新佛教運(yùn)動(dòng)之史的研究

　　新佛教運(yùn)動(dòng)之史的研究

　　在這個(gè)有史的幾千年當(dāng)中,無(wú)論學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論著有神無(wú)神,唯心論唯物論,而花總是在和暖的時(shí)候開(kāi),葉子總是在寒冷的嚴(yán)冬落,水總是那么流,人也總是“食色性也”。除掉固執(zhí)偏見(jiàn)的自以為聰明的人,誰(shuí)也會(huì)感覺(jué)到在我們主觀的概推之外,的確還有一個(gè)沒(méi)有被人類所全部把握得到的真理。

　　佛在二千五百年以前,早巳指明這個(gè)主觀的概推不足恃,同時(shí)更詳細(xì)討論到主觀的形成和避免主觀的方法,企圖用純客觀的認(rèn)知,全部把握那個(gè)存在于主觀的概推之外的真理。他足成功了的,所以到現(xiàn)在還有許多博學(xué)深思之士如弘一法師等,照著他的教條實(shí)行。但是一般社會(huì)依然是在主觀的領(lǐng)域里亂打之繞,并且大都是物質(zhì)的反映,所以佛和他的大弟子,又不得不適應(yīng)這個(gè)辯證法地發(fā)展著的“反映”而隨機(jī)說(shuō)法,在佛教史里可以劃分成幾個(gè)階段,新佛教運(yùn)動(dòng)也在這個(gè)理論的據(jù)點(diǎn)上樹(shù)立起來(lái)。

　　佛的隨機(jī)說(shuō)法之易見(jiàn)者在戒律,譬如戒殺,起初并沒(méi)有這個(gè)規(guī)定,后來(lái)他的弟子殺了人,受了社會(huì);—卜的譴責(zé)非難,才召集大眾制定寬泛的條文,接著就針對(duì)著從寬泛里漏出來(lái)的弊病把條文逐漸嚴(yán)密起來(lái),稱之為律(Vinaya)。佛死以前,一共制定二百多條,當(dāng)時(shí)有許多一時(shí)高興而出家的人,受不了這種約束,重行還俗者也很多。最有趣的是—一個(gè)晚年出家,名叫須跋陀的和尚,在佛死的時(shí)候,公然對(duì)那些眼淚汪汪的同門(mén)說(shuō):“仁者弗愁,大沙門(mén)(即佛)在世常言是應(yīng)為,是不應(yīng)為,我等恒為所囿,今者得白在,可為所欲為矣。”所以第一次結(jié)集(Samgiti)席上,阿難陀(Anadah)說(shuō):“佛將入滅時(shí)會(huì)告我,大眾若欲棄小小戒,可隨意棄�！辈贿^(guò)因?yàn)樾⌒〗涞姆秶鷽](méi)有確定,未能通過(guò),結(jié)果照長(zhǎng)老大迦葉(Mahakasapah)的提案議決——“世人既知釋子沙門(mén)所當(dāng)護(hù)持之戒矣。今若棄小小戒,人不將謂沙門(mén)瞿曇(Gautama)所設(shè)戍法以師逝而與煙俱消。為免此譏,佛所未制今不別制,佛所巳制不可少改�！�

　　此后百年左右,毗舍離(Vaisali)的跋耆(Vajji)比丘就舉起叛逆的旗子,提出十事要求改革:一、聽(tīng)許貯鹽于角器,二、日影過(guò)正午橫列二指長(zhǎng)的時(shí)候可以吃點(diǎn)心,三、在此地吃了馬上到別的地方還可以吃,四、同在一教區(qū)者,不必同在一處布薩(說(shuō)罪誦戒的儀式),五,眾議處決時(shí),不足法定人數(shù)而有效,六、得聽(tīng)許先例,七、得飲未經(jīng)攢搖的牛乳,八、得飲未發(fā)酵或半發(fā)酵的椰子汁,九、造坐具可不用邊,隨意大小,十、得儲(chǔ)藏金銀財(cái)物。這大部分與當(dāng)時(shí)的戒律相違,長(zhǎng)老耶舍(yasa)乃召集四方的上座比丘開(kāi)會(huì),用宗教的情感,在字面上折服了跋耆,但實(shí)際上擁護(hù)之者仍占大多數(shù),佛教就在此時(shí)分成大眾上座兩部。部別既分,飲食起居的方式因之而大不相同,思想上也有顯著的區(qū)別。異部宗輪論上所敘大大五事之爭(zhēng),即其離異之發(fā)軔。據(jù)陳代真諦法師所傳,大眾部徒眾盛弘華嚴(yán),涅槃,勝鬘,維摩,金光明,般若諸大乘經(jīng),近代研究佛教史的學(xué)者,也大都承認(rèn)大眾部富有進(jìn)步改革的思想。所以佛滅之后四百年初,從上座部本部分出來(lái)的經(jīng)量部也吸收了大眾部的理論,迨龍樹(shù)(Nagaijuna)出而保守上座部理論的說(shuō)一切有部備受破斥,大乘佛教(Mahayana)如日麗天,上座部和死守著大眾部堡壘的徒眾,不得不退入小乘(Hinayana)之列而漸漸絕跡于人間。

　　龍樹(shù)為西歷二三世紀(jì)之人,生于南印度毗達(dá)羅國(guó)的貝拉爾(Barar)婆羅門(mén)家,少年時(shí)候的行為非常之壞,幾乎因?qū)W邪法而被殺。皈佛之后,痛改前非,加以“天性奇悟,識(shí)解超群,”數(shù)月之內(nèi),讀盡經(jīng)律論三藏,很有一點(diǎn)特別的見(jiàn)解。他的朋友和弟子,就勸他改易服式,另立新教。據(jù)龍樹(shù)菩薩傳上所記,他似乎采納了這個(gè)提議,并且一度實(shí)施過(guò),以至引起另一位大德對(duì)他懇切規(guī)勸和供給大量參考書(shū),他才重以釋迦為師,誓愿為佛之使徒�？墒窃诶碚摲矫�,針對(duì)著時(shí)代從事于新的開(kāi)發(fā)的工作并沒(méi)有間斷,中淪,大智度論,十住毗婆沙論……都是取精用宏而為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界所遵循的作品;風(fēng)氣所被,形成一種學(xué)派,稱之曰空宗或法性宗。佛教經(jīng)過(guò)這一次洗煉,到現(xiàn)在還保持其爍亮的光輝。

　　無(wú)著(Asangab)、世親(Vasubandun)兄弟兩人,繼龍樹(shù)之后組成有宗或法相宗的理論系統(tǒng)之原因,此在拙作《略論空有之諍》一文中已經(jīng)說(shuō)過(guò),不必再敘,其后就是密教的出現(xiàn)。

　　講到密教,一般人,尤其是密教的信徒,總夸口密教法門(mén)最高,超越其它一切宗派;重要經(jīng)典如大毗盧遮那神變加持經(jīng)(簡(jiǎn)稱大日經(jīng))等部是法身佛毗盧遮那(簡(jiǎn)稱大日如來(lái))所說(shuō),龍樹(shù)用了神奇的方法,打開(kāi)南天竺藏經(jīng)的鐵塔,得著守護(hù)神金剛薩埵的密印真?zhèn)鞫�始流行于�?其實(shí)多半足附會(huì)。唐代傳承兩部密法(金剛胎藏)的一行大師,在大日經(jīng)疏里面已經(jīng)明明白白告訴我們。密教之興,不過(guò)是無(wú)著世親之后,龍智比丘等對(duì)于婆羅門(mén)教的一種新的適應(yīng)方法。因?yàn)槟菚r(shí)婆羅門(mén)教內(nèi)的人才輩出,商羯羅(Sankara)把佛理吸納混合到婆羅門(mén)教里去,形式上造成得比佛教更動(dòng)人;同時(shí)我們要知道全印度的意識(shí)形態(tài),歷來(lái)都被婆羅門(mén)教支配著,所以婆羅門(mén)教的勢(shì)力在當(dāng)時(shí)異常興盛。佛教徒的急起直迫,就是把婆羅門(mén)教的形式搬到佛教里宋,旗鼓相當(dāng),自然可以對(duì)壘一時(shí),而削足適履,反因以自戕其生。印度大學(xué)哲學(xué)教授位特客列希那(S.Radhakrishna)的印度哲學(xué)中亦云:“大乘派既承認(rèn)各地原有之迷信,自然對(duì)于婆羅門(mén)與佛教之神道,一律容納,分別其等第而列之,而以阿彌陀佛冠首;婆羅門(mén)以佛為吠雪奴(Visnu)——婆羅門(mén)教所奉之保持神)佛教徒稱吠雪奴為菩薩;彼此間之哲學(xué)與宗教見(jiàn)解日趨于共同,于是佛教變?yōu)橛《冉讨�一�?佛教所以亡�！�(據(jù)張君勵(lì)《明日之中國(guó)文化》引)我們則于此可以為隨機(jī)說(shuō)法或新的適應(yīng)一詞決定一個(gè)范圍。

　　第一、隨機(jī)說(shuō)法或新的適應(yīng),并不是隨波逐波,人云亦云,“做潮流上的死貓死狗”(辜鴻銘先生語(yǔ),聞諸其高弟江安熊東明教授)。第二、先要立定一個(gè)明白的一貫的中心,由此而對(duì)著現(xiàn)前的環(huán)境,解釋一切,衡量一切。第三、不能穿鑿附會(huì),故意歪曲以媚俗求容,在理論上這樣,在生活行為上也這樣。拉氏不是又說(shuō):印度佛教之所以亡,除理論失掉中心的原因以外,戒律不振,僧徒生活流于放縱亦一重大原因。這是非常值得我們注意的,今即本之以論我國(guó)佛教。

　　佛教來(lái)我國(guó)以后,無(wú)論在理論方面,在生活行動(dòng)方面,都與印度錫蘭西藏緬甸不同。前幾年錫蘭的納羅達(dá)(Narada)大師到上海,看見(jiàn)我國(guó)佛教制度和他們的不一樣,公然批評(píng)我們不足以稱僧,當(dāng)時(shí)有許多人竟也“自傷己命”,“白慚形穢”起來(lái),趕緊派了幾個(gè)青年學(xué)僧跟他到錫蘭去學(xué)所謂真正的佛法。其實(shí)學(xué)固然可以,而硬以我國(guó)的僧人為非僧人,乃至發(fā)出重行受戒的怪論,則不免夏蟲(chóng)井蛙,貽笑大方。納羅達(dá)何嘗懂得龍樹(shù)無(wú)著的精神,那些自傷己命、自慚形穢的人,也太沒(méi)有中心思想了。

　　首先我們要知道我國(guó)氣候寒冷,光披薄薄的麻織袈裟,那只有活活凍死;沙門(mén)乞食,佛教未來(lái)以前,我國(guó)本來(lái)沒(méi)有那個(gè)風(fēng)俗,假定一出家就靠托缽維持生活,那也只有活活餓死。所以祖師們?cè)隰卖闹�外不得不添置棉的夾的衣服以御寒,不得不耕作以維持食用,根據(jù)佛制戒律的原意,這是非常合理的,所以歷來(lái)稱祖師們所立的法為清規(guī)。清規(guī),是佛教發(fā)展歷程當(dāng)中的一件大事,其重要遠(yuǎn)過(guò)于大眾部的改革;將來(lái)的佛教制度,必然的要借著這個(gè)基礎(chǔ)而逐漸邁進(jìn),納羅達(dá)大師之流,現(xiàn)在雖然冷笑地非議著,亦必有采行這個(gè)辦法之一日。

　　至于理論的開(kāi)展,那更多了。第一因?yàn)槲覈?guó)的文化蓄積本來(lái)厚;第二我國(guó)人民重視理性,佛教的大乘思想,——也可以說(shuō)是偏于哲理的學(xué)說(shuō),頗為國(guó)人所樂(lè)于接受;第三則那些宏傳大乘佛理的大師如僧肇,智顗,法藏,吉藏,澄觀,等等,幾乎個(gè)個(gè)都有龍樹(shù)、無(wú)著的手眼,各自揚(yáng)棄西來(lái)之說(shuō),冶煉成一適合時(shí)代的學(xué)派。僧肇之肇論,智顗之天臺(tái)宗,吉藏之三論宗,法藏、澄觀之賢首宗,各有特色,和印度佛教的外形不盡相同,有人好意地,或者竟是歹意地稱之為中國(guó)佛學(xué),還有人以為他們攙雜了道家儒家的思想,不能算佛教的正統(tǒng)。我則以為這種論調(diào)很可以與南傳小乘佛教徒之斥大乘非佛說(shuō)者等量齊觀,根本沒(méi)有學(xué)術(shù)上的價(jià)值。因?yàn)槲覀冊(cè)谏�肇以至澄觀的著作當(dāng)中,理論之最基本或最中心的地方,看不出和他們說(shuō)中國(guó)佛學(xué)的先生們,所謂原始佛典四阿含經(jīng)兩樣之處。一般造句用語(yǔ)之不同,不過(guò)如夏葛多裘的殊異。假定我們看見(jiàn)張三穿了皮袍子就認(rèn)為他與夏天穿夏布長(zhǎng)褂者足兩個(gè)人,那只有瘋子才會(huì)承認(rèn)他是正確。我們學(xué)術(shù)界的聞人胡適之先生,做了許多關(guān)于達(dá)摩、惠能的文章,昌言禪是中國(guó)的特產(chǎn),也很可以并入此論�，F(xiàn)在我不想駁他,只希望他先多了解一點(diǎn)究竟什么是佛學(xué),再談佛學(xué)與達(dá)摩、惠能的關(guān)系與區(qū)別,從而斷其為中國(guó)的特產(chǎn)與否方有價(jià)值,否則縱然因此而成名賺錢(qián),與學(xué)問(wèn)有什么關(guān)系?

　　佛教起于西紀(jì)前五百三十年左右(從成道時(shí)算起),至第八世紀(jì),在印度本土即逐漸衰亡,故實(shí)際上只流傳了一千三四百年,而在我國(guó)則自東漢明帝以來(lái)一直到現(xiàn)在已經(jīng)流傳了一千八九百年,并且還要綿延下去。根據(jù)拉特客列希那教授的說(shuō)法,則我國(guó)佛教之所以能如此發(fā)揚(yáng)光大者,不能不歸于清規(guī)的完成與各宗大師的緊緊握住中心。密教不能在唐代宏傳,在元明雖有政治助力也不能不消滅的原因,或者在此。

　　過(guò)去有許多感覺(jué)佛教必須改革的人,曾經(jīng)喚過(guò)僧制摹仿日本——就是和尚可以娶妻食肉穿西裝——的口號(hào);教理方面也想極力加上時(shí)髦的外衣,譬如現(xiàn)在流行著唯物論,就禽著舌頭說(shuō)佛法也是唯物論的,而北極就是佛經(jīng)上的須彌山(Sumeruh)。假定真的照這樣做,這樣說(shuō)的話,那新佛教運(yùn)動(dòng)就變成死佛教運(yùn)動(dòng),這是新佛教運(yùn)動(dòng)的同志們所應(yīng)趕緊糾正改革的。

　　生產(chǎn)化,學(xué)術(shù)化,就是使僧制不至于俗化,而僧人的生活可因而莊嚴(yán)起來(lái)。詳細(xì)條文,當(dāng)然先要把諸家戒本徹底對(duì)比研究一番,再參考古代的清規(guī)和當(dāng)前的環(huán)境方能定。理論之現(xiàn)代化、通俗化的開(kāi)展,則無(wú)論如何要從佛教最基本的中心出發(fā),否則現(xiàn)代化即等于密教之同化于印度教,通俗化即庸俗化而已。新佛教運(yùn)動(dòng)如能依照這個(gè)目標(biāo)做下去,才是地道的隨機(jī)說(shuō)法,真正的新的適應(yīng),在佛教界內(nèi)固然可以發(fā)生模范作用,同時(shí)也就是揭示客觀的真理于人間,其效能不僅僅是關(guān)于佛教本身的改進(jìn)而已。

　　(原載《獅子吼月刊》1941年第1卷第2期)