則十二緣起中的“行為緣識，取為緣有”，十二緣起是無明緣行，行緣識……愛緣取，取緣有，一直到生、老死。“行為緣識”的“行”是身、口、意三業(yè)的活動，它們一活動，就在阿賴耶識里熏成種子，也就對阿賴耶里的同類種子進(jìn)行了炒作，使同類種子的力量更加強(qiáng)大�！镀刑岬来蔚趶V論》中有業(yè)增長廣大，這是業(yè)果四原則之一，不過宗喀巴大師說的不清楚，只說有這樣一個原則，但其原理并沒有說清楚。這是宗喀巴大師的特征，幾乎都是這樣，都沒有講清原理，我?guī)�來了這本書，《下士道·深信業(yè)果》這兒，118頁第二行，“業(yè)增長廣大者。謂雖從其微少善業(yè)，亦能感發(fā)極大樂果，雖從微少諸不善業(yè)，亦能感發(fā)極大苦果，故如內(nèi)身因果增長，諸外因果無能等者，此亦如集法句云，‘雖造微少惡，他世大怖畏，當(dāng)作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸谷豐熟’。從輕微業(yè)起廣大果，此復(fù)當(dāng)由說宿因緣發(fā)定解者，如阿笈摩說，牧人喜歡，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鵝，五百魚龜，五百餓鬼，五百田夫及五百牛，所有因緣。并賢愚經(jīng)說，金天金寶牛護(hù)因緣，當(dāng)從阿笈摩及賢愚經(jīng)、百業(yè)經(jīng)等，求發(fā)定解……”象這樣的說法實(shí)在來說，講不清道理。說，造一點(diǎn)兒業(yè)，會感很大的果，當(dāng)時我們學(xué)的時候是聽日常法師的帶子，日常法師講的確實(shí)很好，也并沒有說清楚原理。我記得日常法師舉的金貓因緣什么的例子，經(jīng)典中這樣的例子很多，但原理是什么？它可不是象樹一樣，種下去發(fā)了芽就會長大的，業(yè)可不是這樣的。其原理實(shí)際上就是展轉(zhuǎn)熏習(xí)、互相作增上緣，我們說的增長廣大是指：本來有一些業(yè)種，你再造業(yè)，熏成了種子，比如說是惡業(yè)，這樣同類種子就多了一些，同類種子增多也還是各個種子是各個種子，只不過多了以后就人多勢眾，形成勢力，互為增上緣，使得種子緣具的可能性更大，機(jī)會更多，就更容易感果，感果以后，我們知道，一個感果了，人的念頭不是可以前后相續(xù)作等無間緣么～～等無間緣就是前念給后念讓出位子，并在大體上給后念一個規(guī)定性，前一念是惡，后一念大體上也是惡，因?yàn)閻悍N子很多，惡就可以把持很長時間，這就叫增長廣大。宗大師說他這本書總攝龍猛、無著二大車之道軌，反正對無著道軌是沒說清，通書給我這樣的感覺，可不是一丁點(diǎn)兒。

　　如果我們不新起熏習(xí)，那么，就只有里頭先有的種子，那就沒有增上緣，就不容易感果，你造業(yè)了，就有新起熏習(xí)。當(dāng)然，造業(yè)本身它就有名言種子的作用，同時也有有支業(yè)力的活動，我見熏習(xí)差別更少不了（三種差別都有），不過這里不說它，就是說造業(yè)不是單純的。名言種子的熏習(xí)是親因緣，有支熏習(xí)（即業(yè)力的熏習(xí)）是增上緣�，F(xiàn)在我們從業(yè)力這一方面來說，新起熏習(xí)是增上緣，它就是引發(fā)差別。這引發(fā)差別要是沒有，我們?nèi)龢I(yè)的活動，不能在阿賴耶識里熏成種子，那就不能引發(fā)果報了。世親說，他是把行緣識、取緣有放在一起的，說，是在136頁，“諸行生滅熏習(xí)成識”，就是說，識是由諸行在生滅之間熏習(xí)成的。再看“取為緣有”不能成立。十二因緣中的“……觸緣受，受緣愛，愛緣起，取緣有……”愛增長就叫“取”，另外一種說法就是取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種，欲取是指由于對五欲的執(zhí)愛――五欲是色、聲、香、味、觸――而造業(yè)。見取他認(rèn)為自己的見解是最殊勝的，因而作出排斥別的的業(yè)。戒禁取是指把戒律進(jìn)行死板的解釋因而造下業(yè)，比如非說要結(jié)夏安居因而你夏天把廟門關(guān)上，使得誰都不樂意――政府不樂意、游客不樂意……我語取的“語”就是說，就是老說這是我，實(shí)際上還是執(zhí)著于我，這是我！當(dāng)這些執(zhí)著活動的時候，就有業(yè)。愛特別強(qiáng)的時候，就影響了業(yè)。也就是說，以前它就有這業(yè)種子，只不過增上緣不夠，還沒有感果，現(xiàn)在愛特別強(qiáng)，就成了取，這一取，唉～～增上緣有了，就感果了。要是沒有引發(fā)差別，行對識就沒有力量，取對有沒有力量，既然沒有引發(fā)的力量，就感不了果。十二緣起中的這個“有”，取緣有的“有”，世親是這樣解釋的，還是136頁，“能有后生，故名為有”，就是說能夠有后生，這就成了條件已經(jīng)具備了，這就是決定了。我們現(xiàn)在很多事情實(shí)際上是不決定的，比如說，我造惡業(yè)了，比如我打某人了一個耳光，會得什么果報呢？受報應(yīng)是一定的，但受什么報應(yīng)實(shí)際上是不一定的，因?yàn)榫壱�是不同的話，果就不同，也要看條件。也就是說，什么是“有”，條件決定了才是。我們一般的就是“取緣有”，一取就有，你要是取了半天沒取來呢？那就不是“有”了。

　　此中異熟差別者，謂行有為緣，于諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，后有諸法生應(yīng)不成。

　　再說“異熟差別”，“異熟差別”實(shí)際上就是種子、果報種子。說，三界里各式各樣的眾生的果報種子都不一樣，這就叫異熟差別，也就是名言種子。“此中異熟差別者，謂行有為緣”，“行有為緣”就是指十二緣起中的“行”、“有”，“于諸趣中異熟差別”，因?yàn)樾�、有，所以你的活動就在阿賴耶識里面種下了諸趣果報的差別種子，這種子種下了，從親因緣來說，它是名言種子。“此若無者”，要是沒有異熟差別，“則無種子”，阿賴耶識里就沒有種子了，“后有諸法生應(yīng)不成”，“后有”就是以后的果報，現(xiàn)在沒有種子了，以后就沒有果報再生起了。沒有果報生起了，就斷滅了。斷滅了就是斷見，這是外道，不是佛教。

　　此中緣相差別者，謂即意中我執(zhí)緣相。

　　這四種分法中的“緣相差別”其實(shí)就是三種分法中的“我見熏習(xí)差別”。說，“緣相差別”就是“意中我執(zhí)緣相”，就是第七末那識執(zhí)著阿賴耶識為我。“意”就是末那識，在佛教中，一般心是指阿賴耶識，意是指末那識，識是指前六識。

　　此若無者，染污意中我執(zhí)所緣，應(yīng)不得成。

　　要是沒有“緣相差別”，末那識執(zhí)著為我就不成立了。“染污意”就是末那識，因?yàn)樗�老�?zhí)著有我，所以叫染污，他身邊兒還有四煩惱從不離開。阿賴耶識本身無分別――指沒有隨念分別、計(jì)度分別，轉(zhuǎn)識有各種分別，苦、樂感覺，貪、嗔、癡等都有，但阿賴耶是平靜的、不受苦樂影響的，末那識就把阿賴耶識的這相續(xù)不斷的無分別明了性認(rèn)成了“我”。

　　此中相貌差別者：謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。

　　第四種是相貌差別。這里總標(biāo)一下，下邊兒再說。

　　共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內(nèi)處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。

　　阿賴耶識的共相是啥？“謂器世間種子”，原來共相就是指器世間種子，器世間就是我們居住的世界。我們以前說過共變、不共變，共變就是指有情共業(yè)所變的境界。但我們知道，實(shí)際上每一個有情他所受用的只能是他自己變現(xiàn)的境界，那么可能有人要問了，比如這山，你可以受用，我也可以受用，他也可以受用，怎么能說是自己受用自己的所變境呢？關(guān)于這一個問題，佛教是這樣說的，常舉的例子是燈，比如說一個屋子里有很多盞燈，燈點(diǎn)亮的時候每一盞燈都可以照亮整個屋子，“其相相似，一一自別”，燈光相互涉入，其中的一盞燈滅了，屋里還照樣是亮的。燈燈之間還有一個增上的功能。共變就是這樣。器世間就是這樣�，F(xiàn)在說的共相不是指器世間，而是說器世間種子，就是生起器世間的功能。種子是因，器世間是果。啥是阿賴耶識的不共相呢？“謂各別內(nèi)處種子”，就是每一個眾生，他自己的“內(nèi)處種子”。在《唯識二十頌》中有一句頌子，叫“為成內(nèi)外處，佛說彼為十”，外處就是色、聲、香、味、觸，內(nèi)處就是眼、耳、鼻、舌、身。這兒的眼、耳、鼻、舌、身是指凈色根，凈色根就是發(fā)識的功能，我們注意，因?yàn)閮羯�根只是發(fā)識的功能，所以說絕對是不可以看見的，象佛瀅法師在講《八識規(guī)矩頌》的時候，因?yàn)樗�是醫(yī)生出身，所以他就畫一個眼睛的解剖圖，說外邊兒的眼球玻璃體等是浮塵根，里邊兒的視神經(jīng)是凈色根，這個根本是不對的。視神經(jīng)仍然是浮塵根�，F(xiàn)在說的內(nèi)處種子，內(nèi)處是凈色根。內(nèi)處種子是阿賴耶識的不共相。接著無著論師說，“共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子”，“共相”是器世間，“不共相”是我們的生命體。這兒說共相是“無受生種子”，就是沒有感覺，這個“受”就是覺受，器世間是四大和合的，是沒有感覺的，所以器世間種子生起器世間，就叫“無受生”――沒有受生起，你打它它不會痛，也不會有嗔恨心，你保護(hù)它，它也不會有歡喜心。而“不共相”是有感受生出來的，你要是打他，他就會痛，然后他要報復(fù)你，你要是對他好，他就感激你，還會報你的恩等。

　　對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清凈。

　　我們現(xiàn)在在生死中流轉(zhuǎn)，我們的正報、依報都是下劣的，依報是共相，正報是不共相。我們要是努力修行了，我們的正報、依報都變化了，也就是共相、不共相變化了，比如說我們念佛，結(jié)果我們生到了極樂世界，那么我們的依正二報就成了莊嚴(yán)的。這里的“對治生時”，就是指我們修學(xué)圣道的時候，因?yàn)槲覀冇X得現(xiàn)在的共相、不共相都不好，于是想改變。在我們修學(xué)圣道的時候，“唯不共相所對治滅”，圣道把不共相給對治了，也就是把我們的各別內(nèi)處種子給消滅掉。不共相是各別內(nèi)處種子，我們現(xiàn)在的各別內(nèi)處種子都是雜染的，當(dāng)我們修學(xué)圣道，比如說得證羅漢果，就把這些雜染的煩惱種子給消滅了。“共相為他分別所持，但見清凈”，“共相”是指世界，這世界是大家共同的業(yè)力所創(chuàng)造的種子而變現(xiàn)的，我們現(xiàn)在所面對的這個世界，是我們用煩惱創(chuàng)造出來的。當(dāng)我們修行證得圣果的時候，象釋迦牟尼，他成佛了，他就是在我們這個世界成的佛，可是我們的這個世界還在呀～～還是染污的，這是為什么？“為他分別所持”，這個“他”就是別人，沒有證圣的人，就是說，我們現(xiàn)在這個世界是我們這些沒有證圣果的人的分別心創(chuàng)造出來的。釋迦牟尼他成佛了，他的世界是清凈的，但我們沒有，所以我們的世界是染污的。這也就是我前邊兒說的各人受用各人的世界，我受用不了你的，你也受用不了我的，但我們的業(yè)報相似，所以你受用的看起來給我受用的差不多。“但見清凈”就是指圣人所見的世界是清凈的世界。

　　如瑜伽師于一物中種種勝解，種種所見皆得成立。

　　還是這個世界，我們看見的給佛眼所見的不一樣，這一句話中舉了一個瑜伽師的例子。瑜伽師就是指修禪定、修止觀修成功了，與真實(shí)相應(yīng)了的修行者。這些瑜伽師呢，“于一物中種種勝解，種種所見皆得成立”，就是對同一個事物，作種種的不同觀想，觀想什么就見什么。因?yàn)樗�禪定的力量很大，他在禪定中的思維表現(xiàn)在外的就給我們不一樣。不是有一個故事么，人問文殊菩薩，你的五臺山這道場怎么這么不堪呢？文殊菩薩用手往地上一指，于是他看見原來五臺山是黃金為地。注意，是誰觀想誰得見，可不是我觀你見，這要搞對，搞錯是會鬧笑話的。老和尚修水觀結(jié)果小和尚看見滿屋子水。你把一個事物觀想成什么都可以，隨你自己，觀想什么就見什么。

　　此中二頌：

　　這里有兩個頌子，是對前邊兒的論文的總結(jié)。

　　難斷難遍知應(yīng)知名共結(jié)

　　瑜伽者心異由外相大故

　　凈者雖不滅而于中見凈

　　又清凈佛土由佛見清凈

　　“難斷難遍知，應(yīng)知名共結(jié)”，“難斷”是說煩惱很不容易斷，需要我們精進(jìn)修行，懈怠不得。“遍知”是指一切法的真實(shí)相。“難斷難遍知”的“斷”是目的、是果，“遍知”是因，你得先遍知了才能斷，也就是說，你得通達(dá)了一切法的真實(shí)相，你才能把煩惱斷掉，不然就是妄想。要想“知”，你就得聞、思、修。下邊兒的第二句“應(yīng)知名共結(jié)”是說，這是共相，前邊兒說過，說共相是器世間種子。“難斷”“難遍知”，可不是不能斷、不能遍知，還是可以的，只不過是難一點(diǎn)兒而已。這個“結(jié)”字兒很有意思，結(jié)就是把兩根繩綁成一個疙瘩，這一綁起來，很難解開。就是說共相很難破，釋迦牟尼成佛了，可我們還是看見這個世界是臟的。“瑜伽者心異。由外相大故”。“瑜伽者心異”是說瑜伽師在禪定中有不同的觀想，因?yàn)橛胁煌�的觀想，所以表現(xiàn)出來的就是種種的不同境界。“由外相大故”就是指前邊兒的“難斷難遍知，應(yīng)知名共結(jié)”，說外邊這器世間的相貌、體相太廣大了，很多很多的眾生各有各的感受、各有各的境界，也就是說太多了，很難斷、很難遍知。“凈者雖不滅，而于中見凈”，這兩句頌子要這樣讀，“凈者，雖不滅，而于中見凈”。“凈者”是指證了圣位、沒了煩惱的人。這個世界沒有滅，圣者也不能來滅了這世界，這就是我們常說的“自作自受”，有些人說我可以替別人背業(yè)，這只是發(fā)愿而已，就象地藏菩薩的“地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提”，這都是一樣的，只是一個愿，不是事實(shí)。地獄絕對不能空，地獄要是空了，佛教的六道輪回就不能成立，六道輪回不能成立還是佛教嗎？我們的這個世界是眾生的煩惱所成就的世界，圣者也滅不了這個世界――神通不抵業(yè)力。但是這個世界在圣者的眼里是清凈的世界，因?yàn)槭フ咚�見到的是圣者的世界，根本就不是我剛曉所看見的世界�?ldquo;又清凈佛土，由佛見清凈”，前邊兒說的是凈者，不是佛，指的是菩薩，他們還不是究竟圓滿，現(xiàn)在說的是佛。說，要是究竟圓滿的佛，他看見的是究竟清凈的無漏世界。因?yàn)槌煞鸬臅r候，他的識里――成佛后的識是清凈的，叫無垢識――有無量無邊的無漏的種子，無漏的種子所現(xiàn)出的當(dāng)然是清凈的世界。

　　復(fù)有別頌，對前所引種種勝解，種種所見皆得成立。

　　諸瑜伽師于一物種種勝解各不同

　　種種所見皆得成故知所取唯有識

　　另外還有一個頌子，實(shí)際上這個頌子就是前邊兒的兩個頌子的又一個說法。“對前所引種種勝解，種種所見皆得成立”，就是說，另外的這個頌子，是說瑜伽師在修行中，因?yàn)檫M(jìn)行了不同的觀想而表現(xiàn)出了種種的不同所見，這都是可以成立的。“諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成”，這三句頌子很簡單，就是說，瑜伽師對一個事物進(jìn)行不同的觀想，因此所見各不相同。“故知所取唯有識”，通過瑜伽師對一個事物進(jìn)行不同的觀想就有不同的所見這么一個事兒，就可以知道實(shí)際上我們所認(rèn)取的只是心識所變現(xiàn)出來的，根本就不是事實(shí)真相。我們所認(rèn)識的世界就是我們心識所變現(xiàn)出來的。

　　此若無者，諸器世間，有情世間生起差別，應(yīng)不得成。

　　這一句長行其實(shí)可以放在“復(fù)有別頌”的前邊兒，要是沒有“復(fù)有別頌”這個頌子，完全是可以的。“此若無者”就是指剛才說的共相種子、不共相種子，也就是無受生種子、有受生種子，說要是沒有這個的話，那么“諸器世間”和“有情世間”，“生起差別，應(yīng)不得成”。也就是說，要是沒有共相種子、無受生種子，器世間生起差別就不能成立，沒有這種子當(dāng)然生不起現(xiàn)行。要是沒有不共相種子，有情世間的生起差別也不能成立了。原因就是沒有種子就生不起現(xiàn)行。

　　復(fù)有麤重相及輕安相

　　粗重相、輕安相也得說說。

　　麤重相者，謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。

　　“麤重”的“麤”是惡的意思，指不好的東西，無性釋中說，“惡故名粗”，在371頁。“重”是沉沒的意思，就是說這件事會使你沉沒，使你不能上升。“麤重”就是指“煩惱隨煩惱種子”，煩惱、隨煩惱就是《百法明門論》中說過的。而“輕安相者，謂有漏善法種子”，說，輕安相是指的有漏善法種子，有漏就是不清凈，但畢竟是善，這不清凈就是因?yàn)槟┠亲R。

　　此若無者，所感異熟無所堪能，有所堪能所依差別，應(yīng)不得成。

　　要是阿賴耶識里沒有麤重相、輕安相，那么“所感異熟，無所堪能”就成立不了，“所感異熟，有所堪能”也成立不了。“無所堪能”就是指沒有能力，沒有的是修行的能力、行善的能力。“有所堪能”就是指有修行的能力。粗重相就是煩惱、隨煩惱種子，如果沒有粗重相――煩惱、隨煩惱的種子，那么你就可以行善、可以修行，要是有煩惱種子，比如說現(xiàn)在煩惱種子現(xiàn)行了，你就作惡，因?yàn)樽鲪�，你得到惡道受報，在惡道你修行的可能性就太小了。要是沒有輕安相，就是說沒有有漏善的種子，那么你就不能行善，有了輕安相，你就可以行善，可以行善就是有所堪能。“所依差別”的“所依”是指生命體，生命體的不一樣就是所依差別�，F(xiàn)在我們每個有情的所依差別都是不一樣的，所以阿賴耶識是有麤重相的種子、有輕安相的種子，這都有。

　　復(fù)有有受盡相無受盡相

　　阿賴耶識還有受盡相的問題。

　　有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習(xí)種子，無始時來種種戲論流轉(zhuǎn)種子故。

　　“有受盡相”就是你的果報有窮盡的時候。“受”就是內(nèi)心的分別，你覺得苦、覺得樂等。這些感受是有時間性的，過一會兒就沒有了。說，“有受盡相”是指“已成熟異熟果善不善種子”，阿賴耶識里的種子，有善的，有不善的，可多了，它們成熟的時候就招感果報。這些種子都是有受盡相的。它們在感果的時候你有苦樂之覺，但當(dāng)它們力量盡了的時候，你的異熟果報體也就告一段落。“無受盡相”是指“名言熏習(xí)種子”，“名言熏習(xí)種子”就是內(nèi)心的分別，你內(nèi)心一分別就熏習(xí)種子了。這名言熏習(xí)的種子無著論師告訴說，它是“無始以來”的“種種戲論流轉(zhuǎn)種子故”，就是說，它其實(shí)是各式各樣的名言戲論，“戲論”就是沒有實(shí)際意義的虛妄分別。我們說這是色、聲、香、味、觸，這是眼、耳、鼻、舌、身，就是這些境界困住了我們，但我們不知道這是沒有真實(shí)意義的，在里邊執(zhí)著，產(chǎn)生種種戲論，這些戲論種子流轉(zhuǎn)不斷，這種子是“無受盡相”。這我在《唯識三十頌》中講過的，其實(shí)就是業(yè)種子、名言種子。

　　此若無者，已作已作善惡二業(yè)，與果受盡，應(yīng)不得成。又新名言熏習(xí)生起，應(yīng)不得成。

　　阿賴耶識里要是沒有“有受盡相”的種子，那么“已作已作善惡二業(yè)，與果受盡”就不能成立了。“已作已作善惡”實(shí)際上就是“已作善、已作惡”，“與果受盡，應(yīng)不得成”是說，你作善就給你樂的果報，你作了惡就給你苦的果報，要是沒有有受盡相，你這果報就要無限地受下去，可是事實(shí)上并不是，是有結(jié)束的時候的，有結(jié)束的時候就是有受盡相。要是阿賴耶識里沒有“無受盡相”的種子，那么“新名言熏習(xí)生起，應(yīng)不得成”，就是說，我們的阿賴耶識里邊有以前舊有的名言種子，要是沒有這舊有的名言種子，新的名言種子也就生不起來，為啥？因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在之所以心能夠分別，就是依賴于以前舊有的種子，舊有的種子現(xiàn)行了，心才能分別。我們現(xiàn)在可以分別，就說明了原來有種子，正因?yàn)樵瓉碛蟹N子，現(xiàn)在的新名言種子才能熏習(xí)，有現(xiàn)在的熏習(xí)了，現(xiàn)在一熏習(xí)，就又熏習(xí)了種子，這樣呢，這名言種子就無窮無盡地延續(xù)下去了。要是沒有“無受盡相”的種子，新名言種子就不能生起。剛才已經(jīng)說了，名言熏習(xí)種子就是內(nèi)心的分別，心里的分別是無窮無盡的，它是不能結(jié)束的。有受盡相的善不善種子不是無窮無盡，就是說，有受盡相的種子，果報成就之后，一結(jié)束它就沒有了。

　　復(fù)有譬喻相

　　阿賴耶識還有一個譬喻相。我們現(xiàn)在面對的任何都西都可以有譬喻相。

　　謂此阿賴耶識，幻焰夢翳為譬喻故。

　　這里的如幻、如焰、如夢、如翳，都是譬喻它不真實(shí)。“幻”，就是幻化師、魔術(shù)師，他用幻術(shù)變現(xiàn)出一個東西，他變出來的東西我們看上去好象是真的，但其實(shí)不是。“焰”就是陽焰，剛下過大雨不久驟然出了大太陽，快速蒸發(fā)，水蒸汽騰騰的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)一看，像有水一樣�？雌饋硐笥兴�，但實(shí)際上沒有。“夢”，作夢，作夢的時候好象真的有什么東西，但實(shí)際上沒有。“翳”，就是眼睛有毛病，因而看見月亮長了毛，實(shí)際上根本就沒有。注意，這些例子我們要正確理解，不要搞錯。比如說幻化師，他拿一塊石頭，三折騰兩折騰的在臺上變出一匹馬來，他變出的這匹馬是根本就沒有的，但人用的石頭是有的。“焰”也是這樣，水是沒有的，但騰騰的汽兒還是有的。“夢”更是，你夢見的那只大老虎是根本就沒有的，但你作了一個大老虎的夢還是真的，不然你為什么嚇出一身汗呢？“翳”也是，月亮毛是根本就沒有的，但月亮還是有的。這個一定要說對。還有一點(diǎn)兒，你作夢見到了一只老虎，夢中的大老虎是沒有的，但現(xiàn)實(shí)中是有大老虎的，不然你怎么知道夢見的是老虎而不是一只小狗？你還是能分清楚的！阿賴耶識也是不真實(shí)的，正因?yàn)樗�不真�?shí)，所以我們可以改變它。所以，現(xiàn)在有很多人把阿賴耶識講成本體，這是徹底的錯誤，比如說太虛法師他們，他的四大弟子之一法舫法師在其《唯識史觀及其哲學(xué)》中說，“阿賴耶識――本體論”，還有林國良教授的《成唯識論直解》等，都把阿賴耶識講成本體。這都是有問題的書。

　　此若無者，由不實(shí)遍計(jì)種子故，顛倒緣相應(yīng)不得成。

　　說，阿賴耶識如果沒有虛妄性的話，“由不實(shí)遍計(jì)種子故”，“不實(shí)遍計(jì)”就是虛妄分別，“不實(shí)”是不真實(shí)，“遍計(jì)”是遍計(jì)執(zhí)。“遍”是普遍，在時間上說，一直是虛妄分別，在空間上說，在任何地方都虛妄分別。本來是不真實(shí)的，如幻、如焰、如夢、如翳，可我們認(rèn)為是真實(shí)的，起了種種的執(zhí)著、分別。這樣就熏成了種子，這就是“不實(shí)遍計(jì)種子”。因?yàn)椴粚?shí)遍計(jì)種子，“顛倒緣相應(yīng)不得成”，“不實(shí)遍計(jì)種子”就是我們搞錯了，把不真實(shí)的境界當(dāng)成了真實(shí)的，這就是“顛倒”。阿賴耶識就是個顛倒的所緣，因?yàn)榘①囈�識所變現(xiàn)的一切境界都是虛幻的，但我們執(zhí)著它，有我執(zhí)、法執(zhí)，這虛妄分別造成了虛妄分別的種子，由種子又變現(xiàn)了種種虛妄的境界，就這樣流轉(zhuǎn)。所以，要是阿賴耶識不是虛幻的，我們的“顛倒緣相”就沒有了。

　　復(fù)有具足相不具足相：謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。

　　阿賴耶識里還有具足相、不具足相。說，具足相就是“諸具縛者”，啥是具縛者？就是有煩惱系縛，他的煩惱都有，根本煩惱、隨煩惱他都有，一點(diǎn)兒也不少。下邊兒一句說，“世間離欲者，名損減相”，就是說，這不具足相又叫損減相，就是指“世間離欲”，所謂世間離欲，就是舍棄了世間的五欲――色、聲、香、味、觸，沒有五欲就沒有煩惱，沒有煩惱就叫“損減相”。有時候世間的舍棄是有另外的含義，比如在《至高利益》中，副省長趙達(dá)功是一個標(biāo)準(zhǔn)的政客，他老婆劉璐璐貪錢把他氣得要死：你說我們要那么多錢干什么？作為一個副省長，錢對他沒有一點(diǎn)兒意義，他不貪錢！這里的世間離欲得是真舍！

　　有學(xué)聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。

　　剛才那一句“世間離欲”是說的世間非佛教徒，這一句是說的佛教徒。佛教徒他修學(xué)佛法，只是在學(xué)，還沒有證到最高圣果――小乘最高圣果是四果阿羅漢，還沒有證阿羅漢果就是有學(xué)聲聞，這里的有學(xué)聲聞是指已入圣道，但還沒證最高的四果。咱們常說的“聲聞”，“聲”是指佛陀說的法語，“聞”就是指聽了佛陀的法語而歡喜，所以就照著佛說的來作，實(shí)際上菩薩也是這樣的，只不過他們沒有發(fā)無上菩提心，所以被叫成聲聞。“及諸菩薩”，很多的菩薩。“有學(xué)聲聞及諸菩薩，名一分永拔相”，這是指入了圣道的聲聞和菩薩，在凡夫位的不算。“名一分永拔相”就是指這些入了圣位的聲聞和菩薩已經(jīng)把一部分的煩惱消滅了，這里是“永拔”，就是徹底斷除，把這一部分煩惱徹底斷除了。

　　阿羅漢、獨(dú)覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相，如其所應(yīng)。

　　剛才說的聲聞、菩薩，都是指見道位以上的圣人，剛見道就算。“阿羅漢、獨(dú)覺及諸如來，名煩惱障全永拔相”，這里進(jìn)一步，從初果到二果、三果、四果，菩薩呢，就是從初地到二地、三地……直到成佛。“阿羅漢”就是殺賊，他把愛煩惱賊、見煩惱賊等都消滅了。又叫無生，他沒有生死了，他得大解脫了。也叫應(yīng)供，他是眾生的福田，能受得起人天的供養(yǎng)了。“獨(dú)覺”是不需要師長教導(dǎo)，自己就能覺悟圣道。“及諸如來”，圓滿的佛陀。這是三乘圣人：阿羅漢、獨(dú)覺、如來。這三乘圣人，“名煩惱障全永拔相”，煩惱分為兩類，一個煩惱障，一個所知障。煩惱障就是指我們的情緒方面的煩惱，這些煩惱擾亂我們的心神，障礙圣道，使我們留在這苦惱的地方不能解脫。“全永拔相”就是完全清除了，一點(diǎn)兒也沒有留下來。還有“及煩惱所知障全永拔相”，所知障是認(rèn)識方面的障礙，阿羅漢、辟支佛把煩惱障消滅干凈了，但還有所知障沒有消滅。如果把煩惱障、所知障完全清除了，就成佛了。“如其所應(yīng)”就是指該斷的就斷，阿羅漢、辟支佛要把煩惱障徹底消滅，佛要把煩惱障、所知障都徹底消滅。為什么羅漢只斷煩惱障就可以了呢？因?yàn)榱_漢是自度的，把煩惱障消除就自度了，我根本不用度他，所以所知障不用管。就象每一個人都會犯錯誤一樣，我只要作事兒，總有犯錯的時候，我干脆不作事兒，當(dāng)然永遠(yuǎn)沒有犯錯的機(jī)會。所知障實(shí)際上就是障所知，就是一個錯誤，度眾生就是我說的作事兒了，作事就有作對的有作錯的，就是會犯錯誤，不度眾生就是不作事兒，根本不會犯錯誤――根本用不著斷所知障。“有學(xué)聲聞”是永拔一分煩惱障，見道以上“諸菩薩”是永斷煩惱所知障各一分，這叫“一分永拔相”。無學(xué)的阿羅漢、獨(dú)覺，是拔去全分煩惱障，叫“煩惱障全永拔相”。諸如來要完全拔去煩惱所知二障，叫“煩惱所知全永拔相”。都不一樣。

　　此若無者，如是次第雜染還滅應(yīng)不得成。

　　具足相、損減相、一分永拔相、全永拔相，這就是差別。要是沒有這差別相的話，“如是次第雜染還滅應(yīng)不得成”，這雜染還滅的次第，就不能成就了。我們現(xiàn)在只有一個流轉(zhuǎn)，要修行，那就有一個還滅的問題。還滅就是損減，把煩惱給損減掉。在這兒呢，妙老說，按唯識的說法，眾生的種性不同，有的人可以成佛，他就能夠煩惱障、所知障全斷除，有的眾生只能成羅漢、成辟支佛，他就有煩惱障全永拔相。有的眾生沒有三乘圣人的清凈性，他就完全不能拔除，只能在生死里流轉(zhuǎn)。這種說法按我的理解可能不是這樣的。這要涉及到種子的本有、新熏問題。咱們放在課后專門說。

　　何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？

　　這是說阿賴耶識是無覆無記性。“何因緣故”，就是為什么？下邊兒說“善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記”，就是說，我們做善業(yè)能招感可愛異熟果，我們做不善業(yè)能得到不可愛異熟果。造業(yè)時有善、不善的區(qū)別，得果報時有可愛、不可愛的不同。但這果報是可愛、不可愛而不能說是善還是不善，只能說是無覆無記。為啥因有善、惡而果沒有呢？“無覆無記”的“覆”就是障礙、遮蓋，“無覆”就是沒有障礙，沒有障礙是因?yàn)闆]有煩惱來相應(yīng)，有煩惱來相應(yīng)就叫有覆，無煩惱相應(yīng)就叫無覆�！段ㄗR三十頌》中說，末那識是有覆無記，就是因?yàn)樗�有四煩惱常與相應(yīng)，它能障礙圣道。這阿賴耶識是“無覆”，它沒有煩惱法來相應(yīng)。“無記”就是不可以說它是善、是惡。前七轉(zhuǎn)識做善、做惡，阿賴耶識始終是無記的。為什么不管我造善還是造惡所得的異熟果只是無覆無記呢？道理在哪兒？

　　由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。

　　因?yàn)榘①囈�識是無覆無記，這樣它“與善不善互不相違”，就是說，這樣它才可以接受七轉(zhuǎn)識放進(jìn)來的種子，前六識做善時熏成的種子它接受，你做惡時熏成的種子它也接受。假如說阿賴耶識不是無記而是善的，這就壞事兒了，為啥？“善與不善互相違故”，就是說，阿賴耶識要是善的話，前六識作惡時熏成的種子它就不接受了。所以，阿賴耶識必須無記，不無記不行！這樣呢，佛教在建立阿賴耶識的時候就建立了一個無記的阿賴耶。

　　若異熟果善不善性，雜染還滅應(yīng)不得成。是故異熟識唯無覆無記。

　　要是阿賴耶識不是無記而是善、不善性的話，雜染還滅就沒法兒成立。比如說它是善的，善有世間善，有出世間善，它要是出世間善，“雜染應(yīng)不得成”，就是說世間的流轉(zhuǎn)生死就不能安立了，那我們就不會在生死中流轉(zhuǎn)，也就沒有輪回了。它要是世間善，世間的惡法也就不能成立，因?yàn)樯茞菏撬�火不容的，它不接受惡的熏�?xí)。它要是不善的話，“還滅應(yīng)不得成”，就是說你修學(xué)不了圣道，修學(xué)圣道是善，可阿賴耶是惡，它不接受正聞熏習(xí)的法界種子。“是故異熟識唯無覆無記”，所以，阿賴耶識只能是無覆無記。只有這樣，世間的雜染、出世間的還滅才能成立。

注：部分內(nèi)容有所刪減和更改