《攝大乘論》要義 所知依分第二

　　所知依分第二

　　在總標(biāo)綱要分中已經(jīng)把線索標(biāo)出來了，現(xiàn)在還得詳細地說明。標(biāo)題“所知依分第二”中的“所知依”，就是阿賴耶。“第二”是次序，第一是總標(biāo)綱要，第二是所知依�？凑�文。

　　此中最初且說所知依即阿賴耶識。

　　本論一開始正文就要先說所知依――阿賴耶。“此中”就是這里；“且說”的“且”是將要的意思，表示下邊兒馬上就要開始說了，這個“且”要是放在句首的話，是做語助，這里不是句首。這里要先說說所知依就是阿賴耶。關(guān)于阿賴耶，大乘要成立它，你就得有理由，無著論師是先用圣教量成立，再用比量成立。下邊兒我們就看。

　　世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？

　　這是一個問，是大乘模擬反對派的口氣而發(fā)問。說：你說阿賴耶不行，得釋迦牟尼佛說那才行，我只信服釋迦牟尼，你們說的不管用。釋迦牟尼說過阿賴耶嗎？這一個問呢，實際上是這樣的，先是說：釋迦牟尼說所知依是阿賴耶嗎？就是說我們所面對的一切的所依處是阿賴耶，這是佛說的嗎？在哪兒說的呢？再是說：阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？也就是說，釋迦牟尼說的阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？就是說，佛這話是不是方便說呢？

　　謂薄伽梵于阿毘達磨大乘經(jīng)伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

　　外人問了，說佛在哪兒說的阿賴耶？小乘說我怎么沒聽說過呢～～現(xiàn)在就是說，釋迦牟尼佛確實是說過阿賴耶，這不是我們瞎編的。說，比如說在《阿毗達磨大乘經(jīng)》中，就有這樣的話：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。說，我們從這幾句話中就可以知道。“薄伽梵”就是佛。“伽陀”就是頌子。說我們從這個頌子中就可以知道阿賴耶。“無始時來界”的“始”就是開頭，“無始”就是沒有開頭，“無始時”就是沒有開始的時間，你向前找，根本就找不到一個開頭，找不到一個開始。對時間的理解，印度和中國的民族習(xí)俗差異很大，印度不注意時間，中國相對來說注意得多。經(jīng)典中間常是“如是我聞，一時，佛在舍衛(wèi)國”之類，就是有那么一個時候，到底啥時候，不知道。法師們講經(jīng)的時候，說這是時成就，說要是有具體的時間的話就不是時成就了，你可能會說，那是某個年代的情況了，現(xiàn)在已經(jīng)不合適了，現(xiàn)在是“一時”，根本不說具體時間，你怎么比？這是有些侃了。你寫“一時”也不耽誤這問題的出現(xiàn)，這其實是民族特點而已。根本不用那么玄的，但宗教必須保持神秘，沒有神秘感就不是宗教了。為什么不說具體時間呢？主要是人們的思維會不由自主的聯(lián)想，比如我給你說秦朝時，你立馬就想到秦朝的某事兒，這是“法爾俱思維”。我記得說過一個咒語為什么盡用冷僻字的事兒，就是為了擋住你的思維�，F(xiàn)在不說具體時間也是這個意思。“界”就是因，就是所知依的依，也就是種子，就是阿賴耶里邊兒的種子。這里的種子包括染污的種子也包括清凈的種子。“一切法等依”，“一切法”就是所有的法，“等”是說法有很多很多。“依”就是依靠，一切法都得依靠它。“由此有諸趣”，“由此”就是由“無始時來界”，“此”就是“界”，就是種子，由于染污的種子而有“諸趣”，諸趣就是六道，三惡道、三善道，這就是因為無始以來貪、瞋、癡等煩惱的熏習(xí)，所以我們在六道里流轉(zhuǎn)不停。因為無始以來的種子，所以就有了六道輪回的變現(xiàn)。“及涅槃證得”，因為我們在生死里流轉(zhuǎn)，有的眾生感覺到苦惱了，于是要解脫，而有些呢，他不是想解脫，而是麻痹自己的神經(jīng)，苦中作樂，在苦中找出一些相對的快樂，要不然就騙騙自己，這些人我們不說他。我們只說想要解脫的這一部分眾生，他們要解脫，就去修學(xué)圣道，由戒、定、慧而滅除了無始時來的“界”，那么就證得涅槃了。從這一個偈頌，就可以知道阿賴耶識就是所知依，所知依就是阿賴耶識。有了阿賴耶才有六道輪回，才有涅槃證果。記好：“界”就是種子，種子集起來就是阿賴耶。

　　即于此中復(fù)說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。

　　剛才引了《阿毗達磨大乘經(jīng)》中的一個頌子，來證明所知依就是阿賴耶識。現(xiàn)在再引一個頌子來證明阿賴耶真的是阿賴耶。“即于此中”，說，還是這《阿毗達磨大乘經(jīng)》中，“復(fù)說頌曰”在《阿毗達磨大乘經(jīng)》中還說有這樣一個頌子，“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示”。“攝藏諸法”就是指一切種子識攝藏諸法。因為一切種子識能夠攝藏諸法，所以我們叫它阿賴耶。阿賴耶就是藏的意思。“攝”是持的意思，我們把一個東西捏到手里、掌握住了，就叫持。前六識的一切活動，都被阿賴耶?dāng)z持，也就是說都在阿賴耶的掌握之中。當(dāng)然，不是說阿賴耶這會兒高興了，說耳識你活動活動，耳識就得起來活動活動，不是這樣的，它的掌握可不是這樣掌握的，它是有一定的規(guī)則的。前六識的活動，被阿賴耶識攝持，阿賴耶接受前六識那個印象就叫攝，接受了以后不使它失壞就叫“藏”。無始以來，阿賴耶識里攝持了無量無邊的種子，這些種子遇到因緣，它就會成為果報。從這一方面來說，阿賴耶識有攝藏一切法的種子的這種功能，我們叫它“一切種子識”。我們經(jīng)常說種子，種子是什么？你們接觸過唯識了，應(yīng)該知道習(xí)氣，種子就是習(xí)氣，就是無始以來所形成的種種習(xí)氣。習(xí)氣用現(xiàn)在的話說就是經(jīng)驗，經(jīng)驗有很多，對我們來說，有人生的經(jīng)驗、有修行的經(jīng)驗。這都是種子。種子與本識的關(guān)系，被后來的論師們給解釋的可復(fù)雜了，本論說是不一不異，但有人說種子不是本識，攝持種子的才是本識等等，以后再說。“一切種子識”的“識”，按傳統(tǒng)的說法，就是了別，就是覺了、分別，這里先按傳統(tǒng)的說法來說。種子組合起來就是一切種子識，這些種子不是死的，是一直在活動著的，妙老法師在講的時候說，“如果阿賴耶識不在，就是死亡了”，說實在的，我不喜歡這說法，因為人死了也不是阿賴耶識不在了，只是某一業(yè)種子勢力用盡而已，阿賴耶識是種子流，所以我覺得這說法不好。“種子識”不斷地攝藏諸法的種子，“故名阿賴耶”，因為它不斷地攝藏諸法的種子，所以就叫“阿賴耶”。最后一句是“勝者我開示”，“勝者”就是發(fā)無上菩提心的菩薩。說，阿賴耶識這個事兒呢，佛只對大菩薩們說，對其他人是不說的。

　　以上是無著論師引用經(jīng)中的說法來證明阿賴耶，說這也是佛陀說的。人們對權(quán)威才臣服，所以必須拿出權(quán)威來，臣服權(quán)威是成熟的標(biāo)志，所以你拿出權(quán)威了，我就信了。在佛教中，最大的權(quán)威的佛陀，是圣教量，你得拿出這個來，無著論師這里就是拿出的《阿毗達磨大乘經(jīng)》。

　　如是且引阿笈摩證，復(fù)何緣故此識說名阿賴耶識？

　　前邊兒拿出來了經(jīng)典，但里面的具體內(nèi)含還是得說說的。“如是且引阿笈摩證”，這是指前面引的一段經(jīng)文，說經(jīng)文已經(jīng)引過了。“復(fù)何緣故此識說名阿賴耶識？”為什么把此識叫阿賴耶呢？下邊兒說了攝藏、執(zhí)藏兩個意思。咱們一個一個來看。

　　一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故。

　　這是說的攝藏義。“一切有生雜染品法”，“有生”，就是指有為法，有為法是有生有滅的。“雜染品法”，好，就是有漏的那一些。“品”就是種類，法有有漏、無漏兩類，“雜染品法”就是有漏這一類。我們現(xiàn)在所作的一切，壞事兒也罷、好事兒也罷，因為有“我見”在里邊兒，所以都是有漏的。“于此攝藏為果性故”，世親論師把攝藏解釋成“于中轉(zhuǎn)故”，這句話在九十一頁。“于中轉(zhuǎn)”就是說，這些有生雜染品法都是在一切種子識里邊兒活動的。“轉(zhuǎn)”就是生起現(xiàn)行，就是活動，也就是剎那生滅。這一個“于此攝藏為果性故”是說，這些雜染品法是一切種子識的果性，阿賴耶是一切雜染品法的因性。這就是因為雜染品法是種子的變現(xiàn)。不過我們要知道，阿賴耶識和種子不可分離的，就是說，雜染品法是種子的果性，雜染品法是阿賴耶識的果性。

　　又即此識，于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。

　　上一句說雜染品法是種子識阿賴耶的果性，這一句是說阿賴耶是一切雜染品法的因性，或者說阿賴耶識里面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因，一切雜染品法是果。“是故說名阿賴耶識”，所以叫做藏識。“攝藏”印順法師、妙老都說成共生共滅、俱生俱滅，這本沒什么，可他們說是阿賴耶與雜染品法俱生俱滅，我想應(yīng)該是某種子與這種子現(xiàn)行的法。要是說成阿賴耶的話，則阿賴耶包括太廣。當(dāng)然了，我們沒有辦法把種子和阿賴耶識分開，因為阿賴耶本就是種子組合體，離了種子就沒有阿賴耶可得，但我們用語言說的時候還是得注意的。大乘佛教建立阿賴耶，就是要替流轉(zhuǎn)還滅的一切法找一個立足點，有了阿賴耶，才可以說明萬法的生起，及滅后功能的存在。阿賴耶是一切法的所依，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。我們往下看。

　　或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。

　　剛才說了攝藏，現(xiàn)在說的是執(zhí)藏義。“或諸有情”，這個“或”可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱們古漢語中的用法。有人把這個“或”，講成或者，很不順。“諸有情”的“諸”當(dāng)然是很多，這就給“或”對應(yīng)上了。說，有的人、有的眾生，“攝藏此識”，“攝藏此識”就是執(zhí)著這阿賴耶，以為這阿賴耶就是自我。這一“攝藏此識為自我”，就是說執(zhí)著這個阿賴耶識是有我的體性的意思，如果說只是假名為我的話，那就沒有多大關(guān)系了，以為是有真實體性的“我”，這可就大大的不妙了。阿賴耶識不是無為法，無為法是沒有生住異滅的。而阿賴耶識，它是剎那剎那生住異滅，因為它剎那剎那生住異滅，以致于我們認為它不生住異滅了。就是這樣，比如說我，我是一個十分純粹的佛教徒，是一個有正知見的佛教徒，一個不愚蠢的佛教徒，但他們非說我不是一個好佛教徒，說我是一個游戲人生者。就是說，我是一個最好的，好得就象一個壞蛋一樣。阿賴耶識剎那剎那生住異滅，這樣相似相續(xù)，就引起了人們的誤會，認為它就是我，于是來執(zhí)著于它。因為它相似相續(xù)，人們執(zhí)著于它，“是故說名阿賴耶識”，所以叫它阿賴耶識。人們在它上生起我見，只有無我才能解脫，無我者才是圣人，我們只有不執(zhí)它是我才行。印順法師、妙老在這兒都說到，我們修行可不是破除外道說的我見就行了，而是要修無我觀，破除末那識對阿賴耶的執(zhí)著。執(zhí)著阿賴耶是我，這主要是末那識的作用。在一般的典籍上都說到，就不多說了。

　　《阿毗達磨大乘經(jīng)》中的“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”，“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，圣者我開示”這兩個頌子，并沒有點明執(zhí)藏這個意思，現(xiàn)在無著論師就給我們說了，無著論師也不是亂說的，無著論師現(xiàn)在是在解釋《阿毗達磨大乘經(jīng)·攝大乘品》，他在解釋的時候，就把其他經(jīng)中講到阿賴耶時說的這個意思在這兒給說了一下。無著論師他看過的經(jīng)典，因為時代的關(guān)系，很多我們已經(jīng)看不到了，現(xiàn)在無著論師給我們說了，那我們就知道了。

　　接下來，說阿賴耶還可以叫阿陀那。無著論師還是先用圣教量證明。我們看。

　　復(fù)次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經(jīng)說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。

　　佛說阿賴耶是所知依，佛還說阿賴耶有好多名字，這兒就說了一個阿陀那。無著論師首先引了一下經(jīng)典，說阿陀那這個名字也是佛說的，不是我無著在瞎扯的。“復(fù)次，此識亦名阿陀那識”，一切種子識叫阿賴耶，也叫“阿陀那識”。這些名字是不是亂叫的？不是！是依據(jù)此識的不同作用而給取了不同的名字。也就是說，不同的名字側(cè)重于不同的作用。比如阿賴耶這個名字，就是側(cè)重于藏――攝藏、執(zhí)藏，而阿陀那呢？我們照原文慢慢說。先說“阿陀那識”這名字出現(xiàn)在哪部經(jīng)上。“此中阿笈摩者，如解深密經(jīng)說”，“阿笈摩”就是經(jīng)典，不過一般都給說成阿笈摩指阿含，其實所有佛經(jīng)都是阿笈摩。說，比如說在《解深密經(jīng)·心意識相品》上說到這樣一個頌子，“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”這里就有“阿陀那識”這樣的名字。“阿陀那識甚深細”是說阿陀那識是非常深奧微細的。“一切種子如瀑流”，上一句說此識的總體，這一句說此識里的細節(jié)，說，此識里的種子一直在剎那剎那的生滅，就象瀑流一樣，所謂瀑流，也就是古希臘的赫拉克利特說的：“人不能兩次踏入同一條河流。”河水在不停地流動，當(dāng)人第二次踏入這條河流時，接觸的已不是原來的水流，而是變化了的新的水流。世間萬物都這樣，像奔騰不息的河流，處于不停的流動變化之中。你認為還是這阿賴耶，但實際上已經(jīng)不是原來的了，就是因為里邊兒的種子已經(jīng)有一部分生滅換過了。種子有名言種子，有業(yè)種子，其實所有的種子都是名言種子，不過因為其中有一部分有較強的善惡業(yè)勢力，所以就叫它作業(yè)種子，還有投生怎么投生呀等，這你們應(yīng)該都知道，我就不多說了。種子的數(shù)量很多很多，每個種子都要生滅變異，所以才能夠成為瀑流。“我于凡愚不開演”，“凡”，就是咱們這樣的人，都是凡夫。“愚”是指二乘人，因為他們還沒有通達佛法。有時候把“凡愚”說成八地之前者。“不開演”，不說。佛陀就說了，關(guān)于甚深的阿賴耶識教法，這境界太深奧了、太微細了，所以我不能夠?qū)Ψ卜�、對二乘人說。為什么呢？“恐彼分別執(zhí)為我”，就是因為阿賴耶識相續(xù)不斷，就好象那個常恒不變的我似的，特別容易引起誤會，會讓人認為這就是“我”。在佛教中是根本沒有“我”的，就是要破我的，結(jié)果一說這樣的佛法，反倒引起了“我”執(zhí)，所以，佛顧慮凡夫、二乘會起分別，說這就是“我”，于是，干脆就不對他們說這阿賴耶教法。這個確實是很麻煩的，有不少唯識學(xué)者，對教典讀了不少，但這一點兒仍然轉(zhuǎn)不過彎兒，他講的根本就不是“唯識”，實際上就講的是“唯我”，只不過是把“唯我”打扮了一番而已，馬甲一穿，你認不出來他了。是不是他象商羯羅一樣是有心來破壞佛法的？不是，他還沒那能耐，主要是他自己胡涂，以己渾渾，使人昏昏。比如說某老師，《成唯識論校釋》還是他的成名作，可他對阿賴耶的說法根本就是錯的。在散步時我開玩笑地對他說，等你去世了之后我會寫一篇文章來紀(jì)念你，就是說你害人慧命。他哈哈大笑：現(xiàn)在可別讓我看，我會氣死的。所以說，學(xué)生們要是學(xué)唯識，我一般不久就會給他們開出一串單子，告訴他們哪些人的著作絕對不準(zhǔn)看，哪些人的著作可看，我就先給他們說。你們是居士，聽這么一段時間，以后不會再看的，所以沒必要費那心思，就不給你們開列了。

　　注意一下，在第四行的“或諸有情攝藏此識為自我故”，這是第七識執(zhí)阿賴耶為我，是俱生我執(zhí)。這“恐彼分別執(zhí)為我”的“我”是第六識所起的分別我執(zhí)，這是不一樣的地方，知道一下。

　　何緣此識亦復(fù)說名阿陀那識？

　　阿賴耶為什么要叫阿陀那呢？“阿陀那”是“執(zhí)持”的意思，因為此識有執(zhí)持的作用，所以叫阿陀那識。下邊兒具體解釋。

　　執(zhí)受一切有色根故，一切自體取所依故。

　　剛才問為什么叫阿陀那呢？這兒就說了理由。“執(zhí)受一切有色根故”，阿陀那是執(zhí)持、執(zhí)受的意思，它的執(zhí)受這里說了兩個，第一是“有色根”，所謂有色根，就是物質(zhì)所成就的根，就是五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根都是由地水火風(fēng)構(gòu)成的，我們一般稱之為“色根”。“有色根”，則表示一個簡別，簡別無色根，無色根就是第六意識的根，第六意識的根、意根它不是四大組成的。現(xiàn)在說有色根就表示不能是那個意根。這“有色根”就是由阿陀那識來執(zhí)受的，因為此識執(zhí)受一切有色根，所以叫它做執(zhí)持識、阿陀那識。執(zhí)受怎么執(zhí)受呢？比如說我們，就是由于過去的業(yè)力招感，在五根上表現(xiàn)得特別明顯，此識執(zhí)持五根，所以你的五根才能有覺受，并且在這一期生命中間不壞，當(dāng)然了，比如半路瞎子，這也是有的。我們是欲界，色界眾生也是這樣的。“一切自體取所依故”。剛才是執(zhí)受一切有色根，現(xiàn)在說執(zhí)受自體。自體指生命體。“一切自體”就是指所有生命體都這樣，都是由阿陀那識執(zhí)持。六道眾生的生命體都是這樣的。這兩句話是先把理由給標(biāo)出來，接著再解釋。

　　所以者何？

　　什么是“執(zhí)受一切有色根故”？什么是“一切自體取所依故”？

　　有色諸根，由此執(zhí)受，無有失壞，盡壽隨轉(zhuǎn)。

　　這是解釋什么是執(zhí)受一切有色根。說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，因為此識的執(zhí)受，此識有執(zhí)持的能力。“受”是感覺、感受，因為有此識的執(zhí)持所以五根才能夠起感覺、感受，有感受你就是一個活潑潑的生命體，要是一點兒感受都沒有，一點兒反應(yīng)都沒有，那你不成個尸體了～～此識要是不執(zhí)受五根，你就不成一個活人了。“由此執(zhí)受，無有失壞”，此識能執(zhí)持住，你五根就不壞，要是執(zhí)持不住，它就壞了。比如說把你的眼睛挖掉一個，被挖掉的眼睛此識就執(zhí)持不住它了，那它就要壞了，爛了。要是五根都不被執(zhí)持了，你的身體就要爛了。“盡壽隨轉(zhuǎn)”只要你活著，此識就一直執(zhí)持著你的五根，你的五根就一直起作用。其實這一個就是說，我們的生命體，它一直活潑潑地存在著，就是因為此識的執(zhí)持。

　　又于相續(xù)正結(jié)生時，取彼生故執(zhí)受自體。

　　“相續(xù)”就是說，我們這一生結(jié)束之后，還有來生，三世因果不斷輪轉(zhuǎn)。這輪轉(zhuǎn)就是此阿陀那的作用。“結(jié)生”就是投胎，一個新生命形成就叫結(jié)生。“正結(jié)生時”就是指投胎的那一剎那。“取彼生故”阿陀那識執(zhí)取受精卵。就是說，當(dāng)投胎的時候，如果沒有阿賴耶，胎就不能夠成就，阿賴耶識執(zhí)持受精卵了，這個小生命才是活的。先是執(zhí)取受精卵，小生命活了，然后接著執(zhí)持生命體，一剎那接一剎那，一直到住胎、出胎、從嬰兒到長大，到最后死，一直執(zhí)持。

　　是故此識亦復(fù)說名阿陀那識。

　　對于阿陀那，無著論師先引圣教，說阿陀那的出處是經(jīng)典，不是我瞎說的，然后又解釋了為什么叫阿陀那，就是因為它執(zhí)受一切有色根、執(zhí)受一切自體，這一句就是說，所以說此識可以叫阿陀那。下邊兒呢，無著論師說此識還有叫心的。咱們看原文。

　　此亦名心，如世尊說心意識三。

　　此識也可以叫心，比如說世尊就說過心意識。“此亦名心”，就是此阿賴耶識又可以叫心。“如世尊說”，就像佛在經(jīng)里面說的。比如說《解深密經(jīng)》就說，“亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等，積聚（集）滋長故。”看，這就有心這樣的名字，這可不是我無著瞎說的。世尊說心、意、識，有時候還心、意、識混用，但正兒八經(jīng)來說的話，心是指阿賴耶的，意和識其實不是指阿賴耶的。先說說意是怎么回事兒。

　　此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。

　　無著論師在這兒，對于心、意、識，是先說意、識，最后才解釋心的。意一般是指第七識，識是指前六識，心是指第八識。“此中意有二種”，要開始說意了，說這個意有兩種，哪兩種呢？“第一、與作等無間緣所依止性”，這是第一種。一般稱為無間滅意。“等無間緣所依止性”就是說，心不是恒常的，它是無常的，是剎那生滅的，生起的當(dāng)下就滅，如果說生起的當(dāng)下它不滅的話，那么下一剎那就沒有辦法生起，前一剎那要給后一剎那讓位，前一剎那的滅是后一剎那生的一個條件。“等無間緣”就是平等而沒有間隔，間隔是指念頭間隔。等無間緣本就是前后念的相續(xù)，前念就是后念的等無間緣，前念給后念讓出位子，并大體上對后念有一個規(guī)定性。“無間滅識能與意識作生依止”，“無間”就是沒有間隔，前一剎那滅去，后一剎那立馬就生起，中間沒有別的念頭來作間隔。妙老舉了個例子，說一個人入了定，眼耳鼻舌身前五識不活動，他入定了七天，七天之后一出定，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識又活動起來了，從時間上來說，這中間有七天的間隔，但是從心念上來說，是沒有其它的心念在中間間隔的，這中間沒有間隔，就叫做“等無間緣所依止性”。“無間滅”就是指前一剎那的眼識為后一剎那的眼識作等無間緣的依止性，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是這樣兒的。前一剎那的心念和后一剎那的心念，中間是沒有間隔的，但是它必須得前一念滅掉后一念才能生起。在佛教中是生即是滅，生的當(dāng)下就必須得滅。不過在阿羅漢入涅槃的時候，在入涅槃的剎那，是前一念滅但后一念不生，那就不是“無間滅識能與意識作生依止”了。注意這個等無間緣，等無間緣必須是前念眼識作后念眼識的等無間緣，前念耳識作后念耳識的等無間緣，鼻識、舌識、身識都是這樣的，可不能亂套，你不能讓前念眼識作后念耳識的等無間緣，也不能作后念意識的等無間緣。但《正理滴點論》給現(xiàn)量進行分類時，給第二類意識現(xiàn)量下的定義是“自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識”，這就是把前念根智作了后念意識的等無間緣，這就成了五識可以作意識的等無間緣。這一個說法是怎么回事兒呢？這里是把前五識看作意識的特殊形式了，在這個說法中，是只有意識的，所以前五識可以作意識的等無間緣。等無間緣的“等”不是絕對相等，是大致就可以了，象在初果將入二果的剎那，前念時還是在初果，后念就到二果了，這時的心念還照樣可以作等無間緣。前念有漏后念無漏也可以作等無間緣。“無間滅識能與意識作生依止”這句話里說的意識，包括前六識在內(nèi)，只不過各識作各識的等無間緣。從等無間緣上來說，因為識剎那生滅，所以“能與意識作生依止”――就是前一念要給后一念騰出位置。這就是第一個，“無間滅意”：前一剎那識可以作后一剎那識的依止，前一剎那識滅掉了，能與后一剎那識生起的依止，這個“意”是依止的意思，這是通于六識的。當(dāng)然，第八識、第七識都有這樣的等無間緣。

　　第二、染污意與四煩惱恒共相應(yīng)：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明。此即是識雜染所依。

　　剛才說了第一種意，無間滅意，現(xiàn)在說的是第二個意，染污意。染污就是不清凈。為什么不清凈？就是因為“與四煩惱恒共相應(yīng)”。“恒”就是老在一起，“共”就是四煩惱一個也不少，“相應(yīng)”就是互相隨順、互相照應(yīng)。因為這四煩惱“恒共相應(yīng)”，所以使“意”不清凈，這就叫“染污意”。接著就是說到底是哪四種煩惱。“一者、薩迦耶見”，薩迦耶見就是我見。“薩”是敗壞，“迦耶”是和合、聚積。合起來就是隨時可以破壞，又隨時可以借緣而和。什么東西如此呢？四大、五蘊可以如此，即執(zhí)著于四大、五蘊和合的我、我所是實有的、恒常的。這里說的是第七識的我見，是俱生的我執(zhí)，和第六識分別我執(zhí)不同。“二者、我慢”，就是自以為了不起，自以為比別人高明。“三者、我愛”，愛就是貪著，對這個我深深地耽著。“四者、無明”，就是癡，對于無我不明白。這四煩惱中，無明是根本。這四種煩惱是俱生的，是與生俱來的，來染污了這個“末那識”，所以末那識就叫“染污意”。“此即是識雜染所依”，說，這四種煩惱，就是末那識雜染的原因。應(yīng)該來說是這樣的，無明是根本，無明與染污意相應(yīng)，使我們的認識作用稀里糊涂。所以，當(dāng)緣阿賴耶的時候，把阿賴耶當(dāng)成了我，這就有了我見，由我見而生起自我的傲慢，就是我慢，深深的耽著這我相，就是我愛。這與四煩惱相應(yīng)的染污意，執(zhí)本識為自我，因此，前六識所起的善心，也受染污意勢力的影響，成不了清凈的無漏，所以它是前六識的“雜染所依”。雜染是通于善、惡、無記三性的，而污染則是唯通于惡，以及有覆無記，這得知道。

　　識復(fù)由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。

　　剛才已經(jīng)說過，“意”有兩種，一個是“無間滅意”，在這一個意義上，“意”不單單指第七識，《成唯識論》上說是通于八個識的，八個識都是剎那滅剎那生。要是專說第七識的話，那就是染污意，就是因為四煩惱常俱。“第一依生”就是無間滅意，等無間緣依之而生。“第二雜染”是說染污意。“了別境義故”是說識能夠分別清楚色、聲、香、味、觸、法各個境界。

　　等無間義故，思量義故，意成二種。

　　“等無間義故”，意有等無間義而叫無間滅意。“思量義故”，意有思量而叫染污意。這里的思量主要是指思量我見、我慢、我愛、我癡（我癡就是無明）這四種煩惱。所以，意就有二種差別。無間滅意就不多說了，因為它是通于八個識的。這里對于染污意再多說一些。

　　復(fù)次，云何得知有染污意？

　　我們怎么知道有第七識這染污意呢？在小乘佛法中根本就沒有提到這個。所以無著論師就來解說。

　　謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。

　　無著論師是用了六個理由來證明有第七末那識的，這是第一個理由。無著論師就說，末那識必須得有，為什么呢？要是沒有末那識的話，有這樣幾個問題就解決不了。既然這幾個問題是可以解決的，當(dāng)然末那識就是存在的。“謂此若無”，如果沒有這染污意的話，則會出現(xiàn)“不共無明則不得有”這樣的情況。“不共無明”你外人也是承認的呀～～無明是我們之所以是凡夫的根本原因，是我們流轉(zhuǎn)生死的禍根，它絕對是有的。無明就是癡，它是心所法，它必須得有相應(yīng)的心王來調(diào)配。無明有二種，一個是相應(yīng)無明，這是可以與貪、嗔、癡等煩惱法一起活動的，前六識都有相應(yīng)無明。第二個是不共無明，或者叫獨行無明。是不與貪等本惑一起活動的，只是因為對于苦、集、滅、道不能如理作意，它只與有漏意識相應(yīng)。這不共無明還可以分為恒行不共無明與獨行不共無明。恒行不共無明，是指與第七末那識相應(yīng)之無明，即與貪等根本煩惱相應(yīng)而起，此無明無始以來恒行，障礙真義智，故稱恒行，又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應(yīng)于第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，系與第六意識相應(yīng)之無明，以其與其他根本煩惱不相應(yīng)，單獨而起，故亦稱不共。這獨行不共無明再根據(jù)它是否與隨煩惱俱起，更細分為有主獨行無明與非主獨行無明。沒有強烈分別心的隨煩惱伴隨一起來活動的無明，叫有主獨行不共無明，有強烈分別心的小隨煩惱伴隨一起活動，就是非主獨行不共無明。“不共無明”的“不共”，就是不于其它的煩惱一起起作用。不共無明是生死的根本，它障礙圣道的生起，令你流轉(zhuǎn)生死。只要你沒有得證圣道，這不共無明就一直起作用，不會間斷，這要是沒有第七末那識的染污意，這不共無明就沒辦法相應(yīng)了。既然沒辦法相應(yīng)，那就沒有了，（不共）無明沒有了，那我們都是圣人了，這就與事實不符，所以一定得有不共無明，要有不共無明，就一定得有末那識。

　　總結(jié)一下，這第一條是說，如果沒有染污意，那么不共無明就沒有了，這顯然是不符合事實的，我們都知道有不共無明。大、小乘都是這樣說的。咱們再分析一下為什么沒有染污意就會導(dǎo)致沒有不共無明呢？首先，不共無明是心所法，它要與心王相應(yīng)，前五識是有間斷的，這是都知道的事實。睡著了，你的眼識就不現(xiàn)行了，這就是斷了，還有成語中的視而不見、聽而不聞等都可以證明前五識的間斷。既然前五識是間斷的，所以不共無明不能與它相應(yīng)，要是它一間斷，不共無明就沒法兒了。那么第六意識呢？第六意識能不能一直與不共無明相應(yīng)呢？也不行，為什么呢？不共無明就是染污的，可第六意識卻是有時為善、有時為惡，有時候它還無記，如果說不共無明一直與第六意識相應(yīng)的話，第六意識就沒有為善的時候了，善與惡是漢賊不兩立的�？墒堑诹�意識確實是有為善的時候，所以說染污意不能與第六意識一直相應(yīng)。所以必須建立一個可以與不共無明一直相應(yīng)的識――末那識、染污意。

　　又五同法亦不得有，成過失故。

　　這是染污意存在的第二個理由。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是六識，在這六識之中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、都有“根”來作為它的“不共俱有依”，第六意識也是識，為什么它要特殊？它也得有根！別人都有，你也必須得有！就象在官場中間，大家都吃喝拿，你就必須也得吃喝拿，這就是官場潛規(guī)則。“不共俱有依”的“俱有”就是指眼識和眼根是同時的，同時有就叫“俱有”，而“不共”是指眼根只能為眼識依止，不能為耳識、鼻識、舌識、身識、意識作依止，它不能給其它識作依止，就叫作“不共”。第六意識不能搞特殊化，你也必須有一個不共俱有依――意根。長行中的“五同法”就是指意識也得和前五識一樣，也得有不共俱有依。要是沒有染污意來作意根，第六意識就搞特殊化了，所以它必須得有第七末那識、染污意。

　　所以者何？

　　為什么呢？

　　以五識身必有眼等俱有依故。

　　就因為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都有不共俱有依，要有都得有，這樣才公平。我們有不共俱有依，你第六意識就一定得有，你不能另類，所以一定得有第七末那識――它就是意根。

　　又訓(xùn)釋詞亦不得有，成過失故。

　　這是第三個理由。所謂“訓(xùn)釋詞”就是解釋。有一個詞叫“訓(xùn)詁”，給這挺象的，“訓(xùn)”就是用通俗的話來解釋詞義；“釋”就是解釋。解釋這個義的名詞就叫“訓(xùn)釋詞”。心、意、識的這個“意”，怎么來解釋它呢？說，“意”者，“思量義”，就是說，意就是思量的意思。“心”者，“集起義”。“識”者，“了別義”。這就是訓(xùn)釋，心、意、識三個詞各有各的解釋。“心”，集起義，是指阿賴耶識的。“識”，了別義，是指前六識的。這個“意”，是“思量義”，它指誰？他就是指第七末那識這個染污意。如果沒有這第七末那的染污意，“‘意’者，思量義”還有意思嗎？根本就沒有內(nèi)容，就是一句空話。佛不會沒事兒逗人玩兒，他說話是有用意的。那么，意前邊兒說過，有兩種，一是無間滅意，二是染污意，沒有染污意，用無間滅意來訓(xùn)釋“意”行不行呢？不行，因為無間滅意是指等無間緣，等無間緣就是前后念的相續(xù)，前念作后念的等無間緣，前念它必須得滅掉才行，它滅掉之后為后念騰出位置來。前念滅了，它怎么思量？思量什么呀？根本就不可能了。所以用無間滅意是不行的。意有兩種，一種不能用，只能另一種了，就是染污意，染污意必須承擔(dān)起訓(xùn)釋“思量”的責(zé)任。所以說要是沒有第七末那識、染污意，那么“訓(xùn)釋詞亦不得有。”

　　又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。

　　第四個理由。要是沒有這個染污意、第七末那識，那么無想定和滅盡定就成一回事兒了。“無想定”是外道定，而“滅盡定”是佛教的圣者所修的定，傳說窺基法師前生就是修滅盡定的一個圣者，在玄奘法師去西天取經(jīng)的路上，在一個山洞中遇見一個在修禪定的修行者，玄奘法師把它叫醒后，這修行者就問玄奘法師，“釋迦牟尼佛出世了沒有？我在等他出世后幫他弘揚佛法。”玄奘法師說，“釋迦牟尼佛已經(jīng)入滅一千多年了”，老修行就說，“那我就再入定等彌勒佛出世吧，等彌勒佛出世后幫彌勒佛弘揚佛法”。玄奘法師說，“算了，到彌勒佛出世的時候你又錯過了。既然是要弘揚佛法，那你就干脆幫助我弘揚佛法吧，我現(xiàn)在到西天取經(jīng)去，你現(xiàn)在身體已經(jīng)朽了，你就到東土轉(zhuǎn)世等我，我取經(jīng)回來就找你。”這老修行就到東土重新轉(zhuǎn)世，就是窺基法師。窺基法師當(dāng)時就是修的滅盡定。滅盡定與無想定是不同的，說，如果沒有第七識染污意的話，這兩種定就成一樣的了。滅盡定就是使與第七識相應(yīng)的煩惱法也不現(xiàn)行了。根本沒有第七識的話，不就麻煩了～～

　　謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應(yīng)無差別。

　　“無想定”是只滅前六識相應(yīng)的心、心所，他是得到了色界第四禪，得了第四禪的時候，他厭惡“想”，他就把這個“想”滅掉了，想滅掉想，就得把前六識都滅掉，都不讓現(xiàn)行，他們把這就當(dāng)成了涅槃境界。當(dāng)然了，這只是他自認為的涅槃，實際上這不是，在這時候其實第七末那識染污意還存在。第七末那識染污意存在，則薩迦耶見，我慢，我愛，無明的情況還有。“染意所顯”就是說染污意還在，那根本還不是清凈的涅槃。“非滅盡定”，無想定不是滅盡定，“滅盡定”小乘圣者所修，得滅盡定者至少得是三果羅漢，四果羅漢當(dāng)然更能入這滅盡定了。這些圣者在這兒休息一下，所以他把內(nèi)心的識滅掉，不讓現(xiàn)行。圣人是無我的，這些修滅盡定者當(dāng)然也是，他的染污意沒有。這就是無想定與滅盡定的差別：一個有染污意，一個沒有。“若不爾者，此二種定應(yīng)無差別”，要不是這樣，根本沒有第七識染污意，這二種定就沒有差別了。

　　又無想天一期生中，應(yīng)無染污成過失故，于中若無我執(zhí)我慢。

　　這是第五個理由。“無想天”，剛才已經(jīng)說過了無想定，當(dāng)無想定修好之后，這個人因為修無想定，就生到無想天了。到了無想天之后，如果沒有染污意的話，“一期生中，應(yīng)無染污成過失故”，沒有染污意，他在生到無想天上的五百大劫之中（生到無想天壽命最長是五百大劫，下品無想定則不到五百大劫），就應(yīng)該沒有染污心，要是沒有染污心，沒有我見、我慢、我愛、我癡四種煩惱，他就是一個圣人了，這當(dāng)然是說不過去的。“于中若無我執(zhí)我慢”，指在一期生命的五百大劫之中，他要是沒有我見、我慢、我愛、無明，那就和圣人的滅盡定一樣了，這是不對的。所以必須得建立染污意第七末那識，這才能把它們分別開來。

　　又一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應(yīng)故，有我我所煩惱現(xiàn)行，非善無記。

　　這是第六個理由。“又一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故”，我們在沒有修學(xué)圣道證得果位的時候，一直是有我執(zhí)的。到我們證得果位了，比如說證得初果了，在圣道現(xiàn)前的時候，也就沒有我執(zhí)了。在圣道不現(xiàn)前的時候，還是有我執(zhí)的。也就是說，凡夫是一直有我執(zhí)的，這我們都能覺察得出。“現(xiàn)可得故”就是現(xiàn)在就可以認識到。“謂善、不善、無記心中”，當(dāng)我們作善事兒的時候、作不善事兒的時候、作無記事兒的時候，當(dāng)我們作善事兒的時候，我們就起的善心，作不善事兒的時候，就起的不善之心，作無記事兒的時候，就起的無記心。當(dāng)我們作善事兒的時候、作不善事兒的時候、作無記事兒的時候，我們都是有我執(zhí)的。“我在作善事”，“我在作不善事”，這還是分別心。凡夫都是這樣子的。既然這樣子，就說明了我們有染污意，這就是有染污意的證明，要是沒有染污意的話，第六意識是會間斷的，可為什么我們的我執(zhí)一直有呢？“若不爾者”，要是沒有第七染污意末那識的話，那么就應(yīng)該“唯不善心彼相應(yīng)故”，就應(yīng)該只有在作不善事兒，起不善心的時候才有我執(zhí)相應(yīng)，因為不善心才是染污的。這就是“一切時我執(zhí)現(xiàn)行”，凡夫都是這樣的，要是沒有第七識，只有第六識的話，第六識是不能“一切時現(xiàn)行”的，因為第六識本身就會間斷，比如極度悶絕。要是沒有第七識染污意，就應(yīng)該在起不善心的時候才有我執(zhí)相應(yīng)，因為不善心本來就是煩惱，“非善、無記”，不能在善心起的時候、無記心起的時候，煩惱法來相應(yīng)。

　　是故若立俱有現(xiàn)行，非相應(yīng)現(xiàn)行，無此過失。

　　所以你只有承認末那識染污意，不承認是不行的。 “若立俱有現(xiàn)行”，“俱有”是俱時而有，就是說，在你作善的時候有，作不善的時候也有、作無記的時候也有，有什么？我執(zhí)！接著的這個“相應(yīng)現(xiàn)行”，“相應(yīng)現(xiàn)行”的意思是指行善的時候只有善心所來與之相應(yīng)，行不善的時候只有煩惱心所來與之相應(yīng)，不能混淆。因為是俱有現(xiàn)行，而不是相應(yīng)現(xiàn)行，所以染污意自然得存在。只有是俱有現(xiàn)行的時候，才是染污意，要是相應(yīng)現(xiàn)行的話，就是第六意識了�？吹诹�意識，在作功德的時候，煩惱法就不來現(xiàn)行，當(dāng)作惡的時候，善心所也現(xiàn)行不了。

　　因為這六個理由，所以第七末那識染污意必須存在。下邊兒無著論師用了幾句頌子來把這六個理由概括了一下。

　　此中頌曰：

　　不用說了。

　　若不共無明及與五同法訓(xùn)詞，二定別無皆成過失

　　“若不共無明”是第一個理由。“及與五同法”是第二個理由。“訓(xùn)詞”就是訓(xùn)釋詞，意以思量為義，這是第三個理由。“二定別”，這是無想定和滅盡定的差別，這是第四個理由。“無皆成過失”，要是沒有第七末那識染污意，這四條都成過失了。

　　無想生應(yīng)無我執(zhí)轉(zhuǎn)，成過我執(zhí)恒隨逐一切種無有。

　　“無想生”是指第五個理由，就是說，修無想定的人生到無想天之后，在他的一期生命中，“應(yīng)無我執(zhí)”，“轉(zhuǎn)”是生起，就是說，生到無想天的人就應(yīng)該沒有我執(zhí)生起，要是沒有染污意的話，確實就沒有我執(zhí)生起。這就不對了。“我執(zhí)恒隨逐，一切種無有”，這是第六個理由。凡夫的我執(zhí)是一直隨逐著有情的，“一切種”，就是善心、惡心、無記心里，都有我執(zhí)的隨逐。要是沒有第七末那識，我執(zhí)想一直隨逐，就是不可能的。

　　離染意無有二三成相違無此，一切處我執(zhí)不應(yīng)有

　　這第三個頌是把前面六種過失，分了分類，是分成了三類。“離染意無有，二三成相違”，這是一類，說，要是沒有了第七末那識，“離”就是遠離、沒有。“染意”就是第七末那識、染污意。要是沒有了第七末那識，會怎么樣呢？就沒有那“二”個的存在。也就是說，要是沒有末那識，第一條理由不共無明和第二條理由五同法就不能夠成立。“三成相違”是指第三條理由訓(xùn)釋詞、第四條理由無想定和滅盡定的差別、第五條理由無想天中染污意問題，這三個就也有矛盾，也說不過去了。指與圣教相違。“無此，一切處我執(zhí)不應(yīng)有”，要是沒有第七末那識，“無此”就是沒有末那識；“一切處”就是指作善、作不善、作無記。這一句就是說，要是沒有末那識染污意，那么就不應(yīng)該是一切處有我執(zhí)，也就是說，要是沒有染污意，當(dāng)你作善的時候就沒有我執(zhí)，但是我們在作善的時候也是有我執(zhí)的，這個我們都覺察得到。“二”、“三”、“我執(zhí)不應(yīng)有”，這就是三類。前二條是一類，接下來的三條是一類，最后的一條是一類。

　　真義心當(dāng)生常能為障礙俱行一切分謂不共無明

　　這最后一個頌子，把不共無明又說了說。“真義”指真理。“心”，指覺悟真理的無分別智，說這個無分別智是應(yīng)該生起的，憑它來覺悟真理的。“常能為障礙”，本來無分別智要來覺悟真理，但是一個東西老來障礙無分別智的生起，使我們一直在流轉(zhuǎn)生死。“俱行一切分”，說，這個障礙無分別智生起的東西，你行善時他活動，你行不善他也活動，你行無記他還活動，這個東西是什么呢？“謂不共無明”，這個東西就是不共無明。

　　此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應(yīng)。

　　這是說染污意的性類。性類有三，善、惡、無記，無記又分有覆無記、無覆無記，這樣呢，就成了四類�，F(xiàn)在說末那識染污意屬于這四類的哪一類。“此意染污故，有覆無記性”，一開始就先說了，它是屬于有覆無記性這一類。“覆”就是障礙圣道。為什么呢？就因為它與我見、我愛、我慢、我癡四煩惱一直相應(yīng)著。

　　如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝

　　既然末那識與四煩惱常俱，為什么不是惡性，而是有覆無記？下邊兒無著論師舉了個例子來說明，說，比如色界天、無色界天，這兩個地方的眾生，他們的內(nèi)心也有煩惱，這句長行中說是“纏煩惱”，“纏”就是拿繩捆捆，綁住，也就是“系”，“系”是比較正規(guī)的語言。色界天、無色界天眾生也有煩惱，但他們有煩惱也不能說是惡，只能說是“有覆無記”，我們這兒是欲界，欲界眾生的煩惱就是惡，但色界、無色界不能。為什么呢？

　　色、無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。

　　為什么色界天、無色界天的煩惱不能說是惡呢？就是因為色界天、無色界天的煩惱，能夠被他們“奢摩他”的力量“所攝藏故”，所鎮(zhèn)伏。“奢摩他”就是定、止。也就是說，雖然色界天、無色界天的煩惱也是煩惱，但他們禪定的力量很強，煩惱能夠被折伏，以至于煩惱特別不明顯。所以不能說他是惡，雖然不能說它是惡，但它畢竟是煩惱，總不能說是善吧～～于是只能說它是無記的，只要是煩惱，煩惱就障礙圣道，所以是有覆無記。而末那識染污意呢？它也是有煩惱的，“四煩惱常俱”，三十頌中的一句頌子。雖然有四煩惱常俱，但末那識太微細了，微細得你覺察不到它，它這么微細，隨逐它的四煩惱也就特別地微細，就因為太微細了，所以不明顯，所以不能說它是惡，當(dāng)然也不能說它是善，也就只能說它是有覆無記性。

　　說，阿賴耶又叫心，書本第四頁上說，“此亦名心，如世尊說，心、意、識三”，心意識三個名字雖然有時候混用，實際上嚴(yán)格來說還是不一樣的。就說了說意、識，當(dāng)然主要是說了說意。因為識是指前六識，這是人們都能覺察到的，不用怎么說。意是指第七識，心是指第八識。大乘建立第七識、第八識，所以得說說。意已經(jīng)說過了，是第七識，下邊兒正兒八經(jīng)說心，心才是指阿賴耶的。

　　心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉(zhuǎn)。

　　“心體”就是心的體性。“第三”是順序，倒著數(shù)，第一是識，第二是意，第三就是心。意和識都是有體性的，意是末那識，識是前六識，心就是阿賴耶。要是沒有阿賴耶，就沒有別的心體了，所以就成立阿賴耶來作為心體。就是說，心這一個名字，所指的體性就是阿賴耶識。“由此為種子，意及識轉(zhuǎn)”，阿賴耶不單單是心的體性，它對于“意”和“識”來說，也是很重要的，意也好，識也好，都得以“心”為種子才能生起的。就是說，“心”是種子，“意”、“識”是現(xiàn)行。

　　何因緣故亦說名心？

　　第八識叫阿賴耶不是挺好嗎？為什么又要叫心呢？

　　由種種法熏習(xí)種子所積集故。

　　這一句話就說了，“心”就是“積集”的意思，心就有積集的功能，阿賴耶有積集的功能，正因為它有這個功能，所以我們叫它心。也就是說，當(dāng)我們叫它心的時候，就是在強調(diào)它的積集功能。它有積集的功能，它積集什么呢？這句長行中說是積集“種種法熏習(xí)種子”，這很明白，它積集的是種種法所熏習(xí)的種子。它就是積集這個的。“種種法”就是指善法也好，惡法也罷，無記法也行。“種子”是譬喻我們心里的活動，這前七轉(zhuǎn)識的活動，被阿賴耶識積集。種種法的熏習(xí)，就有種種法的種子，這些種子就是心來積集的，也就是阿賴耶識來積集的。也就是說，阿賴耶識是所熏，前七轉(zhuǎn)識是能熏。阿賴耶識、心是能積集，種種法的種子是所積集，就因為有積集的功能，所以把它稱為“心”。“熏習(xí)”是很重要的概念，簡單來說就是，它們互相有影響。具體的解釋后邊兒再說。種子是什么？其實就是無始以來所形成的種種人生經(jīng)驗。

　　這里說了阿賴耶、阿陀那、心三個名字，雖然說東西只有一個，但叫不同的名字則表示不同的重點兒、不同的側(cè)面，叫阿賴耶時主要是體現(xiàn)在八地以前被當(dāng)成我；叫阿陀那主要是體現(xiàn)它攝持色身、使根身成為活的生命體，使各感官生起覺；叫心的時候主要體現(xiàn)它是無量現(xiàn)行法所熏種子的積集處。

　　復(fù)次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？

　　心、意、識大小乘佛法里都有，但把“心”解釋成積集一切種子等，這種解釋法在小乘中沒有。在小乘中沒有把心說成阿賴耶（藏）、阿陀那（執(zhí)）的，沒有說他們是同一體，甚至阿賴耶的名字也很少出現(xiàn)，至于阿陀那這個名字，則就干脆沒有出現(xiàn)過�，F(xiàn)在大乘這么說了，就得給出個理由來。

　　由此深細境所攝故。

　　這一句話對應(yīng)的實際上就是《唯識三十頌》中的“不可知”三個字兒。就是說，阿賴耶太深奧了、太微細了，所以佛陀在小乘教中只說了一下心這個名字，并沒有給說阿賴耶、阿陀那這層意思。

　　所以者何？

　　為什么佛對小乘不說呢？

　　由諸聲聞，不于一切境智處轉(zhuǎn)，是故于彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。

　　就是說，因為小乘不需要。小乘人不發(fā)無上菩提心（其實不是不發(fā)，而是他把自己所發(fā)的出離心當(dāng)成了菩提心），他根本發(fā)不起無上菩提心。他不能成佛，他只能入無余涅槃。這些人呢，“不于一切境智處轉(zhuǎn)”，就是說，他們不去廣度眾生，當(dāng)然也就用不著去通達無量無邊的佛法，當(dāng)然他就不需要一切種智。“一切境智處”就是一切種智，就是通達一切法的智慧。佛的一切種智，是通達一切佛法，通達一切眾生的根性，通達一切眾生的煩惱，通達一切眾生何因緣得解脫等等。這一切都通達了，就是“于一切境智處轉(zhuǎn)”。但小乘人，是不用成就一切種智的，所以佛對這小乘根性眾生，就不說這大乘阿賴耶法門，不用再給他們說阿賴耶就是心，一切種子識就是心。“雖離此說，然智得成”，說，佛雖然沒有為他們說阿賴耶識法門，但是他們學(xué)習(xí)四諦、修學(xué)四念處等，他們也可以得到他們想要得到的解脫，“解脫成就”，小乘人也可以消滅分段生死，可以入無余涅槃，這就已經(jīng)達到他們的目的了，“故不為說”，所以佛沒有為他宣說阿賴耶識法門。

　　若諸菩薩，定于一切境智處轉(zhuǎn)，是故為說。

　　若是對于發(fā)無上菩提心的菩薩，他們要得無上菩提，要普度一切眾生，這就需要阿賴耶識法門。“是故為說”，所以佛要為諸菩薩說阿賴耶識法門，給他們說阿賴耶識就是心，又叫阿陀那等。

　　若離此智，不易證得一切智智。

　　要是不了達這阿賴耶識，那就不能夠成就這通達一切境的智慧。“不易證得一切智智”是說，菩薩雖然發(fā)了無上菩提心，但是他不容易成就佛的一切種智，只有憑阿賴耶識這個法門，才可以。

　　這里我補充一點兒，有幾個名詞，知道一下。一切智、道種智、一切種智、一切境界智、一切智智。一切智是指二乘知一切法的總相智；道種智是菩薩知一切法差別相的智，即后得智；一切種智指通達一切法的總相、別相智，是修道斷惑的智，即根本智，又稱一切境界智；一切智智是佛的圓滿大智。

　　復(fù)次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識。

　　這是說實際上佛對二乘人也暗示過阿賴耶，當(dāng)時佛是“異門密意”而說的。“異門”就是不同的門、不同的方式，或者說，是以不同的能詮名來詮表同一個所詮對象。“密意”就是不明明白白地說，只是約略提示，輕描淡寫地提到了。佛陀這種說法方式對于程度高的人一樣可以聽得懂。佛用這種說法方式是因為對程度高的不得不說，但又不能增加那一部分程度不夠的聽眾的虛妄分別。佛為聲聞乘說法時是將異門和密意結(jié)合起來，為能回小向大眾生而隱密的用不同能詮名而說。有人也可能這么說，既然佛在聲聞乘中就“異門密意”地說到了阿賴耶，你無著憑什么又說阿賴耶教法比小乘殊勝呢？是這么回事兒，佛在聲聞乘中異門密意說了阿賴耶，但那不是對定性聲聞?wù)f的，而是為不定性說的，所以，拿這“在聲聞乘中就說了阿賴耶”恰恰可以證明阿賴耶教法殊勝。

　　如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行：如來出世，如是甚奇希有正法，出現(xiàn)世間。

　　“增一阿笈摩”就是增一阿含，我們現(xiàn)在說阿含有增一阿含、中阿含、長阿含、雜阿含。無著論師說增一阿含中有這樣的話，但你現(xiàn)在不用在我們的增一阿含中找，我們漢本增一阿含中沒有這話，據(jù)《成唯識論》中說，是一切有部的經(jīng)典中有這樣的話，其他部派的增一阿含中沒有。在增一阿含經(jīng)中就說到，說“世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶”，在這經(jīng)中只說阿賴耶，沒有說阿賴耶識。“愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶”，世親論師說，“愛”是總說，下邊兒的樂、欣、喜是分說。“愛”就是覺得這阿賴耶很可愛，離不開了。“樂阿賴耶”是指現(xiàn)在世愛阿賴耶；“欣阿賴耶”是指過去世愛阿賴耶；“喜阿賴耶”指未來世愛阿賴耶，總之，一直愛阿賴耶。也有人這么說，說愛阿賴耶是指胎生者，樂阿賴耶是指卵生，欣阿賴耶是指濕生，喜阿賴耶是化生。這也沒關(guān)系，愿這么說就這么說好了。“為斷如是阿賴耶故”，因為眾生愛、樂、欣、喜著這阿賴耶，所以流轉(zhuǎn)生死而不得解脫，我們?yōu)榱私饷�，就要斷這個阿賴耶，不要對它產(chǎn)生愛、樂、欣、喜。注意，是斷對阿賴耶的愛、樂、欣、喜，不要搞錯了，要是說阿賴耶，只有“轉(zhuǎn)（識成智）”而沒有“咔”，把它給斷掉。“故說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行”，“說正法”是指佛在宣說，下邊兒的“恭敬攝耳”等是指眾生。“恭敬”指恭敬心，對佛的恭敬、對法的恭敬。“攝耳”指專心地聽法，心不散亂。“住求解心”，內(nèi)心一直要安住在希求解脫的心情上，要以這樣的心來聽法。“法隨法行”，前面這個“法”就是圣人所證悟的法。“隨法行”就是隨順圣者教導(dǎo)給你的法而修行，也就是你的行為要與圣者所教導(dǎo)的一樣，這樣你才能夠證道，你要是違背圣者的教導(dǎo)，那就不是隨法行了。也就是說，圣者讓你干什么你就干什么，不要自作主張。有些人不是圣者讓作什么就作什么，而是根據(jù)自己的修行經(jīng)驗而進行取舍的，這不對！“恭敬攝耳”是聞。“住求解心”是思。“法隨法行”是修。這樣聞、思、修三學(xué)就完備了。“如來出世，如是甚奇希有正法，出現(xiàn)世間”，佛為了斷滅眾生的執(zhí)著，所以為眾生宣說正法。聽法的人，為了斷滅對阿賴耶的誤執(zhí)，所以在佛說法的時候“恭敬攝耳，住求解心，法隨法行”，這樣他就感覺到，如來出現(xiàn)世間，演說正法，是很難得的，佛要是不出現(xiàn)，則根本就聽不到這樣的正法。

　　于聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。

　　在《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》里面，已經(jīng)說到了阿賴耶，《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》就是增一阿含中的一部小經(jīng)，剛才說的愛阿賴耶、樂阿賴耶……這一段經(jīng)文就是《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》里面的。也就是說，釋迦牟尼在聲聞乘中間實際上已經(jīng)說到了阿賴耶，只不過是沒有詳細給說而已。

　　于大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。

　　剛才引用了有部增一阿含中《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》來證明，現(xiàn)在又拿了大眾部阿笈摩，到下邊兒還有化地部的說法等，反正就是說各部都有。有部說到了阿賴耶，大眾部也說到，不過大眾部經(jīng)典中不是叫阿賴耶，而是說它叫根本識。“根本識”是指它是前六識的依止處。“如樹依根”，前六識依止這根本識，就象樹依止于根一樣，要是沒有根，樹就不得活了，要是沒有根本識，前六識就不能起現(xiàn)行了。就是說，大眾部說的“根本識”，其實就是阿賴耶識，只不過是名字不同罷了。這就是“以異門密意，說此名根本識，如樹依根。”

　　化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。

　　這是化地部的說法，在化地部其實也說到了阿賴耶，不過他用的名字是“名窮生死蘊”，他說的“窮生死蘊”實際上就是阿賴耶。在化地部經(jīng)典中，這個“蘊”有三種：一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。“一念頃蘊”就是指我們現(xiàn)在現(xiàn)行著的色、受、想、行、識，他們是剎那生滅的。“一期生蘊”是指在這一期生命之中，這一期生命就是幾個月、一年、到幾十年、好多年等，有些小生命壽命很短，有些有情的壽命很長，這不一定，和這一期生命共存亡的叫一期生蘊。“窮生死蘊”是指有情的壽命雖然有限，但它得一直到你得了無學(xué)道才盡，這就是窮生死蘊――只要你在生死中流轉(zhuǎn)，它就一直與你相伴。

　　有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。

　　說，化地部說的窮生死蘊就是阿賴耶識。“有處有時見色心斷”，這一句話實際上是“有處見色斷、有時見心斷”，“有處”，指的是無色界，在無色界的眾生，他的生命體中沒有色，沒有地、水、火、風(fēng)的組合，物質(zhì)的生理組織斷了。“有時”是指無想定，無想定是色界第四禪里的，說，入了這無想定的時候，六識就斷了，這斷是不起現(xiàn)行的意思。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識都不活動了。不過，無色界眾生的色身沒有、無想天眾生的心識沒有，可不是阿賴耶識里的種子沒有了，種子還是有的，因為種子還有，所以說當(dāng)你從無色界到欲界、色界的時候，你的色身就又有了，當(dāng)你從無想定出來的時候，六識就又活動了，這就是“非阿賴耶識中彼種有斷”。也就是說有時有處色、心斷，但換個時間、換的地方色、心就又有了，這就是因為種子還在，它斷的只是現(xiàn)行而已。一切種子就是阿賴耶。

　　如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。

　　這是對前邊兒的說法的總結(jié)，說這所知依，也就是“無始時來界”的“界”，把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性，把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等等，這在經(jīng)典中都說過。把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性這是大乘佛教中說的。把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等是小乘中說過的。長行中還有一個“等”字兒，就是指正量部的“果報識”，上座部分別論者的“有分識”之類的。“有分識”的“有”就是三界：欲界、色界、無色界；“分”就是因。說這個識是普遍的，是三界之因。也就是阿賴耶識了。“由此異門，阿賴耶識成大王路”，有這么多的理由，是完全可以證明阿賴耶的。“成大王路”就是指理由很充足，不容否定。大王路當(dāng)然是很堅固、很寬闊的了，沒有障礙（即沒有否定的理由）。接下來是無著論師糾正了一些錯誤的說法。

　　復(fù)有一類，謂心意識義一文異。是義不成。

　　剛才說阿賴耶識是大王路，建立阿賴耶識的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永遠沒有100%的，所以還是有些人提出了不同的看法，只要有人提出來，你就得給解答一下。“復(fù)有一類”，就是說有些人這么說，還有這樣的一些人。“謂心意識義一文異”，他們說，心、意、識這三個名字，他們所詮顯的根本就是一回事兒，只不過是在文字上叫心、叫意、叫識，意思其實是一樣的。無著論師當(dāng)然不同意這說法了，說，“是義不成”，這說法是不對的，為什么不對呢？

　　意識兩義差別可得，當(dāng)知心義亦應(yīng)有異。

　　前面已經(jīng)說過，“意”有等無間滅意和染污意兩種，而“識”是了別性，就是前六識，在《唯識三十頌》中有一句，“了別于自境界識”，這是韓老譯本中的句子，前六識各自了別自己的境界，誰也別幫助誰，你根本就幫不了別人。各掃自己門前雪，休管他人瓦上霜。說，意和識它們兩個所詮顯的道理不一樣。既然意和識不一樣，你卻說心、意、識三者一樣，這對嗎？當(dāng)然不對！既然你說的不對，所以說“當(dāng)知心義亦應(yīng)有異”，也就是說，心與意、與識也應(yīng)該不一樣，它也應(yīng)該有它自己的所詮義。

　　復(fù)有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。

　　無著論師把用“義一文異”來否認有阿賴耶識的小乘論師說倒了，又有一個小乘論師來說話了。說，你用大乘義理來解釋增一阿含不是行的，這方法不對。“復(fù)有一類”，又有一些人這樣說，“謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，他們說佛在增一阿含里所說的“眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶”，乃至于廣說的，佛在那兒說的阿賴耶不能象你大乘這樣的解釋。增一阿含里說的阿賴耶，實際上應(yīng)該是指我們眾生的五取蘊，五取蘊就是色、受、想、行、識，這才是一切眾生的愛著處。我們所說的了生死就是要把這色、受、想、行、識給消滅掉。對于這種說法，無著論師到下邊兒再破。

　　有余復(fù)謂貪俱樂受名阿賴耶。

　　又有人說，“貪俱樂受名阿賴耶”，“樂受”是三受之一，或者五受之一，三受就是苦受、樂受、舍受，要是再加上憂受、喜受就是五受。“貪俱樂受”則是指對樂受的貪愛，貪是能愛，樂受是所愛，能愛與所愛同時就叫作“俱”。這貪俱樂受就是阿賴耶。“貪俱樂受”當(dāng)然和五取蘊關(guān)系很鐵，因為貪愛樂受，所以愛著五蘊。

　　有余復(fù)謂薩迦耶見名阿賴耶。

　　還有人說這個薩迦耶見就是阿賴耶。薩迦耶見就是我見，認為五蘊里一定有我，然后去愛這個我�，F(xiàn)在人家就說，這個我見就是阿賴耶，根本就不是你大乘的那么個說法。下邊兒無著論師要來破斥了。

　　此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執(zhí)。

　　“此等諸師”，你們這些人。“由教及證，愚阿賴耶”，你們所學(xué)的阿含教典，佛在里邊兒沒有給你們說清楚阿賴耶識的道理。你們對佛法的領(lǐng)悟，都沒有達到一定的程度，所以你們對阿賴耶識的道理不明白。佛沒給你們說清楚，你們自己也沒有領(lǐng)悟?qū)�，所�?ldquo;愚阿賴耶”，愚阿賴耶就是說，對阿賴耶識識的道理有誤解。“故作此執(zhí)”，所以有這樣那樣的執(zhí)著，比如說五取蘊就是阿賴耶，比如說貪俱樂受是阿賴耶，比如說薩迦耶見是阿賴耶等。

　　如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應(yīng)。

　　你們這樣的說法，把五取蘊說成阿賴耶，把貪俱樂受說成阿賴耶，把薩迦耶見說成阿賴耶，即使用小乘的道理來說，也是不對的，與阿含教義也是相違的。

　　若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。

　　“若不愚者”，就是指教、證都好的、都對的，教就是指對教義的領(lǐng)悟，證是指修行的境界。要是這樣的人，則一定把阿賴耶解釋成我大乘說的這樣。把阿賴耶解釋成我大乘這樣的，這樣才是最殊勝的、最圓滿的、最正確的。

　　云何最勝？

　　為什么我說我這說法才是最殊勝的呢？

　　若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，于中執(zhí)藏不應(yīng)道理，以彼常求速舍離故。

　　要說我大乘的解釋法的殊勝之處，我就先說說剛才你們這幾位的說法的錯誤之處在啥地方。第一個先來說說把五取蘊當(dāng)阿賴耶識的錯誤在哪兒。阿賴耶識是普遍的，一切眾生都有。比如說我生到了惡道中，那可是連一點兒的快樂也沒有，“一向苦處”就是一直是苦，連一點兒的樂也沒有。生到了這樣的地方，那是“最可厭逆”的，我一點兒也不喜歡，“一向不起愛樂”，對于這五蘊我可不愛樂，那么你說五取蘊是愛樂處對嗎？不對吧～～也就是說，阿賴耶應(yīng)該是一切眾生都愛執(zhí)的，但五取蘊不是一切眾生都愛執(zhí)的，它只有一部分眾生愛執(zhí)，生到地獄里的眾生，“以彼常求速舍離故”，時時希望趕快脫離這苦惱的五取蘊，哪里還有愛著呢？“于中執(zhí)藏不應(yīng)道理”，所以說你的說法不對，不應(yīng)該說五取蘊是愛著處，是阿賴耶識。

　　若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有。具彼有情常有厭逆，于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。

　　這是對“貪俱樂受是阿賴耶”的破斥。說在第三靜慮以上根本就沒有這貪俱樂受，這貪俱樂受是欲界眾生，以及色界的初禪、二禪、三禪有的，但第四靜慮以上者就沒有這貪俱樂受了。如果說貪俱樂受是阿賴耶識的話，那么得了四禪以上的眾生怎么辦？他們沒有貪俱樂受，他們不就沒有阿賴耶識了～～這不合理。

　　若薩迦耶見名阿賴耶，于此正法中信解無我者，恒有厭逆，于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。

　　這是破把薩迦耶見說成阿賴耶識的。“于此正法中，信解無我者”，就是指修行佛法者，在這些修行者中間，有些人對于無我的道理已經(jīng)有了絕的信心，只不過是還沒有證悟，這就是加行位修行者。這些修行人，他們常常修無我觀，“恒有厭逆”，他們對于我執(zhí)是厭患的，既然他們沒有我執(zhí)、沒有薩迦耶見，是不是他們就沒有阿賴耶識了～～“于中執(zhí)藏不應(yīng)道理”，所以說，把薩迦耶見當(dāng)成阿賴耶識是不對的。阿賴耶識是相似相續(xù)的、流轉(zhuǎn)的、前后很密切的，但是它不是我。我是獨立存在，它不依靠旁的，但阿賴耶識是要依靠旁的的，前邊兒說過的，阿賴耶與前七識是互相依存、互為因緣的。你所認為的我，跟阿賴耶識有差別：你所認為的我實際上根本不存在，一點兒影子都沒有的。薩迦耶見是一種能執(zhí)著的，阿賴耶識是被執(zhí)著的，但能執(zhí)著和被執(zhí)著在這兒不相合。

　　阿賴耶識內(nèi)我性攝。

　　阿賴耶識到底是什么呢？首先，他非常微細，憑前六識是不能覺知的。前邊兒說過的，第七識執(zhí)第八識的見分為我，它是內(nèi)我。實際上它不是我，他也是因緣生法，也不是有真實性的。

　　雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恒于我愛隨縛，未嘗求離。

　　眾生雖然說生到了一直是苦的惡趣，他需求脫離這令他苦惱的五蘊，但在內(nèi)心深處還時時愛著“我”，這種系縛還是不曾求離的，他沒有一刻要遠離這種執(zhí)著，從來就沒有想過要離開這我執(zhí)。也就是說，眾生是要遠離惡道的苦蘊，但惡道的苦蘊只是前六識覺知的境界，所以，對于前六識不覺知的阿賴耶識，他根本就沒有厭離。因為他沒有厭離這阿賴耶，所以不得解脫。

　　雖生第四靜慮以上，于貪俱樂恒有厭逆，阿賴耶識我愛隨縛。

　　有些修行人他到了色界第四靜慮以上，他對貪俱樂受倒是“恒有厭逆”，可是他的第七末那識還是愛著阿賴耶識，這個我愛還是隨時系縛著他，他還解脫不了。生到色界四禪以上，這還是第六意識的境界，所以他對阿賴耶識還是有我愛的。

　　雖于此正法信解無我者厭逆我見，然于藏識我愛隨縛。

　　雖然我們佛教徒對于正法里說的無我的道理，心里是信解了，也一方面修止觀、修無我觀，厭逆這我見，但是對于阿賴耶識這我愛還是隨逐系縛。

　　是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。

　　這樣，五取蘊、貪俱樂受、薩迦耶見都不夠格是阿賴耶識，只有我們大乘說的阿賴耶識才是真正的阿賴耶識，這才是對的、殊勝的、圓滿的。前邊兒都是從圣教中成立阿賴耶的，接下來開始從道理上來成立阿賴耶識了。

　　如是已說阿賴耶識安立異門。安立此相云何可見？

　　根據(jù)佛陀的圣教量是可以建立阿賴耶識的，按陳那論師的說法，即使是佛陀所說的，也必須得符合現(xiàn)量、比量，能夠憑現(xiàn)量、比量來驗證這才行。下邊兒的道理上成立阿賴耶實際上就是用比量來成立。“安立此相云何可見？”阿賴耶識的體相究竟是什么樣子？我們怎么可以覺察得到呢？

　　安立此相略有三種。

　　阿賴耶識的體相，有三種不同。“安立”就是假安立。說本來就有阿賴耶，我們來給取個名字，這個名字是我們假安立的。這個意思要搞對。“相”是表現(xiàn)出來的，我們就根據(jù)這三種“相”來認識阿賴耶的。

　　一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。

　　一是自相，二是因相，三是果相。在《唯識三十頌》中就說過。下邊兒有解釋。

　　此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因，由能攝持種子相應(yīng)。

　　先說阿賴耶識的自相。自相就是它本身的相貌。阿賴耶識實在是非常微細，論文上說，“謂依一切雜染品法所有熏習(xí)”，這個呢，其實就是現(xiàn)行熏種子。“雜染品法”實際上就是我們這些凡夫由虛妄分別心而造的惑、業(yè)、苦之類，也可以說，這雜染品法從本質(zhì)上說就是我們的虛妄分別，或者說，就是世界上所有的東西、我們現(xiàn)在認識到的一切。這雜染品法的熏習(xí)就是我們的虛妄分別心在不斷地活動，它的活動影響到阿賴耶識，這影響就是熏習(xí)，一熏習(xí)，就在阿賴耶識里留下了印象，這就是種子。這一個過程：虛妄分別心一活動就留下種子――叫作熏習(xí)。虛妄分別就是我們的意識分別。就是說阿賴耶識里的種子是依一切顯性雜染品法的熏習(xí)而有的，不是憑空而來的。接著的“為彼生因”是種子生現(xiàn)行，指現(xiàn)行熏成的種子就是一切雜染品法生起的親因緣。也就是說，一切顯性現(xiàn)行法都有生因，不是無因而生的。這樣呢，現(xiàn)行熏成種子，種子生成現(xiàn)行，這么一個互相熏習(xí)的過程就是阿賴耶識的自相。“由能攝持種子相應(yīng)”，為什么現(xiàn)行會熏成種子，種子又能夠生成現(xiàn)行呢？就是因為阿賴耶識“由能攝持種子相應(yīng)”，“攝”是能接受，“持”是能保持。也就是說，因為阿賴耶識它有攝持種子的功能，與這個功能相應(yīng)的就可以說是阿賴耶識的自相，不能相應(yīng)就不是，前六識不能與攝持種子的功能相應(yīng)，它就不是阿賴耶識的自相。這就說明了我們現(xiàn)在的所為，就是我們的虛妄分別心在阿賴耶識里熏成種子，這種子又生出虛妄分別心來，我們現(xiàn)在就干了這么一件事兒，別的什么都沒干。

　　此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切時與彼雜染品類諸法現(xiàn)前為因。

　　這是阿賴耶識的因相。在《唯識三十頌》中有“初阿賴耶識，異熟一切種”，那個“一切種”就是因相。現(xiàn)在無著論師在這里就說了，說因相就是“謂即如是一切種子阿賴耶識”，也就是一切法的種子的阿賴耶識，阿賴耶識就是種子的綜合體，我以前一直把阿賴耶識說成種子流，這是一樣的。這阿賴耶識要“于一切時與彼雜染品類諸法現(xiàn)前為因”，“一切時”就是隨時，隨便啥時候，過去、現(xiàn)在、未來都一樣。“彼雜染品類諸法”就是有漏的諸法。說，阿賴耶識和彼雜染品類諸法在一起，受這雜染法的熏習(xí)。然后呢？“現(xiàn)前為因”，就是說，當(dāng)一切雜染品類諸法要現(xiàn)行的時候，這一切種子識來作為它的因。也就是說，因為有阿賴耶識，所以一切雜染法才能現(xiàn)行。我現(xiàn)在正在念佛，忽然出現(xiàn)了一念貪心，這貪心為什么會現(xiàn)行？就是因為阿賴耶識里有貪的種子。一個無惡不作的壞蛋，也會冷不丁地生出一念善心來，這也是因為阿賴耶識里有善的種子。只要阿賴耶里有種子，相應(yīng)地某法就會現(xiàn)行。

　　此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習(xí)，阿賴耶識相續(xù)而生。

　　這是果相。果相是啥呢？“謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習(xí)”，虛妄的分別心，無始以來一直在熏習(xí)著這阿賴耶識，使得“阿賴耶識相續(xù)而生”，“相續(xù)”是相似相續(xù)，可不是一成不變的相續(xù)，這就是阿賴耶的“果相”。剛才老說熏習(xí)，到底什么是熏習(xí)？下邊兒就說了。

　　復(fù)次，何等名為熏習(xí)？熏習(xí)能詮何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。

　　“復(fù)次，何等名為熏習(xí)？”啥樣兒才是熏習(xí)呢？“熏習(xí)能詮”，熏習(xí)這個名詞，他是能詮顯、能有所表示的。“何為所詮？”他所詮顯的是什么呢？能詮是指名，所詮是指義。熏習(xí)這個能詮名所詮的義呢？“謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮”，“依彼法俱生俱滅”的“彼法”是指阿賴耶識和與阿賴耶在一起的一切雜染品類諸法。阿賴耶識是所熏的，一切品類雜染諸法是能熏習(xí)的。“俱生俱滅”就是指阿賴耶識和雜染品類諸法一起“俱生俱滅”。“俱”就是同時地在那里，不能有前后的差別。“生、滅”是說他們都是無常變化的，阿賴耶識剎那剎那的生滅變化，一切雜染品類諸法也剎那剎那生滅變化的。因為雜染品類諸法與阿賴耶識一起俱生俱滅，所以“此中有能生彼因性”，說，阿賴耶識里就有了“能生彼因性”，“能生彼因性”就是指能生起彼雜染諸法的功能性。“是謂所詮”，這就是“熏習(xí)”的這個名詞所顯示的義，這就是熏習(xí)的意思。熏習(xí)就是我們的虛妄分別心與阿賴耶識俱生俱滅，一直在一起，一刻也不分離，只要前七轉(zhuǎn)識一動，同時就熏習(xí)阿賴耶識，虛妄分別心怎么動，就怎么熏習(xí)，這記錄是十分的真實，一點兒也不出錯、一點兒也不隱藏，咱們中國叫它什么？叫三尸神不是？或者是三焦神，我記不清了，佛經(jīng)上有些地方不說阿賴耶而說善惡童子，也是這意思。自己的虛妄分別心對于阿賴耶識來說，是一點兒也不隱藏的。沒有辦法能造偽的，沒有辦法能隱藏的。這個“俱生俱滅”是最重要的了，它有兩個要點兒：一、同時俱有的，二、無常生滅的。

　　如苣蕂中有華熏習(xí)，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。

　　這是無著論師來舉了一個例子，說，比如“苣蕂中有華熏習(xí)”，“苣蕂”就是胡麻，可以榨油，現(xiàn)在有人就給說成芝麻，也沒關(guān)系。這兒舉苣蕂出來，這是印度的一個風(fēng)俗習(xí)慣，印度天熱，人們要擦防曬油，當(dāng)時的防曬油就是用苣蕂作的，是把苣蕂和花放在一起，埋在地下，等一段時間這花爛了之后，把苣蕂和爛花在一起壓油，用這油來作防曬油。如果沒有花而只用苣蕂的話，這防曬油就沒有香味兒，把苣蕂和花放在一起，花的香味就熏到苣蕂上了。“苣蕂與華俱生俱滅”，我們是把苣蕂和花放在一起，埋在地下的。“是諸苣蕂帶能生彼香因而生”，當(dāng)我們把苣蕂再拿出來壓油的時候，這油就有了花的香味。這就是說，苣蕂本來沒有香味兒，因為花熏而有了香味兒。這是一個比喻，說前七識和第八識也是這樣熏習(xí)的。

　　又如所立貪等行者，貪等熏習(xí)，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。

　　“又如所立貪等行者”，再比如說釋迦牟尼佛說的，有些貪行者、嗔行者等，這些都是釋迦牟尼佛觀察眾生的根性而說出來的眾生的各種差別，有些人貪心特別，釋迦牟尼佛就說這是貪行者，有些人嗔心特別，釋迦牟尼就說這是嗔行者等等。貪行者就是因為貪煩惱來熏習(xí)的最多，嗔行者就是嗔來熏習(xí)的最多……但是，并不是你在貪心現(xiàn)行的時候才是貪行者，嗔心現(xiàn)行的時候才是嗔行者。“依彼貪等俱生俱滅”，當(dāng)你的貪心起來的時候，馬上熏習(xí)，心和貪俱生俱滅。“此心帶彼生因而生”，當(dāng)貪念現(xiàn)行的時候，馬上熏到心里，心就“帶彼生因而生”，“帶彼生因而生”就是挾帶那能生貪心的功能性――就是種子――而繼續(xù)存在。這種功能――種子，在不活動的時候，這個人就象沒有貪心，一遇到緣，那個“生因”一下子就發(fā)生作用了，貪心就表現(xiàn)出來了。我在《唯識三十頌》中說過，炒作，就是這樣，你每起一次貪，貪就加重一點兒，就是炒作一次，貪的力量就得到一次壯大。

　　或多聞?wù)�，多聞熏�?xí)，依聞作意俱生俱滅。此心帶彼記因而生。由此熏習(xí)能攝持故，名持法者。

　　“或多聞?wù)?rdquo;，“或”是有、有的，“多聞?wù)?rdquo;就是博學(xué)多聞的人，知道的事情很多，也都能記得住。他為什么會是多聞?wù)吣兀烤褪且驗?ldquo;多聞熏習(xí)”。什么是“多聞熏習(xí)”？無著論師解釋說是“依聞作意俱生俱滅”，就是指我們的一念心，依“聞”進行作意，對所聞到的進行作意，你常去聽別人的講解、自己多讀書，你心里這樣活動，“作意”就是注意，當(dāng)然就是心動了，心的聞作意與心是俱生俱滅的。“此心帶彼記因而生”，你經(jīng)常聽法，你心里就帶有你所聞的那些法“而生”，你所聽聞的法，就在你心里熏成種子而存在，他不會消失。由于你這樣聞作意的熏習(xí)，當(dāng)然了，佛教是要求正聞，不能瞎聞，盡聞些亂七八糟的就不好了。因為正聞，你的內(nèi)心就能攝持你所熏習(xí)的而不忘失，這就是“持法者”，持法者就是心里攝持很多的知識，這些知識都是以種子的形態(tài)存在的，平時也不顯現(xiàn)，但當(dāng)你想要的時候，他就會顯現(xiàn)出來。這就是三個比喻，一個是外邊的苣蕂，另外兩個是內(nèi)心的事兒。外邊兒的苣蕂這個比喻主要是突出同時，貪行者的比喻是突出染熏，多聞?wù)叩谋扔魇峭怀鰞粞��?/p>

　　阿賴耶識熏習(xí)道理，當(dāng)知亦爾。

　　阿賴耶識為一切雜染品類諸法的熏習(xí)，也是這樣子。

　　復(fù)次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異��？為無別異？

　　現(xiàn)在要來說明種子與阿賴耶識的關(guān)系了。說，種子與阿賴耶到底是一還是異呢？“復(fù)次，阿賴耶識中諸雜染品法種子”，阿賴耶識因為有顯現(xiàn)的雜染品法，也就是前七轉(zhuǎn)識的熏習(xí)，就有了能現(xiàn)起雜染品法的種子。“為別異��？為無別異？”阿賴耶與種子是別異呢還是無別異？別異就是不同，無別異就是相同。妙老在這兒的說法不是這樣的，他是說，這別異、無別異是指種子與種子之間的關(guān)系是什么？是別異還是無別異？他舉了這樣的例子，譬如說貪心的種子，貪心當(dāng)然是煩惱法了，是壞的，但有時候貪心也會做好事。當(dāng)然了，貪心為善也是有漏善。所以貪心作的好事所熏的種子，貪心作的壞事所熏的種子，這兩種種子是別異還是無別異？

　　非彼種子有別實物于此中住，亦非不異。

　　種子就是以識為自性的功能性，它并不是離開阿賴耶而有另外的自體，所以它不是異。“有別實物此中住”就是說，并不是有一個真的東西進到了阿賴耶里面。所謂真的東西――“別實物”，就是指自己有體，種子是以阿賴耶識為體的，它沒有單獨的體�，F(xiàn)行諸法熏成種子，在熏成的時候，它和阿賴耶識同是無記性的，根本就沒有善惡之分，不能說它和阿賴耶識是別異的。“亦非不異”，雖然說不是異，但能不能說它不異呢？也不能說！為什么？因為在熏習(xí)的時候是有善惡差別的，每一現(xiàn)行法都是可以判定善、惡、無記的，每一法都有他各自的體性、相貌，都是差別。實際上我們這么說反而好理解。一滴水放到大江里邊兒，異嗎？都是水！不異嗎？一滴水、一江水～～阿賴耶還有藏的功能，他把每一個種子放到里邊兒儲藏，但每一個種子是沒有藏的功能的。就是說，每一個種子都沒有儲藏的功能，但把這些個種子綜合起來就有了。用語言表述總是有偏差的，熏習(xí)種子是功能性，說實在的，不應(yīng)該用“個”來說。

　　然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。

　　“然阿賴耶識如是而生”，當(dāng)阿賴耶識與雜染品類諸法俱生俱滅這樣熏習(xí)的時候，他自然就有了種子，這種子在阿賴耶識熏習(xí)了以后，就有“有能生彼功能差別”了，所以可以叫“一切種子識”。雜染品類諸法一直是染污的，這就造成了其種子也是善、惡不一，但阿賴耶識咱們在《唯識三十頌》中就知道，它是無記的、是無覆無記。

　　復(fù)次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？

　　這是開始說阿賴耶識與雜染品類諸法互為因緣，它們是互相為緣而生起的。阿賴耶識與雜染諸法是同時存在的，而且同時互為因緣。你是怎么知道它同時存在，同時互為因緣呢？

　　譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。

　　這是一個比喻。舉的燈的例子，比如說燈，燈在著的時候，既有燈火，又有燈芯，燈芯燃燒的同時發(fā)光，它是同時的，沒有先后。燈芯生出燈火，燈芯是燈火的因，燈火燒燈芯，燈火又是燈芯燃燒的因，互為因緣，而且同時。這就是“譬如明燈，焰炷生燒”。燈芯發(fā)出燈焰，燈焰又來燒燈芯，是同時的。就是燈芯不離火苗，火苗不離燈芯。雜染諸法和阿賴耶識的同時更互為因關(guān)系給這差不多，也象這一樣。

　　又如蘆束互相依持，同時不倒。

　　把蘆葦割下來捆成捆兒。一捆兒蘆葦中的每一棵都是互相依持的。單獨的一根蘆葦，它是立不起來的，但是一捆兒的蘆葦是可以立起來的。什么意思？就是說它們互相依持，“同時不倒”，也就是說，離開了雜染諸法也就沒有阿賴耶識，離開了阿賴耶識也就沒有雜染諸法。這就是因果的平等。