第三篇　思量能變識(shí)詮釋

　　(本篇頌文，由第五頌至第七頌。)

　　第一章　舉體出名門(mén)

　　論文一：如是已說(shuō)初能變相，第二能變其相云何？頌曰：次第二能變，是識(shí)名末那，依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相，四煩惱常俱，謂我癡我見(jiàn)，并我慢我愛(ài)，及余觸等俱，有覆無(wú)記攝，隨所生所系，阿羅漢滅定，出世道無(wú)有。

　　講解：前面已經(jīng)講完初能變識(shí)的第八識(shí)之相，往下應(yīng)講第二能變的第七識(shí)之相了。第二能變又稱思量能變，即是第七末那識(shí)之變，此思量能變的相狀如何？如上列長(zhǎng)行中頌文所說(shuō)。古人詮釋思量能變，也是以八段十門(mén)來(lái)科分，現(xiàn)列十門(mén)如下：

　　一、舉體出名門(mén)：次第二能變，是識(shí)名末那。———————————標(biāo)名門(mén)

　　二、所依門(mén)：依彼轉(zhuǎn)。—————————————————————所依門(mén)

　　三、所緣門(mén)：緣彼———————————————————————所緣門(mén)

　　四、體性行相門(mén)：思量為性。——————————————————體性門(mén)

　�。ㄋ剂繛椋┫�。——————————————————————行相門(mén)

　　五、心所相應(yīng)門(mén)：四煩惱常俱，謂我癡我見(jiàn)，并我慢我愛(ài)。—————染俱門(mén)

　　及余觸等俱。———————————————————————相應(yīng)門(mén)

　　六、三性分別門(mén)：有覆無(wú)記攝。—————————————————三性門(mén)

　　七、界系分別門(mén)：隨所生所系。—————————————————界系門(mén)

　　八、起滅分位門(mén)：阿羅漢滅定，出世道無(wú)有。———————————隱顯門(mén)

　　論文二：次初異熟能變識(shí)后，應(yīng)辨思量能變識(shí)相。是識(shí)圣教別名末那，恒審思量勝余識(shí)故。此名何異第六意識(shí)？此持業(yè)釋，如藏識(shí)名，識(shí)即意故。彼依主釋，如眼識(shí)等，識(shí)異意故。然諸圣教恐此濫彼，故于第七但立意名。又標(biāo)意名為簡(jiǎn)心識(shí)。積集了別劣余識(shí)故。或欲顯此與彼意識(shí)為近所依，故但名意。

　　講解：初能變的第八異熟識(shí)前已說(shuō)竟�，F(xiàn)在詮釋第二能變的第七思量識(shí)。這第七識(shí)，在圣教經(jīng)典中通名謂‘識(shí)’，別名‘末那’。末那梵語(yǔ)，翻譯為‘意’。意字的解釋是恒審思量。寬泛的說(shuō)，八識(shí)皆有思量，但第八識(shí)是恒而非審的思蕫，第六識(shí)是審而非恒的思量，前五識(shí)是非恒非審的思量，唯有第七識(shí)是既恒又審的思量，所以名之謂‘意’。有間曰：既然第七識(shí)通名謂識(shí)，別名謂意，綜合通別，即名‘意識(shí)’，這和第六意識(shí)，有何不同。答曰：第七識(shí)是以意為識(shí)體，識(shí)為意用，在六離合釋的解釋中，屬于‘持業(yè)釋’，就像阿賴耶名謂‘藏識(shí)’一樣，藏即識(shí)體。第六意識(shí)，依意根為主，在六離合釋中屬于‘依主釋’，就像依眼根所發(fā)的識(shí)名叫眼識(shí)一樣。所依的‘意’是第七識(shí)，能依的識(shí)是第六識(shí)。這是其分別之處。

　　盡管第七的意識(shí)是‘持業(yè)釋’，第六的意識(shí)是‘依主釋’。但仍恐有人混濫不清，所以但名第七為‘意’，以示區(qū)別。積集為心，了別為識(shí)，而獨(dú)標(biāo)第七名為意者，為簡(jiǎn)別此識(shí)在積集的意義不及第八識(shí)，在了別的意義不及前六識(shí)，所以名意。

　　第二章　所依門(mén)

　　論文一：依彼轉(zhuǎn)者，顯此所依。彼謂即前初能變識(shí)。圣說(shuō)此識(shí)依藏識(shí)故。有義：此意以彼識(shí)種而為所依，非彼現(xiàn)識(shí)，此無(wú)間斷，不假現(xiàn)識(shí)，為俱有依方生故。有義：此意以彼識(shí)種及彼現(xiàn)識(shí)俱為所依。雖無(wú)間斷而有轉(zhuǎn)易，名轉(zhuǎn)識(shí)故。必假現(xiàn)識(shí)為俱所依，方得生故。轉(zhuǎn)謂流轉(zhuǎn)，顯示此識(shí)恒依彼識(shí)取所緣故。

　　講解：現(xiàn)在講第二所依門(mén)。頌中所說(shuō)的‘依彼轉(zhuǎn)’三字如何解釋呢？依彼的‘彼’，是指前面初能變的第八阿賴耶識(shí)，因?yàn)槭ソ讨姓f(shuō)，這第七識(shí)是依彼藏識(shí)之故。‘依’是依托（事物生起所依靠的條件）。依托什么？此有二說(shuō)，第一家說(shuō)這第七識(shí)，唯以第八識(shí)的種子為所依，并不是依第八識(shí)的現(xiàn)行果識(shí)。因?yàn)榈谄咦R(shí)的行相恒無(wú)間斷，不須要藉第八識(shí)的現(xiàn)行做其俱有依才得生起。第二家說(shuō)這第七識(shí)是以第八識(shí)的種子及現(xiàn)行果識(shí)俱為所依。因?yàn)榈谄咦R(shí)在因果位中雖無(wú)間斷，然入見(jiàn)道時(shí)，卻不能沒(méi)有轉(zhuǎn)易，所以它也名叫轉(zhuǎn)識(shí)。既有轉(zhuǎn)易，或染、或凈，它必須假藉第八識(shí)的種子與現(xiàn)行，做為它的俱有依方得生起。‘轉(zhuǎn)’是流轉(zhuǎn)。相續(xù)為流，生起為轉(zhuǎn)。這是顯示第七識(shí)恒依第八識(shí)而轉(zhuǎn)起，復(fù)取彼所依的第八識(shí)，為其所緣的境界。

　　論文二：諸心、心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自種子。諸有為法，皆托此依，離自因緣必不生故。二、增上緣依。謂內(nèi)六處諸心、心所，皆托此依，離俱有根，心不轉(zhuǎn)故。三、等無(wú)間緣依，謂前滅意。諸心、心所，皆托此依，離開(kāi)導(dǎo)根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

　　講解：各種心法和心所都有其所依。它們的所依共有三種。一者因緣依：因緣就是‘自種子’。一切法都是依其種子而起現(xiàn)行，若離此種子因緣，其現(xiàn)行果法必定不生。二者增上緣依：增上緣就是‘內(nèi)六處’，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八識(shí)心王和心所，都是依托這內(nèi)六處而轉(zhuǎn)的。所以內(nèi)六處也名‘俱有根’。若離此俱有根，則心王和心所必不能轉(zhuǎn)。三者等無(wú)間緣依：就是‘前滅意’，前念心滅，避開(kāi)了它現(xiàn)在的處所，引導(dǎo)著后念的心、心所，令生彼處，所以前滅意的異名又叫做‘開(kāi)導(dǎo)依’。八識(shí)心王和心所，都是依托這開(kāi)導(dǎo)根而起，若離此開(kāi)導(dǎo)依，心王心所必不能起。唯有心、心所法，具足以上這三種所依，才名叫‘有所依’。余如色法，只有因緣依。無(wú)心定，只有因緣依及等無(wú)間緣依：無(wú)為法，則三依俱無(wú)。所以都不得名為‘有所依’。

　　論文三：初種子依：有作是說(shuō)，要種滅已，現(xiàn)果方生。無(wú)種已生，集論說(shuō)故。種與芽等不俱有故。有義：彼說(shuō)為證不成，彼依引生后種說(shuō)故，種生芽等非勝義故，種減芽生非極成故，焰炷同時(shí)互為因故。然種自類因果不俱，種現(xiàn)相生決定俱有，故瑜伽說(shuō)，無(wú)常法與它性為因，亦與后念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前后為因，它性言顯種與現(xiàn)行互為因義。攝大乘論亦作是說(shuō)：藏識(shí)染法互為因緣，猶如束蘆俱時(shí)而有。又說(shuō)種子與果必俱，故種子依定非前后。設(shè)有處說(shuō)種果前后，應(yīng)知皆是隨轉(zhuǎn)理門(mén)，如是八識(shí)及諸心所，定各別有種子所依。

　　講解：現(xiàn)在先解釋種子依，種子依就是三依中的因緣依。此有兩家異說(shuō)，第一家難陀論師等主張因果異時(shí)，它們認(rèn)為要在種子滅了之后，那現(xiàn)行果法才能生起。這‘無(wú)種已生’的道理，是《阿毗達(dá)磨集論》上說(shuō)的。譬如谷種與芽，這因果二法，并非同時(shí)俱有，不過(guò)是前后俱有罷了。

　　第二家護(hù)法論師主張因果同時(shí)。它說(shuō)：《雜集論》的證明不能成立，因?yàn)楸苏撌且狼澳罘N子引生后念種子而說(shuō)的，并不是說(shuō)已竟滅了的種子，還能生現(xiàn)行果法。至于說(shuō)谷種生芽，種減芽生的話，那只是世俗之見(jiàn)，而不是唯識(shí)勝義的因緣，更不是大乘共許的極成之法。唯有種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，種現(xiàn)同時(shí)，好像燈炷生焰，燈焰燒炷，焰炷同時(shí)互為因果一樣。這才能叫做因緣。

　　然而，種子生種子的自類因果，是前后剎那，而不是同時(shí)俱有。種子與現(xiàn)行異類相生的因果，決定是同時(shí)俱有。因此，《瑜伽論》上說(shuō)：凡是無(wú)常的有為法，可與它性為因，也可與自性為因，這都是因緣的意義。所謂‘自性’的話，就是顯示種子為自類。自類引生，是前念種子引生后念種子，前為后因，后為前果。所謂‘它性’的話，就是顯示種子與現(xiàn)行為異類。異類相生，是種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，種現(xiàn)同時(shí)，互為因果。如《攝大乘論》上也說(shuō)：第八藏識(shí)與有漏染法，是互為因緣的。藏識(shí)藏染法，染法染藏識(shí)，好像束蘆相倚而立，俱時(shí)而有。又說(shuō)：種子與果法，必定俱時(shí)。所以‘種子依’，決定不是前后剎那。設(shè)或有經(jīng)論上說(shuō)：種子與果法是前后異時(shí)。應(yīng)知那是隨順小乘的方便說(shuō)法，而不是正義。因此，八識(shí)心王及一切心所，必定各有種子因緣做它的所依。

　　論文四：次俱有依：有作是說(shuō)，眼等五識(shí)意識(shí)為依。此現(xiàn)起時(shí)必有彼故。無(wú)別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。二十唯識(shí)伽他中言：識(shí)從自種生，似境相而轉(zhuǎn)，為成內(nèi)外處，佛說(shuō)彼為十。彼頌意說(shuō)：世尊為成十二處故，說(shuō)五識(shí)種為眼等根；五識(shí)相分為色等境。故眼等根即五識(shí)種�！队^所緣緣論》亦作是說(shuō)：識(shí)上色功能，名五根應(yīng)理；功能與境色，無(wú)始互為因。彼頌意言：異熟識(shí)上能生眼等色種子名色功能，說(shuō)為五根，無(wú)別眼等，種與色識(shí)�；�為因，能熏與種遞為因故。第七、八識(shí)無(wú)別此依，恒相續(xù)轉(zhuǎn)自力勝故。第六意識(shí)別有此依。耍托末那而得起故。

　　講解：在因緣依之后是增上緣依，增上緣依又稱‘俱有依’，這有四家不同的異說(shuō)。第一家難陀等說(shuō)：眼、耳、鼻、舌、身前五識(shí)，必定以第六意識(shí)為所依，因?yàn)榍拔遄R(shí)現(xiàn)起的時(shí)候，必定有第六意識(shí)與它們同緣現(xiàn)境。所以除意識(shí)外，別無(wú)眼等五根為俱有依。因?yàn)檠鄣任甯�，本�?lái)就是阿賴耶識(shí)的種子。

　　《二十唯識(shí)頌》中說(shuō)：‘識(shí)從自種生，似境相而轉(zhuǎn)；為成內(nèi)外處，佛說(shuō)彼為十’。頌文的意思是說(shuō)：世尊為破外道實(shí)有我執(zhí)，成立六根六塵的十二處教。其中有十處是說(shuō)五識(shí)的種子，就是眼等五根；五識(shí)的相分，就是色等五境。因此眼等五根，就是五識(shí)的種子。《觀所緣緣論》中也有一首頌說(shuō)：‘識(shí)上色功能，名五根應(yīng)理；功能與境色，無(wú)始互為因’。頌文的意思是說(shuō)，第八異熟識(shí)上，有能生眼等色識(shí)的種子。見(jiàn)分的識(shí)，變似相分的色，名為色識(shí)；即名此識(shí)變似色的功能，叫做五根。離此別無(wú)大種所造的實(shí)色，名為五根。種子的功能，與境相的色識(shí)，它們自無(wú)始以來(lái)，恒�；ハ酁橐颉Ｒ�?yàn)樯�識(shí)能熏種子，種子能生色識(shí)，能熏與種子，遞為因故。

　　第七、八二識(shí)則無(wú)此依，因?yàn)樗鼈兒阆嗬m(xù)起的自力殊勝，不須要依賴其它的俱有根。第六意識(shí)有此俱有依，因?yàn)樗�的自體有間斷，要依托著第七末那識(shí)才能生起。

　　論文五：有義：彼說(shuō)理教相違。若五色根即五識(shí)種，十八界種應(yīng)成雜亂。然十八界各別有種，諸圣教中處處說(shuō)故。又五識(shí)種，各有能生相見(jiàn)分異，為執(zhí)何等名眼等根？若見(jiàn)分種應(yīng)識(shí)蘊(yùn)攝；若相分種應(yīng)外處攝，便違圣教眼等五根皆是色蘊(yùn)內(nèi)處所攝。又若五根即五識(shí)種，五根應(yīng)是五識(shí)因緣，不應(yīng)說(shuō)為增上緣攝。又鼻、舌根即二識(shí)種，則應(yīng)鼻、舌唯欲界系，或應(yīng)二識(shí)通色界系，許便俱與圣教相違。眼、耳、身根，即三識(shí)種，二地、五地為難亦然。又五識(shí)種既通善、惡，應(yīng)五色根非唯無(wú)記。又五識(shí)種無(wú)執(zhí)受攝，五根亦應(yīng)非有執(zhí)受。又五色根若五識(shí)種，應(yīng)意識(shí)種即是末那，彼以五根為同法故。

　　又瑜伽論說(shuō)：眼等識(shí)皆具三依，若五色根即五識(shí)種，依但應(yīng)二。又諸圣教說(shuō)眼等根皆通現(xiàn)種，執(zhí)唯是種，便與一切圣教相違。

　　講解：此下是第二家安慧的說(shuō)法，它對(duì)第一家所說(shuō)不以為然，斥之為‘理教相違’，因?yàn)樗�有下列九種過(guò)失：一者諸界雜亂失：倘若眼等五根，就是五識(shí)種子的話，那六根、六塵、六識(shí)的十八界種子，應(yīng)當(dāng)雜亂不分。然而十八界卻各有各的種子，并非根種就是識(shí)種。二者二種俱非失：五識(shí)，各有其能生的相分種子和見(jiàn)分種子，這二分種子迥然不同。如果執(zhí)著這二分種子，那么那一分名叫五根呢？若說(shuō)是見(jiàn)分種子，那見(jiàn)分是心法，應(yīng)該屬于識(shí)蘊(yùn)所攝，然而五根非心法，不屬識(shí)蘊(yùn)。若說(shuō)是相分種子，那相分是外處的色法，應(yīng)該屬于外處的色蘊(yùn)所攝。然而五根雖是色法，而不屬外處。這便與圣教完全相違。因?yàn)槭ソ躺险f(shuō)，五根都是屬于色蘊(yùn)的內(nèi)處所攝。三者二緣相違失：倘若五根就是五識(shí)種子的話，那五根就應(yīng)當(dāng)是五識(shí)現(xiàn)行的因緣，不應(yīng)當(dāng)說(shuō)五根是五識(shí)的增上緣。四者根識(shí)系異失：又若鼻、舌二根就是二識(shí)種子的話，那就應(yīng)當(dāng)唯系縛于欲界有情，才有鼻、舌二根，色界則無(wú)。若許色界有情也有鼻、舌二識(shí)，則與圣教相違。因?yàn)槭ソ陶f(shuō)是，色界有情有鼻、舌二根，而無(wú)鼻、舌二識(shí)之故。又若眼、耳、身三根，就是眼、耳、身三識(shí)種子的話，那三根就應(yīng)當(dāng)唯二地有，三地至五地都無(wú)。或應(yīng)三識(shí)五地都有也與圣教相違。因?yàn)槭ソ陶f(shuō)是，眼、耳、身三根五地都有，三識(shí)則唯通二地之故。（注：五地指欲界一地，色界四地。）

　　五者根通三性失：五識(shí)通善、惡、無(wú)記三性，五根唯屬無(wú)記。如果五根就是五識(shí)的種子，那五根就應(yīng)當(dāng)不是唯屬無(wú)記，而是通于善惡二性了。六者根無(wú)執(zhí)受失：執(zhí)為自體，能生覺(jué)受，名為‘執(zhí)受’。五根有執(zhí)受，種子無(wú)執(zhí)受。如果五根就是五識(shí)的種子，那五根豈非也和種子一樣的沒(méi)有執(zhí)受了嗎？七者五七不齊失：第七意根末那，與五根同法。倘若五根就是五識(shí)的種子，那第七意根末那，就應(yīng)當(dāng)是第六意識(shí)的種子了。今末那既非意識(shí)種子，怎能說(shuō)五根是五識(shí)的種子呢？八者三依闕一失：《瑜伽論》上說(shuō)，眼等五識(shí)都有三依，即因緣依（種子），增上緣依（根），等無(wú)間緣依（前滅意）。若執(zhí)五根為五識(shí)種子，那五識(shí)便闕五根的增上緣依，只有因緣及等無(wú)間緣二依了。九者諸根唯種失：一切經(jīng)論都說(shuō)，眼等五根通現(xiàn)行，亦通種子。若執(zhí)五根唯是種子，而不通現(xiàn)行，豈非與圣教相違。

　　論文六：有避如前所說(shuō)過(guò)難，朋附彼執(zhí)，復(fù)轉(zhuǎn)救言：異熟識(shí)中皆感五識(shí)，增上業(yè)種，名五色根，非作因緣，生五識(shí)種。妙符二頌，善順瑜伽。

　　講解：有人為避免前面所說(shuō)的九種過(guò)失，朋比附和第一家的言論而作救言：所謂‘五根即五識(shí)種’者，是以異熟識(shí)中招感五識(shí)的增上業(yè)種，名五色根，并不是把五根當(dāng)作親生五識(shí)的種子因緣。這就可以符合《二十唯識(shí)論》和《觀所緣緣論》二頌，也隨順了《瑜伽師地論》的主張。

　　論文七：彼有虛言，都無(wú)實(shí)義，應(yīng)五色根非無(wú)記故。又彼應(yīng)非唯有執(zhí)受，唯色蘊(yùn)攝。唯內(nèi)處故。鼻、舌唯應(yīng)欲界系故，三根不應(yīng)五地系故，感意識(shí)業(yè)應(yīng)末那故，眼等不應(yīng)通現(xiàn)種故。又應(yīng)眼等非色根故，又若五識(shí)皆業(yè)所感，則應(yīng)一向無(wú)記性攝，善等五識(shí)既非業(yè)感，應(yīng)無(wú)眼等為俱有依，故彼所言非為善救。

　　講解：第二家駁轉(zhuǎn)救的話說(shuō)：你的主張只是虛誑之言，并無(wú)實(shí)義，過(guò)失更多至十種：一者業(yè)通三性，根唯無(wú)記。若執(zhí)五識(shí)的增上業(yè)種名五根的話，那五根就應(yīng)當(dāng)非唯無(wú)記，而兼通善惡二性了。二者五根唯有執(zhí)受，業(yè)則不定有無(wú)。例如身業(yè)有執(zhí)受，語(yǔ)、意二業(yè)則無(wú)。如何業(yè)種就是五根？若執(zhí)業(yè)種為根，那五根就不一定唯有執(zhí)受了。三者在五蘊(yùn)里，五根為色蘊(yùn)所攝，業(yè)為身、語(yǔ)、意造作的行蘊(yùn)所攝。如何五根能做業(yè)種？若執(zhí)五根為業(yè)，那五根就不是色蘊(yùn)所攝，而是行蘊(yùn)所攝了。四者五根在內(nèi)外根塵十處里，唯屬內(nèi)根五處，業(yè)通外塵色、聲、法處。因此業(yè)種不可能就是五根。若執(zhí)業(yè)種就是五根，那五根就不是唯屬內(nèi)五處了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二識(shí)業(yè)唯欲界有，眼、耳、身三識(shí)業(yè)唯在二地。如此則業(yè)種怎能就是五根？若執(zhí)業(yè)種就是五根，那鼻、舌二識(shí)業(yè)，就應(yīng)同二根一樣是五地都有，而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根，也應(yīng)同三識(shí)業(yè)一樣唯在二地，而不是五地都有。

　　六者如果感五識(shí)業(yè)種是五根的話，那感意識(shí)業(yè)種的，就應(yīng)該是第七意根末那了，此說(shuō)非理。七者眼等五根通識(shí)業(yè)種子，亦通現(xiàn)行。若執(zhí)根唯業(yè)種，而無(wú)現(xiàn)行，如何五根能通現(xiàn)種。八者眼等五根，是有質(zhì)礙的色法，身、語(yǔ)、意三業(yè)，是意識(shí)相應(yīng)的思心所法。若執(zhí)業(yè)種就是五根，那眼等五根，就不是有礙的色法了。九者五識(shí)通善、惡、無(wú)記三性，業(yè)種的五根，唯是無(wú)記。若執(zhí)五識(shí)都是業(yè)種的五根所感，那五識(shí)就應(yīng)當(dāng)唯屬無(wú)記，而不是通于善惡二性了。十者若說(shuō)無(wú)記性的五識(shí)，是業(yè)種的五根所感；善惡等的五識(shí)，則非彼所感。如此說(shuō)來(lái)，那五識(shí)既非業(yè)感，就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有眼等五根做它的俱有依了。

　　論文八：又諸圣教，處處皆說(shuō)，阿賴耶識(shí)變似色根、及根依處器世間等，如何汝等撥無(wú)色根？許眼等識(shí)變似色等，不許眼等藏識(shí)所變，如斯迷謬深違教理。然伽它說(shuō)種子功能名五根者，為破離識(shí)實(shí)有色根，于識(shí)所變似眼根等，以有發(fā)生五識(shí)用故，假名種子及色功能。非謂色根即識(shí)業(yè)種。

　　講解：以下仍是第二家被斥第一家的言說(shuō)：很多經(jīng)論上都說(shuō)：第八阿賴耶識(shí)變現(xiàn)了似是而非的色根，及根所依的身處，與國(guó)土世界。為什么你們撥無(wú)色根，只許由眼等五識(shí)變似色等五境，而不許眼等五根，為阿賴耶藏識(shí)所變呢？像這樣迷失了根本的藏識(shí)，謬執(zhí)五識(shí)的種子就是五根，豈非深違教理？然而《觀所緣緣論》的頌中，雖有‘種子功能，名為五根’的話，但那是為破小乘經(jīng)部所執(zhí)‘離本識(shí)外，有實(shí)色根’而說(shuō)的。因?yàn)榘①囈�識(shí)所變的眼等五根，有發(fā)生五識(shí)的功用，所以《二十唯識(shí)頌》假名為‘種子’，《觀所緣緣論》假名之為‘功能’。并不是說(shuō)色根就是能生五識(shí)的業(yè)種。

　　論文九：又緣五境明了意識(shí)，應(yīng)以五識(shí)為俱所依，以彼必與五識(shí)俱故，若彼不依眼等識(shí)者，彼應(yīng)不與五識(shí)為依，彼此相依勢(shì)力等故。又第七識(shí)雖無(wú)間斷，而見(jiàn)道等既有轉(zhuǎn)易，應(yīng)如六識(shí)有俱有依。不爾，彼應(yīng)非轉(zhuǎn)識(shí)攝，便違圣教轉(zhuǎn)識(shí)有七，故應(yīng)許彼有俱有依。此即現(xiàn)行第八識(shí)攝。如瑜伽說(shuō)：有藏識(shí)故，得有未那，末那為依，意識(shí)得轉(zhuǎn)。彼論意言：現(xiàn)行藏識(shí)為依止故，得有未那，非由彼種。不爾，應(yīng)說(shuō)有藏識(shí)故，意識(shí)得轉(zhuǎn)。由此彼說(shuō)理教相違。是故應(yīng)言前五轉(zhuǎn)識(shí)，一一定有二俱有依，謂五色根、同時(shí)意識(shí)。第六轉(zhuǎn)識(shí)，決定恒有一俱有依，謂第七識(shí)。若與五識(shí)俱時(shí)起者，亦以五識(shí)為俱有依。第七轉(zhuǎn)識(shí)，決定唯有一俱有依，謂第八識(shí)。唯第八謂恒無(wú)轉(zhuǎn)變，自能立故，無(wú)俱有依。

　　講解：以上講前五識(shí)的俱有依，往下講六、七、八識(shí)的俱有依。又，緣五境的明了意識(shí)，應(yīng)以五識(shí)為俱有依。因?yàn)樗�必定與前五識(shí)俱起，同緣現(xiàn)境之故。倘若意識(shí)不依五識(shí)，也應(yīng)不與五識(shí)為依，這樣怎能緣境？應(yīng)知五識(shí)必依意識(shí)而生，意識(shí)必依五識(shí)明了，它們彼此相依的勢(shì)力是均等的。

　　又第七識(shí)雖無(wú)間斷，然而行人在由見(jiàn)道位到修道位的過(guò)程中，不能不由有漏轉(zhuǎn)易為無(wú)漏。既有轉(zhuǎn)易，就應(yīng)當(dāng)同六識(shí)一樣的有俱有依，否則，那第七識(shí)就不是轉(zhuǎn)識(shí)所攝了。這便與經(jīng)論上‘轉(zhuǎn)識(shí)有七’的圣教相違。因此我們應(yīng)當(dāng)許可第七識(shí)也有俱有依，這俱有依就是現(xiàn)行的第八識(shí)。怎知第七識(shí)的俱有依是現(xiàn)行的第八識(shí)，而不是它的種子呢？《瑜伽論》上說(shuō)：‘有藏識(shí)故得有未那，末那為依，意識(shí)得轉(zhuǎn)’。論中的意思明顯的是說(shuō)：由于有了現(xiàn)行的第八藏識(shí)作依止故，所以才有第七識(shí)的末那，并不是由它的種子。否則論中應(yīng)當(dāng)直說(shuō)為‘有藏識(shí)故，意識(shí)得轉(zhuǎn)’了。因比它們所說(shuō)，與理、教相違。因此，前五轉(zhuǎn)識(shí)決定各有兩個(gè)俱有依，一個(gè)是五色根，一個(gè)是同時(shí)而起的意識(shí)。第六轉(zhuǎn)識(shí)決定有一個(gè)第七識(shí)做它的俱有依，若和五識(shí)俱起的時(shí)候，那就也要以五識(shí)為俱有依了。第七識(shí)決定唯有一個(gè)第八識(shí)為俱有依，更無(wú)第二。七轉(zhuǎn)識(shí)都須要有俱有依，唯獨(dú)恒無(wú)轉(zhuǎn)變，而能自立的第八識(shí)不須要。

　　論文十：有義，此說(shuō)猶未盡理。第八類余既同識(shí)性，如何不許有俱有依？第七、八識(shí)既恒俱轉(zhuǎn)，更互為依，斯有何失？許現(xiàn)起識(shí)以種為依，識(shí)種亦應(yīng)許依現(xiàn)識(shí)。能熏異熟為生長(zhǎng)住依，識(shí)種離彼，不生長(zhǎng)住故。又異熟識(shí)，有色界中能執(zhí)持身，依色根轉(zhuǎn)，如契經(jīng)說(shuō)：阿賴耶識(shí)業(yè)風(fēng)所飄，遍依諸根恒相續(xù)轉(zhuǎn)。瑜伽亦說(shuō)：眼等六識(shí)各別依故，不能執(zhí)受有色根身。若異熟識(shí)不遍依止有色諸根，應(yīng)如六識(shí)非能執(zhí)受，或所立因有不定失。是故藏識(shí)若現(xiàn)起者，定有一依謂第七識(shí)。在有色界亦依色根，若識(shí)種子定有一依，謂異熱識(shí)。初熏習(xí)位亦依能熏，余如前說(shuō)。

　　講解：這是第三家凈月的說(shuō)法，它認(rèn)為第二家所說(shuō)雖較第一家為勝，但也未盡合理。第八識(shí)既和其余七轉(zhuǎn)識(shí)同屬識(shí)性，何以許七轉(zhuǎn)識(shí)有俱有依，不許第八識(shí)也有俱有依呢？第七、八二識(shí)既然都是恒時(shí)俱轉(zhuǎn)，應(yīng)許第七依第八、第八依第七，更互為依有何過(guò)失？

　　既許現(xiàn)行識(shí)以種子為依，那種子識(shí)亦應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)行識(shí)為依。有人問(wèn)曰：種現(xiàn)相望，在前面的解釋說(shuō)是因緣，何以這里又說(shuō)亦應(yīng)為依？答：現(xiàn)行有二，一是能熏識(shí)，二是異熟識(shí)。能熏的現(xiàn)行識(shí)，是新熏種子的‘生’依、本有種子的‘長(zhǎng)’依。這可以說(shuō)是因緣。異熟的現(xiàn)行識(shí)，不能熏成種子，只是種子的‘住’依，而不是因緣。假定識(shí)的種子，離開(kāi)了這能熏識(shí)和異熟識(shí)的二種現(xiàn)行，便不能使種子生起、增長(zhǎng)、相續(xù)而住。

　　再者，異熟識(shí)在欲、色界里，也能執(zhí)持身命，依色根轉(zhuǎn)，這有經(jīng)論為證。例如《楞伽經(jīng)》說(shuō)：阿賴耶識(shí)，為宿世業(yè)風(fēng)所飄，普遍的依止有色諸根，恒相續(xù)轉(zhuǎn)�！惰べふ摗飞弦舱f(shuō)：眼等六識(shí)，因?yàn)槭歉髯砸栏髯缘母�，而不是遍依諸根之故，所以它們不能執(zhí)受有色根身。如果異熟識(shí)，不是遍依有色諸根，就應(yīng)當(dāng)同六識(shí)一樣的不能執(zhí)受。若說(shuō)不遍依也能執(zhí)受的話，那論中所說(shuō)的‘各別依’，就不一定是不能執(zhí)受根身的原因了，這便犯了因明論理的不定過(guò)失。因此第八藏識(shí)，若在三界現(xiàn)起，決定有一依止，這依止就是第七識(shí)。但在欲、色界里，除依第七識(shí)外，還得依止色根。這是說(shuō)第八識(shí)的現(xiàn)行，若是識(shí)的種子，在住位也決定有一依止，這依止就是現(xiàn)行的異熟識(shí)。但在最初的熏習(xí)位時(shí)，除依異熟識(shí)外，也還得依能熏的現(xiàn)行識(shí)。這與前面第二家所說(shuō)有別，余義皆同。

　　論文十一：有義，前說(shuō)皆不應(yīng)理。未了所依與依別故。依，謂一切有生滅法，仗因托緣而得生住，諸所仗托皆說(shuō)為依，如王與臣互相依等。若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內(nèi)六處。余非有境定為主故。此但如王，非如臣等。故諸圣教，唯心心所名有所依。非色等法，無(wú)所緣故。但說(shuō)心所心為所依，不說(shuō)心所為心所依，彼非主故。

　　講解：這是第四家護(hù)法論師的正義。他指斥前面三家的說(shuō)法都不合理，因?yàn)樗鼈兌疾涣私?lsquo;所依’與‘依’的差別。什么叫做‘依’：是一切有生滅變化的有為法，仗因托緣使本無(wú)得生，本有得住，不問(wèn)親疏，只要是所仗托的因緣，都叫做‘依’。好像國(guó)王和大臣互相依靠一樣；什么叫做‘所依’？如果事物具備了決定、有境、為主、令心心所取自所緣的四個(gè)條件，就是‘所依’。也就是內(nèi)六處——眼、耳、鼻、舌、身、意內(nèi)六根。因?yàn)槌�六根外的其它事物，非有境、非決定、非為主。若以譬喻來(lái)說(shuō)，這‘所依’義，只可喻之如王為臣之所依，非如臣等為王所依。所以經(jīng)論上說(shuō)，只有心、心所法稱為有所依，色法等不能稱為有所依。因?yàn)樯�法�?a href="/remen/wuyuan.html" class="keylink" target="_blank">無(wú)緣境之用，當(dāng)然也無(wú)所緣之境。所以只能說(shuō)心所以心為所依，不能說(shuō)心所為心之所依。

　　論文十二：然有處說(shuō)依為所依，或所依為依，皆隨宜假說(shuō)。由此五識(shí)俱有所依，定有四種：謂五色根、六、七、八識(shí)。隨缺一種必不轉(zhuǎn)故。同境、分別、染凈、根本，所依別故。圣教唯說(shuō)依五根者，以不共故。又必同境近相順故。第六意識(shí)，俱有所依，唯有二種：謂七、八識(shí)，隨缺一種必不轉(zhuǎn)故。雖五識(shí)俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯說(shuō)，依第七者染凈依故。同轉(zhuǎn)識(shí)攝近相順故。第七意識(shí)，俱有所依但有一種，謂第八識(shí)。藏識(shí)若無(wú)定不轉(zhuǎn)故，如伽他說(shuō)：阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)；依止心及意，余轉(zhuǎn)識(shí)得生。

　　阿賴耶識(shí)俱有所依，亦但一種，謂第七識(shí)。彼識(shí)若無(wú)，定不轉(zhuǎn)故。論說(shuō)藏識(shí)恒與末那俱時(shí)轉(zhuǎn)故。又說(shuō)藏識(shí)恒依染污，此即末那。而說(shuō)三位無(wú)末那者，依有覆說(shuō)，如言四位無(wú)阿賴耶，非無(wú)第八，此亦應(yīng)爾。雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝。識(shí)種不能現(xiàn)取自境，可有依義而無(wú)所依。心所所依隨識(shí)應(yīng)說(shuō)，復(fù)各加自相應(yīng)之心。若作是說(shuō)，妙符理教。

　　講解：然而有許多經(jīng)論上說(shuō)，依即所依，所依即依。例如：本論在前面‘略釋三依’中，就是把因緣依、增上緣依、等無(wú)間緣依這三依，說(shuō)成諸心、心所的三種‘所依’了。何以這里定以內(nèi)六處為‘所依’呢？當(dāng)知那是隨情隨文的權(quán)宜之說(shuō)。因此，諸心心所，或多或少，俱有所依，各識(shí)的所依如下：

　　前五識(shí)的所依有四：一者五根的同境依。二者第六識(shí)的分別依。三者第七識(shí)的染凈依。四者第八識(shí)的根本依。這四者隨缺一種，那五識(shí)必不能轉(zhuǎn)。何以故，五識(shí)必須依托五根，去同緣現(xiàn)境，所以五根是五識(shí)的同境依。五識(shí)本身沒(méi)有分別，它必須藉著第六意識(shí)分別外境，所以第六意識(shí)是五識(shí)的分別依。五識(shí)非染非凈，它必須隨著第七識(shí)的染凈以為染凈依，所以第七識(shí)是前五識(shí)的染凈依。第八阿賴耶識(shí)是一切識(shí)的根本，當(dāng)然也是五識(shí)的根本依了。因?yàn)檫@四依義各有別，所以隨缺一依，五識(shí)不轉(zhuǎn)。既然五識(shí)有四種所依，何以圣教唯說(shuō)依五根，不說(shuō)依六、七、八識(shí)呢？那是因?yàn)槲ㄓ形遄R(shí)以五根為依，不共余識(shí)；它們又是同緣現(xiàn)境，此起疏遠(yuǎn)的余依來(lái)，不但相近，而且隨順之故，所以唯說(shuō)以五根為依，其余約三依則略而不說(shuō)。

　　第六意識(shí)的所依有二，為第七識(shí)和第八識(shí)。這二依若缺其一，第六意識(shí)也決定不轉(zhuǎn)。問(wèn)：五識(shí)既以意識(shí)為分別依，意識(shí)亦應(yīng)以五識(shí)為依才對(duì)，何以但說(shuō)依七、八二識(shí)，而不說(shuō)依五識(shí)呢？答：雖然五識(shí)與意識(shí)同緣現(xiàn)境，分別明了，但那是不一定的。五識(shí)不起時(shí)，意識(shí)亦有，所以五識(shí)但有依義，而非所依。

　　第七識(shí)的所依，唯有第八識(shí)一種。如果沒(méi)有第八藏識(shí)，那第七識(shí)也決定不能轉(zhuǎn)起。如《楞伽經(jīng)》頌中所說(shuō)：‘阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)；依止心及意，余轉(zhuǎn)識(shí)得生。’第七末那以阿賴識(shí)為依止，所以才有末那的轉(zhuǎn)起，依止第八的心，第七的意，其余的六轉(zhuǎn)識(shí)才能夠生起。

　　第八阿賴耶識(shí)的所依，也只有第七識(shí)的一種。如果沒(méi)有第七識(shí)，那第八識(shí)也決定不能轉(zhuǎn)起。雖然《唯識(shí)三十頌》中說(shuō)：阿羅漢、滅盡定、出世道，這三位沒(méi)有末那，但那是依無(wú)覆無(wú)記來(lái)說(shuō)的。因?yàn)檫@三位已竟沒(méi)有隱覆圣道的妄惑了，所以說(shuō)沒(méi)有末那，并不是沒(méi)有第七識(shí)體。這有如說(shuō)聲聞、獨(dú)覺(jué)、不退菩薩、如來(lái)，這四位沒(méi)有我愛(ài)執(zhí)藏的阿賴耶一樣，并非連第八識(shí)體都沒(méi)有。

　　有色界的第八識(shí)，雖也以五根為依，但不定有，所以五根不是所依。阿賴耶識(shí)的種子不能現(xiàn)緣自境，但有‘依’義而沒(méi)有‘所依’。心所的所依又將如何？那只有隨順識(shí)而說(shuō)，還要各加具自己相應(yīng)的心法，即相應(yīng)依。照這樣說(shuō)，就符合佛教的道理。

　　論文十三：后開(kāi)導(dǎo)依。有義，五識(shí)自它前后不相續(xù)故，必第六識(shí)所引生故，唯第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第六意識(shí)自相續(xù)故，亦由五識(shí)所引生故，以前六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第七八識(shí)自相續(xù)故，不假它識(shí)所引生故，但以自類為開(kāi)導(dǎo)依。

　　講解：所依門(mén)的三依為因緣依、增上緣依、等無(wú)間緣依，增上緣依又名俱有依，均已詮釋，此下解釋等無(wú)間緣依。等無(wú)間緣依亦名開(kāi)導(dǎo)依，此有三家不同異說(shuō)。第一家難陀等以為，前五識(shí)的生起唯一剎那，不能使前一剎那的自類，分后一剎那的他類，相續(xù)無(wú)間，因此它必須靠第六意識(shí)引生，所以只有第六意識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第六意識(shí)，一則有前后相續(xù)的自力，二則也可以由五識(shí)所引生。第七識(shí)和第八識(shí)自己本身可以相續(xù)不斷，不用借助其他識(shí)所引生，只以自類為開(kāi)導(dǎo)依。

　　論文十四：有義，前說(shuō)未有究理。且前五識(shí)，未自在位遇非勝境，可如所說(shuō)。若自在位，如諸佛等，于境自在，諸根互用，任運(yùn)決定，不假尋求，彼五識(shí)身寧不相續(xù)。等流五識(shí)既為決定染凈作意勢(shì)力引生，專注所緣未能舍頃，如何不許多念相續(xù)？故瑜伽說(shuō)：決定心后方有染凈，此后乃有等流眼識(shí)善不善轉(zhuǎn)，而彼不由自分別力，乃至此意不趣余境。經(jīng)爾所時(shí)眼、意二識(shí)，或善或染相續(xù)而轉(zhuǎn)。如眼識(shí)生乃至身識(shí)應(yīng)知亦爾。彼意定顯經(jīng)爾所時(shí)，眼、意二識(shí)俱相續(xù)轉(zhuǎn)。既眼識(shí)時(shí)非無(wú)意識(shí)，故非二識(shí)互相續(xù)生。

　　講解：第二家安慧認(rèn)為：前說(shuō)并不盡理，前五識(shí)在沒(méi)有得到自在無(wú)礙前的凡位，所遇的境界必非殊勝，這可以如你所說(shuō)，五識(shí)唯一剎那，不能相續(xù)。倘若到了自在無(wú)礙的圣位，諸佛菩薩都能對(duì)境自在，五根互用，眼可聞聲，耳可見(jiàn)色，并不須要假藉意識(shí)的推求，便能任運(yùn)決定恒緣之境；像這佛菩薩的五識(shí)身，怎能說(shuō)它不是相續(xù)無(wú)間？

　　等流心后的五識(shí)，既為決定、染凈、作意，這一連串勢(shì)力所引生，專精貫注于所緣一境。如觀佛像，意識(shí)和眼識(shí)，都不曾頃刻舍離，如何不許是多念相續(xù)？所以《瑜伽論》上說(shuō)：決定心后，才有染、凈，此后才有等流眼識(shí)或善或不善的轉(zhuǎn)起。然眼識(shí)流轉(zhuǎn)，并非由眼識(shí)自己的分別能力，而是出第六意識(shí)所引生。在這意識(shí)專注所緣，不趣向于另一余境的經(jīng)過(guò)時(shí)間，眼識(shí)和意識(shí)，它們或善或惡，都是相續(xù)而轉(zhuǎn)。以此類推，乃至身識(shí)，應(yīng)知也是這樣的�！惰べふ摗匪�說(shuō)的意思，一定是顯示在緣境經(jīng)過(guò)的那段時(shí)間，眼識(shí)和意識(shí)是同時(shí)相續(xù)而轉(zhuǎn)的。既然有眼識(shí)時(shí)也有意識(shí)，可見(jiàn)這眼、意二識(shí)，并不是你開(kāi)導(dǎo)我，我開(kāi)導(dǎo)你，這樣更相翻遞的相續(xù)而生。

　　論文十五：若增盛境相續(xù)現(xiàn)前，逼奪身心，不能暫舍，時(shí)五識(shí)身理必相續(xù)。如熱地獄，戲忘天等。故瑜伽言，若此六識(shí)，為彼六識(shí)等無(wú)間緣，即施設(shè)此，名為意根。若五識(shí)前后定唯有意識(shí)，彼論應(yīng)言：若此一識(shí)為彼六識(shí)等無(wú)間緣；或彼應(yīng)言若此六識(shí)為彼一識(shí)等無(wú)間緣。既不如是，故知五識(shí)有相續(xù)義。

　　講解：在平常的情況下，五識(shí)是有間斷的，若遇強(qiáng)烈的外境連續(xù)出現(xiàn)，能逼奪身心使之不暇頃刻暫舍，這時(shí)的五識(shí)身必然是相續(xù)無(wú)間。例如八熱地獄的苦盛，戲忘天的樂(lè)盛，這苦樂(lè)的盛境，逼奪著罪福人的身心，他如何能夠暫舍，使五識(shí)不續(xù)呢？所以《瑜伽論》上說(shuō)：如果前念的六識(shí)做后念六識(shí)的等無(wú)間緣，虛假施設(shè)以這前念引生后念的名叫做意根。據(jù)此可知，六識(shí)是各自為各自引生，并不是互相引生。倘若五識(shí)前后一定有意識(shí)夾雜，互相引生的話，那論上就應(yīng)當(dāng)說(shuō)以前念一識(shí)，為后念六識(shí)的等無(wú)間緣；或者說(shuō)以前念六識(shí)，為后念一識(shí)的等無(wú)間緣。論上既然不是這樣說(shuō)，所以我們知道，五識(shí)身并不須要意識(shí)引生，它自有前后相續(xù)的意義。（注：戲忘天，又作戲忘念天、游戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂(lè)，而忘失正念，由彼處退沒(méi)，故稱戲忘念天�；蛑^此天為三十三天，或夜摩天；或?yàn)橛�界六天中上之四天，諸說(shuō)不一。）

　　論文十六：五識(shí)起時(shí)，必有意識(shí)能引后念意識(shí)令起，何假五識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依？無(wú)心、睡眠、悶絕等位，意識(shí)斷已后復(fù)起時(shí)，藏識(shí)末那既恒相續(xù)，亦應(yīng)與彼為開(kāi)導(dǎo)依。若彼用前自類開(kāi)導(dǎo)，五識(shí)自類何不許然？此既不然，彼何云爾？

　　講解：五識(shí)生起時(shí)，必有意識(shí)和它同時(shí)俱起，即此意識(shí)，便能引生后念意識(shí)，使之相續(xù)，何必要假藉五識(shí)來(lái)做開(kāi)導(dǎo)依呢？在滅盡定、無(wú)想定、無(wú)想天、熟睡、悶絕，這五無(wú)心位時(shí)，意識(shí)就間斷了。到后來(lái)出無(wú)心位時(shí)，意識(shí)再起，這時(shí)的第八藏識(shí)，及第七末那，既是相續(xù)無(wú)間，就應(yīng)當(dāng)給間斷的意識(shí)做開(kāi)導(dǎo)依。若謂無(wú)心位的意識(shí)，可用它前念的自類為開(kāi)導(dǎo)依，不假七、八二識(shí)的話，那為什么不許五識(shí)也以自類為開(kāi)導(dǎo)依，不假第六意識(shí)呢？既不許五識(shí)自類開(kāi)導(dǎo)，何以許無(wú)心位的意識(shí)，是自類開(kāi)導(dǎo)？

　　論文十七：平等性智相應(yīng)末那初起，必由第六意識(shí)，亦應(yīng)用彼為開(kāi)導(dǎo)依。圓鏡智俱第八凈識(shí)初必六七、方便引生。又異熟心依染污意，或依悲愿相應(yīng)善心。既爾，必應(yīng)許第八識(shí)亦以六、七為開(kāi)導(dǎo)依。由此，彼言都非究理。應(yīng)說(shuō)五識(shí)，前六識(shí)內(nèi)隨用何識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第六意識(shí)用前自類或第七、八為開(kāi)導(dǎo)依。第七末那，用前自類或第六識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。阿陀那識(shí)用前自類及第六、七為開(kāi)導(dǎo)依。皆不違理，由前說(shuō)故。

　　講解：與平等性智相應(yīng)的末那識(shí)，最初轉(zhuǎn)依生起時(shí)，須假藉著有漏意識(shí)才能生起，并用它為開(kāi)導(dǎo)依。大圓鏡智與第八凈識(shí)同時(shí)俱起，最初必定先由第六意識(shí)轉(zhuǎn)為妙觀察智，第七識(shí)轉(zhuǎn)為平等性智，藉著這二智的方便，才能引生。就是尚未轉(zhuǎn)成大圓鏡智的異熟心：或異生之類，依染污意，或菩薩十地，依悲愿相應(yīng)的善心，這異熟心才得生起。所以第八識(shí)也應(yīng)以六、七二識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。因此，彼第一家所說(shuō)，都不是究竟的道理。

　　既然彼說(shuō)非理，那就應(yīng)當(dāng)照我們這樣說(shuō)：五識(shí)，在前六識(shí)的范圍里，隨便用那個(gè)識(shí)，都可以做它的開(kāi)導(dǎo)依。第六意識(shí)，可以用它前念的自類，或第七、八二識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第七末那，可以用它前念的自類，或第六意識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。第八阿陀那識(shí)，可以用它前念的自類，或第六、七二識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。唯有這樣說(shuō)才不違背正理。

　　論文十八：有義，此說(shuō)亦不應(yīng)理，開(kāi)導(dǎo)依者，謂有緣法、為主，能作等無(wú)間緣。此于后生心、心所法開(kāi)辟引導(dǎo)，名開(kāi)導(dǎo)依。此但屬心，非心所等。若此與彼無(wú)俱起義，說(shuō)此與彼有開(kāi)導(dǎo)力，一身八識(shí)既容俱起，如何異類為開(kāi)導(dǎo)依？若許為依應(yīng)不俱起，便同異部心不并生。又一身中諸識(shí)俱起多少不定，若容互作等無(wú)間緣，色等應(yīng)爾，便違圣說(shuō)等無(wú)間緣唯心、心所。然攝大乘說(shuō)色亦容有等無(wú)間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前后有等無(wú)間緣奪因緣故。不爾，等言應(yīng)成無(wú)用。若謂等言非遮多少，但表同類，便違汝執(zhí)異類識(shí)作等無(wú)間緣。是故八識(shí)各唯自類為開(kāi)導(dǎo)依，深契教理。自類必?zé)o俱起義故。心所此依，應(yīng)隨識(shí)說(shuō)。

　　講解：這是第三家護(hù)法論師的正義。它說(shuō)：所謂開(kāi)導(dǎo)依者，必須具有如下三個(gè)條件，一是‘有緣法’，就是對(duì)境有緣慮作用的心法，而不是沒(méi)有緣慮作用的色法。二是‘為主’，就是有自在力用的心王，而不是不能自主的心所。三能作等無(wú)間緣，只限自類識(shí)前念心王對(duì)后念的心、心所法開(kāi)辟前路，引導(dǎo)令生，所以名叫開(kāi)導(dǎo)依。因此開(kāi)導(dǎo)依但屬心王，而不是心所和色法。

　　如果此識(shí)與彼識(shí)，是前后剎那，而不是同時(shí)俱起，倒還可說(shuō)此識(shí)與彼識(shí)有開(kāi)導(dǎo)力。既許一身八識(shí)同時(shí)俱起，為什么以異類的識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依呢？若許以異類為開(kāi)導(dǎo)依，八識(shí)就不應(yīng)同時(shí)俱起了。這就和小乘有部所說(shuō)六識(shí)不俱起的理論相同了。一身中諸識(shí)俱起，多少不定，既非前后一法，豈得謂等？若許它們這些多少不等的識(shí)，能夠互為等無(wú)間緣，那根境十處的色法，豈不是也可以互為等無(wú)間緣了嗎？如此便與經(jīng)論所說(shuō)：‘等無(wú)間緣，唯是心法，而非色法’的話相違背了。

　　然而《攝大乘論》說(shuō)：色等也允許等無(wú)間緣，那是縱奪的話。縱是寬假一時(shí)；奪是撥無(wú)之義。因?yàn)樾〕藞?zhí)著沒(méi)有第八阿賴耶的種子識(shí)，但以前念色法，為生后念心法的因緣；或前念心法，為生后念色法的因緣。大乘為撥斥這色、心前后互為因緣的迷執(zhí)，所以才這樣說(shuō)：縱令色、心前后有緣，也不過(guò)是等無(wú)間緣而已，那有因緣的意義呢？實(shí)際上，并不是說(shuō)色法有等無(wú)間緣。

　　如果不是這樣解釋，那等無(wú)間緣的‘等’宇就沒(méi)有用了。因?yàn)榍昂蟾饔幸环�，自類相似，才可以叫�?lsquo;等’。今色、心前后，多少不定，又不是相似的自類，這‘等’字要它何用？所以，八識(shí)唯各以其自類的前念，為引生后念的開(kāi)導(dǎo)依。這才契合了教理。因?yàn)樽灶惖那昂竽�，必定沒(méi)有同時(shí)俱起的意義。至于心所的開(kāi)導(dǎo)依，應(yīng)各隨其本識(shí)心王而說(shuō)，心王怎樣，它也怎樣。

　　論文十九：雖心、心所異類并生，而互相應(yīng)，和合似一，定俱生滅，事業(yè)亦同，一開(kāi)導(dǎo)時(shí)余亦開(kāi)導(dǎo)，故展轉(zhuǎn)作等無(wú)間緣。諸識(shí)不然，不應(yīng)為例。然諸心所非開(kāi)導(dǎo)依，于所引生無(wú)主義故。若心、心所等無(wú)間緣各唯自類，第七、八識(shí)初轉(zhuǎn)依時(shí)，相應(yīng)信等此緣便闕，則違圣說(shuō)，諸心、心所皆四緣生。無(wú)心、睡眠，悶絕等位意識(shí)雖斷，而后起時(shí)彼開(kāi)導(dǎo)依即前自類，間斷五識(shí)應(yīng)知亦然，無(wú)自類心于中為隔名無(wú)間故，彼先滅時(shí)已于今識(shí)為開(kāi)導(dǎo)故，何煩異類為開(kāi)導(dǎo)依？然圣教中說(shuō)前六識(shí)互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說(shuō)，非等無(wú)間，故不相違。瑜伽論說(shuō)：若此識(shí)無(wú)間，諸識(shí)決定生，說(shuō)此為彼等無(wú)間緣。又此六識(shí)為彼六識(shí)等無(wú)間緣，即施設(shè)此名意根者，言總、意別亦不相違。故自類依，深契教理。

　　講解：有人問(wèn)曰：假使八識(shí)同時(shí)俱起，不能作等無(wú)間緣，那心王和心所也是同時(shí)俱起，也應(yīng)當(dāng)不可以作后念的等無(wú)間緣了。答曰，那不可以為例，雖說(shuō)心王和心所也是異類并生，但當(dāng)它們相應(yīng)和合生起的時(shí)候，好像王、所不分，決定俱生俱減，所作取境的事業(yè)也是相同。當(dāng)一個(gè)心王做開(kāi)導(dǎo)時(shí)，其余和它相應(yīng)的心所也一齊來(lái)作開(kāi)導(dǎo)。所以心王和心所之間有五個(gè)條件：一者相應(yīng)。二者和合似一。三者俱生滅。四者事業(yè)同。五者開(kāi)導(dǎo)同。異類的識(shí)不具此五義，不能為例。諸心所法，做等無(wú)間緣則可，做開(kāi)導(dǎo)依則不可。因?yàn)?lsquo;緣’的意義為‘由’；而‘依’的意義為‘主’。心所在引生后念上，它只有緣‘由’的一分功用，而沒(méi)有依‘主’的意義。

　　問(wèn)：心王既能自類引生，心所也應(yīng)當(dāng)能自類引生，為什么要心王做心所的開(kāi)導(dǎo)，才叫做等無(wú)間緣？答：如果心王引心王，心所引心所，這樣各引各的自類，那第七、八二識(shí)，最初轉(zhuǎn)依二障，得二勝果時(shí)，不是就沒(méi)有和它相應(yīng)的‘信’等十一個(gè)善心所，來(lái)做等無(wú)間緣了嗎？如此，則四緣闕一，便違背圣教所說(shuō)：諸心心所，都是因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣這四緣所生了。

　　問(wèn)：出無(wú)心位時(shí)，再起的第六意識(shí)，不是以恒轉(zhuǎn)的七、八二識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依嗎？怎能說(shuō)是自類？答：在睡眠、悶絕、滅盡定、無(wú)想定、無(wú)想天，這五無(wú)心位的意識(shí)雖已間斷；然而到后來(lái)出無(wú)心時(shí)的意識(shí)再起，它的開(kāi)導(dǎo)依，并不是七、八二識(shí)，還是它先前入無(wú)心位時(shí)的自類。因?yàn)樽灶愋膹那澳畹胶竽�，無(wú)論歷時(shí)多久，并沒(méi)有它識(shí)從中間隔，所以才名叫無(wú)間。它在前念滅時(shí)，已經(jīng)讓出位置給今識(shí)做了開(kāi)導(dǎo)，何必麻煩異類的七、八二識(shí)來(lái)做開(kāi)導(dǎo)依呢？

　　問(wèn)：圣教中說(shuō)，前六識(shí)互相引生，或第七依第六，第八依第七：這異類為依，豈不與自類相違？答：不違，圣教所說(shuō)都是依殊勝的增上緣說(shuō)的，并不是等無(wú)間緣，所以不違。

　　《瑜伽論》上說(shuō)：如果此識(shí)無(wú)間，諸識(shí)決定生起，說(shuō)此為彼等無(wú)間緣。而且此六識(shí)是彼六識(shí)等無(wú)間緣，即施設(shè)此六識(shí)名意根。這里的‘此’字，是指自類的前念而言：‘彼’字是指自類的后念而言，并不是異類相望，而言彼此。若一識(shí)以自類前后為等無(wú)間緣，六識(shí)生時(shí)，也各以其自類前后為等無(wú)間緣。這等無(wú)間緣，是意識(shí)分別的根本，所以也叫它名‘意根’。言雖總括六識(shí)，而其意趣卻別說(shuō)六識(shí)自類各各相望。言總意別，并不相違。所以自類依，深契教理。

　　論文二十：傍論已了，應(yīng)辨正論。此能變識(shí)雖具三所依，而依彼轉(zhuǎn)言但顯前二。為顯此識(shí)依緣同故。又前二依有勝用故。或開(kāi)導(dǎo)依易了知故。

　　講解：本章的正論是辯解第二能變識(shí)。為廣釋所依，把問(wèn)題牽涉到諸識(shí)的傍論�，F(xiàn)在傍論已了，應(yīng)辨正論。這第二能變的第七識(shí)，雖具有因緣依、增上緣依、等無(wú)間緣依三種所依，然而頌中所說(shuō)那‘依彼轉(zhuǎn)’的話，但顯前二，而不顯后一。這有三種原故：一者為顯第七識(shí)依第八種子識(shí)，為生法因緣；復(fù)緣此種子及現(xiàn)行為俱有依，所依即所緣故。二者前二依的因緣依，有親生的勝用；俱有依，有親近的勝用。后一的開(kāi)導(dǎo)依則無(wú)此勝用。三者或因后一的開(kāi)導(dǎo)依容易了知，所以略而不說(shuō)。前二的因緣依、增上緣依，隱微深密，故但說(shuō)之。

　　第三章　所緣門(mén)

　　論文一：如是已說(shuō)此識(shí)所依，所緣云何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識(shí)，圣說(shuō)此識(shí)緣藏識(shí)故。有義：此意緣彼識(shí)體及相應(yīng)法，論說(shuō)末那我、我所執(zhí)恒相應(yīng)故。謂緣彼體及相應(yīng)法，如次執(zhí)為我及我所，然諸心所不離識(shí)故，如唯識(shí)言無(wú)違教失。有義：彼說(shuō)理不應(yīng)然。曾無(wú)處言緣觸等故。應(yīng)言此意但緣彼識(shí)見(jiàn)及相分，如次執(zhí)為我及我所。相、見(jiàn)俱以識(shí)為體故，不違圣說(shuō)。有義：此說(shuō)亦不應(yīng)理。五色根、境非識(shí)蘊(yùn)故。應(yīng)同五識(shí)亦緣外故。應(yīng)如意識(shí)緣共境故。應(yīng)生無(wú)色者，不執(zhí)我所故。厭色生彼不變色故。應(yīng)說(shuō)此意但緣藏識(shí)及彼種子，如次執(zhí)為我及我所。以種即是彼識(shí)功能，非實(shí)有物，不違圣教。

　　講解：此下是思量能變的‘所緣門(mén)’。第七識(shí)的所緣是什么呢？就是頌中所說(shuō)的‘緣彼’二字，彼就是其所依的第八阿賴耶識(shí)。因?yàn)榻?jīng)論上說(shuō)，第七識(shí)的所緣之境，就是第八藏識(shí)之故。所以知道第七識(shí)的所緣，不是外境，而是它自己所依之境。然此有如下四家異說(shuō)：第一家難陀諸師說(shuō)：這第七識(shí)所緣的境是第八識(shí)體，及與第八識(shí)相應(yīng)的五遍行心所。因?yàn)椤惰べふ摗泛汀讹@揚(yáng)圣教論》上都這樣說(shuō)：第七末那識(shí)，與我執(zhí)和我所執(zhí)恒相應(yīng)故。

　　第二家火辨諸師說(shuō)：前面所說(shuō)于理不當(dāng)，經(jīng)論上曾無(wú)一處說(shuō)過(guò)，第七識(shí)緣觸等心所的話。我等認(rèn)為第七識(shí)但緣第八識(shí)的見(jiàn)分和相分，執(zhí)見(jiàn)分為我，相分為我所。因?yàn)橄�、�?jiàn)二分，都是以識(shí)為體的，所以與圣教所說(shuō)‘緣識(shí)’，并不相違。

　　第三家安慧諸師說(shuō)：前面說(shuō)緣見(jiàn)、相二分也不合理，因?yàn)橄喾质菍儆谏�蘊(yùn)的的五根五境，而不是為識(shí)蘊(yùn)所攝，若以相分為所緣，便有下列三種過(guò)失：一者第七識(shí)如果緣相分，就應(yīng)同前五識(shí)一樣的緣五塵外境。二者意識(shí)遍緣五塵，名叫‘緣共境’，第七識(shí)如也緣五塵，豈非同意識(shí)緣共境一樣嗎？三者無(wú)色界無(wú)色，當(dāng)然也沒(méi)有相分可緣。那生到無(wú)色界的有情，如何執(zhí)有我所？它本為厭離色界而生無(wú)色界，怎肯再變成色而為所緣？因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)第七識(shí)只緣阿賴耶識(shí)及其種子，按照次第執(zhí)為我和我所。因?yàn)榉N子是阿賴耶識(shí)的現(xiàn)識(shí)功能，并非實(shí)有之物，體是假有，所以這樣才不違圣教。

　　論文二：有義，前說(shuō)皆不應(yīng)理，色等種子，非識(shí)蘊(yùn)故。論說(shuō)種子是實(shí)有故。假應(yīng)如無(wú)，非因緣故。又此識(shí)俱薩迦耶見(jiàn)，任運(yùn)一類恒相續(xù)生，何容別執(zhí)有我、我所？無(wú)一心中有斷常等，二境別執(zhí)俱轉(zhuǎn)義故。亦不應(yīng)說(shuō)二執(zhí)前后，此無(wú)始來(lái)一昧轉(zhuǎn)故。應(yīng)知此意，但緣藏識(shí)見(jiàn)分非余。彼無(wú)始來(lái)一類相續(xù)，似常一故，恒與諸法為所依故。此唯執(zhí)彼為自內(nèi)我，乘語(yǔ)勢(shì)故說(shuō)我所言，或此執(zhí)彼是我之我，故于一見(jiàn)義說(shuō)二言。若作是說(shuō)善順教理。多處唯言有我見(jiàn)故。我、我所執(zhí)不俱起故。

　　講解：這是第四家護(hù)法論師的正義。它認(rèn)為前三家說(shuō)的都不合理，因?yàn)闊o(wú)論是色的種子或識(shí)的種子，總歸都是種子，而不是所緣的識(shí)蘊(yùn)。而且論上說(shuō)，種子是實(shí)有法，若是假法，豈不等于無(wú)法一樣？試問(wèn)它怎能為現(xiàn)行果法的因緣？再者，這第七識(shí)的我見(jiàn)，并非由分別間斷而起，而是任運(yùn)一類相續(xù)而生，如何容許它有‘我’和‘我所’的二境別執(zhí)呢？這好像一念心中，不能有斷、常二境的別執(zhí)俱起一樣。也不可說(shuō)這二執(zhí)是前念執(zhí)我、后念執(zhí)我所。因?yàn)榈诎俗R(shí)自無(wú)始以來(lái)，只是一味轉(zhuǎn)起，并沒(méi)有前后二別。

　　因此，我們應(yīng)知：第七識(shí)但緣第八識(shí)的見(jiàn)分，不緣余法——相分、種子、心所。因?yàn)橛喾ú皇嵌囝惗�非一，便是間斷而非常。唯有藏識(shí)的見(jiàn)分，無(wú)始時(shí)來(lái)一類相續(xù)，雖非常一，而似常似一，它恒與一切法為所依止。所以這第七識(shí)，唯有執(zhí)彼藏識(shí)的見(jiàn)分，而執(zhí)為自內(nèi)之我。

　　至于論中說(shuō)有‘我’和‘我所’的話，那不過(guò)是乘著語(yǔ)勢(shì)之便所說(shuō)而已。譬如：說(shuō)軍為軍隊(duì)，國(guó)為國(guó)家，都是乘著語(yǔ)勢(shì)而說(shuō)的，并不是軍外有隊(duì)，國(guó)外有家。說(shuō)我、我所，亦復(fù)如是，并不是我外有所�；蛘�，這第七識(shí)，執(zhí)彼第八識(shí)是我的我。以前我為五蘊(yùn)假合，后我為第七識(shí)所執(zhí)。因此，在一念的我見(jiàn)上，就隨義說(shuō)出我及我所的兩種話來(lái)，其實(shí)還不是一個(gè)我見(jiàn)嗎？如果照這樣說(shuō)，就順乎教理了。因?yàn)橛泻芏嘟?jīng)論上，唯說(shuō)有我見(jiàn)，不說(shuō)有我所。有了我執(zhí)，就不能有我所執(zhí)，它們是不能一念俱起的。

　　論文三：未轉(zhuǎn)依位，唯緣藏識(shí)，既轉(zhuǎn)依已，亦緣真如及余諸法，平等性智，證得十種平等性故。知諸有情勝解差別，示現(xiàn)種種佛影像故。此中且說(shuō)未轉(zhuǎn)依時(shí)，故但說(shuō)此緣彼藏識(shí)。悟迷通局理應(yīng)爾故。無(wú)我我境遍不遍故，如何此識(shí)緣自所依，如有后識(shí)即緣前意。彼既極成此亦何咎？

　　講解：轉(zhuǎn)依是轉(zhuǎn)第八識(shí)的有漏種子，得無(wú)漏智，即名為‘轉(zhuǎn)依’。凡夫位的第七識(shí)在未轉(zhuǎn)依前，唯緣第八藏識(shí)。在初地轉(zhuǎn)為下品平等性智，那就也緣真如及其余的一切法了。因?yàn)橐艳D(zhuǎn)第七識(shí)的我見(jiàn)為平等性智，證得了十種的平等性。所以它能夠知道九界有情勝解意樂(lè)的差別，隨其所應(yīng)，示現(xiàn)佛的受用身土，種種影像。

　　論中是約未轉(zhuǎn)依時(shí)來(lái)說(shuō)的，所以但說(shuō)緣第八藏識(shí)，不說(shuō)遍緣一切法。因?yàn)檗D(zhuǎn)依為悟、為通，未轉(zhuǎn)依為迷、為局，理應(yīng)然故。悟時(shí)通達(dá)無(wú)我，故能遍緣諸境。迷時(shí)局于有我，則緣境不遍，那就只有緣第八藏識(shí)的見(jiàn)分了。

　　再者，長(zhǎng)行中‘緣彼’的‘彼’，就是所依。為什么第七識(shí)的所依與所緣，都是第八識(shí)呢？答曰：例如第六識(shí)緣前等無(wú)間緣意，即是緣其所依。彼既為大小乘教所共許，此第七識(shí)緣其所依的第八識(shí)，應(yīng)無(wú)過(guò)失。（注：十種平等性，一者諸相增上喜愛(ài)。二者一切領(lǐng)受緣起。三者遠(yuǎn)離異相非相。四者弘濟(jì)大慈。五者無(wú)待大悲。六者隨諸有情所樂(lè)示現(xiàn)。七者一切有情敬愛(ài)所說(shuō)。八者世間寂靜皆同一味。九者世間諸法苦樂(lè)一味。十者修植無(wú)量功德究竟。）

　　第四章　體性行相門(mén)

　　論文一：頌言：思量為性相者，雙顯此識(shí)自性、行相。意以思量為自性故，即復(fù)用彼為行相故。由斯兼釋所立別名。恒審思量名末那故。未轉(zhuǎn)依位，恒審思量，所執(zhí)我相，己轉(zhuǎn)依位，亦審思量無(wú)我相故。

　　講解：第三‘所緣門(mén)’講解完畢，現(xiàn)在講解第四的‘體性門(mén)’，及第五的‘行相門(mén)’。頌中說(shuō)‘思量為性相’，這句話是雙顯第七識(shí)的體性和行相。此識(shí)的體性和行相都是思量。由此思量的性相二義，再把末那一名附帶作一解釋：八識(shí)通名心、意、識(shí)，都有思量，為什么第七識(shí)別名末那——意呢？那是因?yàn)樗�的思量�?dú)具有‘恒審’的特性之故。在未轉(zhuǎn)依位的初地以前，二乘有學(xué)，恒審思量著所執(zhí)的我相；已轉(zhuǎn)依位的初地以上，也恒審思量著無(wú)我相�？梢�(jiàn)末那這個(gè)名，是兼通無(wú)漏。

　　第五章　合解染俱相應(yīng)二門(mén)

　　論文一：此意相應(yīng)有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱言，顯相應(yīng)義。謂從無(wú)始至未轉(zhuǎn)依，此意任運(yùn)恒緣藏識(shí)，與四根本煩惱相應(yīng)。其四者何？謂我癡、我見(jiàn)，并我慢、我愛(ài)，是名四種。我癡者，謂無(wú)明，愚于我相，迷無(wú)我理，故名我癡。我見(jiàn)者，謂我執(zhí)，于非我法妄計(jì)為我，故名我見(jiàn)。我慢者，謂倨傲，恃所執(zhí)我，令心高舉，故名我慢。我愛(ài)者，謂我貪，于所執(zhí)我，深生耽著，故名我愛(ài)。并表慢、愛(ài)有見(jiàn)、慢俱。遮余部執(zhí)無(wú)相應(yīng)義。此四常起，擾濁內(nèi)心，令外轉(zhuǎn)識(shí)恒成雜染，有情由此生死輪回不能出離，故名煩惱。

　　講解：本章合解第六‘染俱’，和第七‘相應(yīng)’門(mén)。問(wèn)：此第七識(shí)的相應(yīng)的心所有幾？答：且說(shuō)和它常俱的煩惱有四種，‘俱’字是相應(yīng)的意思。就是說(shuō)，從無(wú)始以來(lái)，到未轉(zhuǎn)識(shí)成智以前，這第七識(shí)任運(yùn)恒緣第八藏識(shí)，和四種根本煩惱相應(yīng)。這就是頌文的‘四煩惱常俱’一句。四煩惱是我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)。我癡就是無(wú)明愚昧，對(duì)虛幻不實(shí)的我相，執(zhí)為實(shí)我，迷失了無(wú)我的真理，所以名叫我癡。我見(jiàn)就是我執(zhí)，對(duì)非我的五蘊(yùn)之法，妄執(zhí)為我，所以名叫我見(jiàn)。我慢就是倨傲，仗恃著我執(zhí)的我，令心高舉，睥睨一切，所以名叫我慢。我愛(ài)就是我貪。對(duì)所執(zhí)的我，深深的生起了耽悅的執(zhí)著，所以名叫我愛(ài)。‘并’字是表示慢、愛(ài)與見(jiàn)，見(jiàn)、慢與愛(ài)，三法俱起。遮簡(jiǎn)小乘薩婆多等，三法互不相應(yīng)，各自為政的主張。這是解釋頌文的六、七兩句，‘謂我癡我見(jiàn)，并我慢我愛(ài)’。

　　因?yàn)檫@四種煩惱，把第七識(shí)的內(nèi)心擾亂得溷濁不清。所以六轉(zhuǎn)識(shí)也成了三性的有漏雜染。有情就是因此造業(yè)受報(bào)，輪回于生死苦海，不得出離。所以名為煩惱。

　　論文二：彼有十種，此何唯四？有我見(jiàn)故，余見(jiàn)不生。無(wú)一心中有二慧故。如何此識(shí)要有我見(jiàn)？二取邪見(jiàn)但分別生，唯見(jiàn)所斷，此俱煩惱唯是俱生，修所斷故。我所邊見(jiàn)依我見(jiàn)生。此相應(yīng)見(jiàn)不依彼起。恒內(nèi)執(zhí)有我，故要有我見(jiàn)。由見(jiàn)審決，疑無(wú)容起。愛(ài)著我故，嗔不得生。故此識(shí)俱煩惱唯四。見(jiàn)、愛(ài)、慢三，如何俱起？行相無(wú)違，俱起何失。瑜伽論說(shuō)．貪令心下，慢令心舉，寧不相違？分別俱生，外境內(nèi)境，所陵所恃，粗細(xì)有殊，故彼此文，義無(wú)乖返。

　　講解：外人問(wèn)：根本煩惱總有十種，是貪、嗔、癡、慢、疑、身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)。為什么與第七識(shí)相應(yīng)的只有四種？答曰：因?yàn)橛辛宋乙?jiàn)，就不能再有其余四見(jiàn)生起。見(jiàn)有審決之慧，沒(méi)有一念心中，同時(shí)具有兩種見(jiàn)解的。

　　外人再問(wèn)：為什么第七識(shí)不起余見(jiàn)，而起我見(jiàn)呢？因?yàn)橐?jiàn)取、戒取、邪見(jiàn)，這三見(jiàn)都是起于后來(lái)的意識(shí)分別，見(jiàn)道即斷。常俱煩惱，則是由無(wú)始時(shí)來(lái)與身俱生，一直到修道位才能斷除。至于我所見(jiàn)的斷、常邊見(jiàn)，又是由我見(jiàn)而生。因此，第七識(shí)并非依見(jiàn)取、戒取、邪見(jiàn)、邊見(jiàn)這四見(jiàn)相應(yīng)而起，而是任運(yùn)緣內(nèi)，執(zhí)藏識(shí)以為有我，所以第七識(shí)唯起我見(jiàn)。

　　由于我見(jiàn)的審察決定之故，猶豫不決的‘疑’就無(wú)容生起。因?yàn)樨潗?ài)順著我故，嗔也不得而生。所以與第七識(shí)相應(yīng)的根本煩惱，唯有癡、見(jiàn)、慢、愛(ài)四種。

　　外人復(fù)問(wèn)：那見(jiàn)、慢、愛(ài)三法，如何能同時(shí)俱起？論主答：這三法的行相不相違背，同時(shí)俱起無(wú)失。外人又問(wèn)：《瑜伽論》上說(shuō)，貪能令心卑下，慢能令心高舉，怎能說(shuō)不是相違？論主再答：《瑜伽論》的話有三種解釋，一者分別起與俱生起不同，由意識(shí)分別而起的貪、慢，勢(shì)力粗猛，可以說(shuō)是相違；與生俱起的貪、慢，微細(xì)相續(xù)，所以不違。二者外境內(nèi)境不同，若緣外境，貪則心下，慢則心舉，可以說(shuō)是相違。若緣內(nèi)境，對(duì)自身的貪愛(ài)，心不卑下而我慢自高，所以不違。三者所陵所恃不同，若欺陵它人，但起高慢而無(wú)貪下，可以說(shuō)是相違。若因自恃而起貪愛(ài)，心必高慢，所以不違。第七識(shí)的貪、慢，在這三種釋義里是屬于俱生、緣內(nèi)、自恃，故不相違。

　　論文三：此意心所唯有四耶？不爾，及余觸等俱故。有義，此意心所唯九，前四及余觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應(yīng)故。前說(shuō)觸等異熟識(shí)俱，恐謂同前亦是無(wú)覆，顯此異彼故置余言。及是集義。前四后五合與末那恒相應(yīng)故。

　　此意何故無(wú)余心所？謂欲希望未遂合事，此識(shí)任運(yùn)緣遂合境，無(wú)所希望，故無(wú)有欲。勝解，印持曾未定境。此識(shí)無(wú)始恒緣定事，無(wú)所印持故無(wú)勝解。念唯記憶曾所習(xí)事，此識(shí)恒緣現(xiàn)所受境，無(wú)所記憶，故無(wú)有念。定唯系心專注一境。此識(shí)任運(yùn)剎那別緣，既不專一，故無(wú)有定。慧即我見(jiàn)，故不別說(shuō)。善是凈故非此識(shí)俱，隨煩惱生必依煩惱，前后分位差別建立。此識(shí)恒與四煩惱俱，前后一類，分位無(wú)別，故此識(shí)俱無(wú)隨煩惱。惡作追悔先所造業(yè)。此識(shí)任運(yùn)恒緣現(xiàn)境，非悔先業(yè)，故無(wú)惡作。睡眠必依身心重昧，外眾緣力有時(shí)暫起，此識(shí)無(wú)始一類內(nèi)執(zhí)，不假外緣，故彼非有。尋伺俱依外門(mén)而轉(zhuǎn)，淺深推度，粗細(xì)發(fā)言。此識(shí)唯依內(nèi)門(mén)而轉(zhuǎn)，一類執(zhí)我，故非彼俱。

　　講解：外人問(wèn)，第七識(shí)的相應(yīng)心所，只有四個(gè)根本煩惱嗎？答曰：不只有四，因?yàn)轫炍脑谒臒�惱下，還有‘及余觸等俱’之句。但對(duì)這一余字，有兩家不同異見(jiàn)。第一家說(shuō)是煩惱之余的觸等五法。第二家說(shuō)是觸等之余的隨煩惱。

　　第一家說(shuō)，這第七識(shí)的心所只有九個(gè)。那就是根本煩惱四，及其余的遍行五法：觸、作意、受、想、思。因?yàn)榈谄咦R(shí)和這遍行五法，決定相應(yīng)之故。前說(shuō)與第八異熟識(shí)相應(yīng)的遍行，是無(wú)覆無(wú)記，這里與第七識(shí)相應(yīng)的遍行，則是有覆無(wú)記。為恐有人誤會(huì)這第七識(shí)的遍行心所，同前異熟識(shí)的遍行心所同是無(wú)覆，所以在文中安置一個(gè)‘余’字，來(lái)顯示它們彼此的屬性不同。‘及’是‘集’義，集前面的四煩惱，后面的五遍行，合為九個(gè)心所，與第七末那恒時(shí)相應(yīng)。

　　外人問(wèn)：此第七識(shí)為什么只有九個(gè)心所，而沒(méi)有其余的心所呢？第一家答曰：別境五法，欲心所是對(duì)于未遂合的樂(lè)事希望遂合，第七識(shí)是任運(yùn)恒緣遂合境界，它沒(méi)有對(duì)未遂合事的希望，所以無(wú)欲心所。勝解心所是對(duì)猶豫不定之境決定印持，第七識(shí)是無(wú)始時(shí)來(lái)，恒緣已經(jīng)印持的既定之事，非先猶豫后方?jīng)Q定，所以沒(méi)有勝解心所。念心所是記憶曾經(jīng)習(xí)染之事。第七識(shí)是恒緣所受的現(xiàn)前境界，不須要記憶，所以無(wú)念心所。定心所是系心于專注的一境，第七識(shí)是任運(yùn)別緣，前后剎那，而非專注，所以無(wú)定心所�；坌乃�就是我見(jiàn)，慧見(jiàn)不二，第七識(shí)既有我見(jiàn)，就不必再與慧心所相應(yīng)了。

　　善十一法，體性全是純凈無(wú)染，不是第七識(shí)俱生的有覆無(wú)記，所以沒(méi)有善心所。隨煩惱心所，是隨在根本煩惱之后，依前后分位的差別而建立的。第七識(shí)恒與四根本煩惱俱起，它們是前后一類，沒(méi)有分位上的差別。所以第七識(shí)俱生的只有根本煩惱，而沒(méi)有隨煩惱心所。

　　不定四法，惡作是追悔先前所造的惡業(yè)，第七識(shí)是任運(yùn)恒緣現(xiàn)境，它不是先已造業(yè)，今始追悔，所以沒(méi)有惡作心所。睡眠，必定依于身心的沉重惛昧，這是由眾多的外緣，如疲勞疾病等的壓力所致，第七識(shí)是無(wú)始時(shí)來(lái)，一類向內(nèi)執(zhí)藏識(shí)為我，不假藉任何外緣，所以沒(méi)有睡眠心所。尋、伺二法，都是依緣外境而生，所不同者，尋為淺的推度，發(fā)言粗疏；伺為深的推度，發(fā)言細(xì)密。第七識(shí)唯是緣內(nèi)的一類我執(zhí)，用不著推度發(fā)言，所以無(wú)尋、伺二心所。

　　論文四：有義，彼釋余義非理。頌別說(shuō)此有覆攝故，又闕意俱隨煩惱故，煩惱必與隨煩惱俱，故此余言顯隨煩惱。

　　講解：第二家說(shuō)：前師對(duì)‘余’字的解釋并不合理，因?yàn)轫炛刑貏e的說(shuō)，這觸等五法是有覆無(wú)記性攝，已經(jīng)簡(jiǎn)別不是異熟識(shí)俱的無(wú)覆無(wú)記了，何必要一‘余’字來(lái)簡(jiǎn)別呢？若說(shuō)余字是四煩惱之余的觸等五法，豈不又缺少了與第七識(shí)俱的隨煩惱嗎？因?yàn)楦�本煩惱必定與隨煩惱俱，所以這個(gè)余字，指的是觸等之余的隨煩惱，而不是四煩惱之余的觸等五法。但對(duì)此隨煩惱的解釋，又有四家不同的主張。

　　論文五：此中有義，五隨煩惱，遍與一切染心相應(yīng)，如集論說(shuō)：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中，恒共相應(yīng)。若離無(wú)堪任性等，染污性成，無(wú)是處故。煩惱起時(shí)心既染污，故染心位必有彼五。煩惱若起，必由無(wú)堪任、囂動(dòng)、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說(shuō)貪分，如眠與悔雖遍三性心，而癡位增，但說(shuō)為癡分。

　　講解：四家中的第一家說(shuō)，五個(gè)隨煩惱普遍與一切染心相應(yīng)，在《雜集論》中上說(shuō)：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，這五個(gè)隨煩惱，在一切染污的品類中是恒共相應(yīng)的。如果沒(méi)有惛沉的不堪任性，任何染污性都不能夠成立。既然煩惱生起時(shí)心是染污性，所以在染心位必定有這五個(gè)隨煩惱。因?yàn)闊�惱的生起，必由無(wú)堪任性的惛沉、囂動(dòng)的掉舉、不信、懈怠、放逸等所使然。

　　問(wèn)：掉舉但屬貪分，何以說(shuō)與一切染心相應(yīng)？答：掉舉雖遍通一切染心，而于貪分較它增盛，所以但說(shuō)掉舉為貪分。這好像睡眠和追悔二法，它們雖遍通善、惡、無(wú)記三性，而于癡位較它增盛，所以但說(shuō)為癡的一分。

　　論文六：雖余處說(shuō)有隨煩惱，或六或十遍諸染心，而彼俱依別意說(shuō)遍，非彼實(shí)遍一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通粗、細(xì)、無(wú)記、不善，通障定、慧，相顯說(shuō)六。依二十二隨煩惱中，解通粗細(xì)二性，說(shuō)十。故此彼說(shuō)非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法，五隨煩惱，并別境慧。我見(jiàn)雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開(kāi)為二。何緣此意無(wú)余心所，謂忿等十行相粗動(dòng)，此識(shí)審細(xì)，故非彼俱。無(wú)慚、無(wú)槐，唯是不善。此無(wú)記故，非彼相應(yīng)。散亂令心馳流外境，此恒內(nèi)執(zhí)一類境生，不外馳流，故彼非有。不正知者，謂起外門(mén)身、語(yǔ)、意行，違越軌則，此唯內(nèi)執(zhí)，故非彼俱。無(wú)余心所，義如前說(shuō)。

　　講解：雖然瑜伽等論上說(shuō)，余處有隨煩惱或六種、或十種，都是遍通一切染心。但它們都是依據(jù)別種意思假說(shuō)遍染，不是或六種或十種遍通一切染心。為什么呢？別有三意，一者說(shuō)是依此大、中、小二十隨煩惱，忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳，這十個(gè)小隨煩惱，以粗細(xì)而論，但通粗相。無(wú)慚、無(wú)愧這兩個(gè)中隨煩惱，以無(wú)記、不善的二性而論，但通不善。惛沉、掉舉，這兩個(gè)大隨煩惱，以障定、慧而論，掉舉障定，惛沉障慧。唯有不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散亂，這六個(gè)大隨煩惱，能夠遍通粗、細(xì)二性，及障定慧。所以說(shuō)之謂六。

　　二者依二十二隨煩惱說(shuō)，二十隨煩惱，再加邪欲和勝解，合為二十二。除但通粗相，及不善性的十二個(gè)中、小隨煩惱外，其余的十個(gè)大隨煩惱，遍通粗細(xì)及不善、無(wú)記二性。所以說(shuō)之謂十�？梢�(jiàn)說(shuō)六說(shuō)十，無(wú)非都是依據(jù)別意，并不是說(shuō)這六、十隨惑，都能遍及一切染心。所以彼論說(shuō)六說(shuō)十，與唯識(shí)說(shuō)五，并不相違。

　　然而與第七識(shí)相應(yīng)的心所，有十五個(gè)。那就是，前面所說(shuō)的四個(gè)根本煩惱，及五遍行等的九法，再加上五個(gè)隨煩惱，又一個(gè)別境的‘慧’。問(wèn)：既有我見(jiàn)，何必再說(shuō)有慧？答：我見(jiàn)雖即是慧，然而在五十一個(gè)心所法中，慧通三性，見(jiàn)唯染污，義有差別，故開(kāi)為二。

　　問(wèn)：為什么第七識(shí)只有這十五個(gè)心所，而沒(méi)有其余的心所呢？答：忿等十法，行相粗動(dòng)；第七識(shí)審察細(xì)密，所以不和它們俱起。無(wú)慚無(wú)愧二法，唯屬不善性攝，第七識(shí)是有覆無(wú)記，所以不和它們相應(yīng)。散亂，令心馳流外境，間斷非恒，異類非一，第七識(shí)是恒向內(nèi)緣，一類所執(zhí)的我境，它不向外境馳流，所以沒(méi)有散亂。不正知，是起于外門(mén)的身、語(yǔ)、意業(yè)，違越了正知的軌則，第七識(shí)是唯向內(nèi)執(zhí)，所以不與彼俱。至于沒(méi)有其余心所的意義，準(zhǔn)如前說(shuō)，勿庸費(fèi)辭。

　　論文七：有義，應(yīng)說(shuō)六隨煩惱，遍與一切染心相應(yīng)。瑜伽論說(shuō)：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧一切染心皆相應(yīng)故。忘念、散亂、惡慧若無(wú)，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發(fā)起忘念及邪簡(jiǎn)擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時(shí)，心必流蕩，皆由于境起散亂故。惛沉掉舉，行相互違，非諸染心皆能遍起。論說(shuō)五法遍染心者，解通粗細(xì)，違唯善法，純隨煩惱，通二性故。說(shuō)十遍言義如前說(shuō)。然此意俱心所十九，謂前九法，六隨煩惱，并念、定、慧，及加惛沉。此別說(shuō)念，準(zhǔn)前慧釋。并有定者，專注一類，所執(zhí)我境，曾不舍故。加惛沉者，謂此識(shí)俱無(wú)明尤重，心惛沉故。無(wú)掉舉者，此相違故，無(wú)余心所，如上應(yīng)知。

　　講解：第二家說(shuō)，應(yīng)說(shuō)六個(gè)隨煩惱，普遍與一切染心相應(yīng)。因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，這六個(gè)隨煩惱與一切染心都相應(yīng)之故。問(wèn)：這六個(gè)隨煩惱的前三種，遍與一切染心相應(yīng)，已如前釋。不知后三種何以也與一切染心相應(yīng)呢？答：倘若沒(méi)有忘念、散亂、惡慧三法，那染心位的一切煩惱必不能起。要緣曾經(jīng)受過(guò)的種種境界，發(fā)起了忘念，及邪簡(jiǎn)擇的惡慧，才能生起貪等的一切煩惱。煩惱起時(shí)，心必流蕩，這都是由于緣境所起的散亂之故。

　　問(wèn)：遍染法中，何以沒(méi)有惛沉、掉舉？答曰：那是因?yàn)閻赋料嘞�，掉舉相高，它們的行相此起彼落，互相違反，并非于一切染心都能遍起。問(wèn)：那么何以論上說(shuō)，惛沉掉舉等五隨煩惱遍一切染心呢？答曰：因?yàn)樗鼈兊男邢啾橥ù旨?xì)，簡(jiǎn)去唯通粗相的忿等十法。是唯違善法，簡(jiǎn)去不唯違善的散亂等法。是純煩惱，簡(jiǎn)去亦名隨惑的尋、伺、睡眠、惡作四法。是并通不善、無(wú)記二法，簡(jiǎn)去唯通不善的無(wú)慚、無(wú)愧。所以論說(shuō)五法遍染，并不是一切染心都有五法。至于說(shuō)十個(gè)隨煩惱，遍一切染心的話，和前第一家所說(shuō)的意義相同。

　　然而與第七識(shí)相應(yīng)的心所，有十九個(gè)。那就是：前面所說(shuō)的四根本煩惱，及五遍行等的九法，再加六個(gè)隨煩惱，三個(gè)別境的念、定、慧，一個(gè)惛沉。為什么在忘念的念之外，又別加上一個(gè)念呢？這與前師在我見(jiàn)的慧外，又別說(shuō)一個(gè)慧的解釋一樣。見(jiàn)、慧有差別二義，念與忘念，也有明記、不明記的差別二義。為什么又說(shuō)有定？那是因?yàn)榈谄咦R(shí)專注于一類所執(zhí)的我境，無(wú)始以來(lái)，不曾暫舍之故，所以有定。為什么又要加上惛沉？那是因?yàn)榈谄咦R(shí)的無(wú)明迷執(zhí)過(guò)重之故，所以要有惛沉。那么，為什么沒(méi)有掉舉？有惛沉就不能有掉舉，它們的行相違背之故。還有其余不相應(yīng)的心所，同以上第一家所說(shuō)一樣。

　　論文八：有義：復(fù)說(shuō)十隨煩惱，遍與一切染心相應(yīng)。瑜伽論說(shuō)：放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十，一切染污心起，通一切處，三界系故。若無(wú)邪欲邪勝解時(shí)，心必不能起諸煩惱。于所受境，要樂(lè)合離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。諸疑理者，于色等事必?zé)o猶豫，故疑相應(yīng)亦有勝解。于所緣事亦猶豫者，非煩惱疑，如疑人杌。余處不說(shuō)此二遍者，緣非愛(ài)事，疑相應(yīng)心，邪欲、勝解非粗顯故。余互有無(wú)，義如前說(shuō)。此意心所有二十四。謂前九法，十隨煩惱，加別境五，準(zhǔn)前理釋。無(wú)余心所，如上應(yīng)知。

　　講解：第三家說(shuō)，有十個(gè)隨煩惱，遍與一切染心相應(yīng)。因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)：放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知，這十個(gè)隨煩惱，它們?cè)谝磺腥疚坌纳�起的時(shí)候，遍通于一切處，及三界的系縛。倘若沒(méi)有邪欲及邪勝解，那凡夫的心必不能起一切煩惱。因它們對(duì)于所受的順境要樂(lè)與之合；逆境要樂(lè)與之離。必須以勝解來(lái)印持這些事相，才能生起對(duì)順境的貪，對(duì)逆境的嗔等一切煩惱。

　　問(wèn)：勝解，是決定印持。疑，是猶豫不定。這二法既然相違，如何都與一切染心相應(yīng)？答：于理可疑，于事必印，凡是疑理的人，對(duì)于事實(shí)的印證，必定沒(méi)有猶豫。所以與疑相應(yīng)的染心，也有勝解。問(wèn)：若在所緣的事上也有猶豫，則無(wú)所印持，這個(gè)疑不是就沒(méi)有勝解了嗎？答：那不是煩惱的疑。好像恍惚中看見(jiàn)一個(gè)木樁，疑是為人。問(wèn)：這邪欲和邪勝解二法，如果是遍一切染心的話，何以余論不說(shuō)？答：那是因?yàn)榫壏撬鶒?ài)事，及與疑心相應(yīng)的時(shí)候，這二法的行相微細(xì)，所以不說(shuō)。此處粗顯，所以才說(shuō)。其余八個(gè)隨惑的意義，在前面或第一家有第二家無(wú)；或第一家無(wú)第二家有。都同他們所說(shuō)一樣。然而第七識(shí)的相應(yīng)心所，有二十四個(gè)。那就是：前面所說(shuō)的四根本煩惱、五遍行，再加上十個(gè)隨煩惱，及五個(gè)別境。其意義，準(zhǔn)如前釋。其余不相應(yīng)的心所，如善十一、不定四、六根本煩惱、十小隨煩惱，也都和上面的說(shuō)法一樣。

　　論文九：有義，前說(shuō)皆未盡理。且疑他世為有為無(wú)？于彼有何欲、勝解相？煩惱起位，若無(wú)惛沉，應(yīng)不定有無(wú)堪任性。掉舉若無(wú)，應(yīng)無(wú)囂動(dòng)，便如善等非染污位。若染心中無(wú)散亂者，應(yīng)非流蕩非染污心。若無(wú)失念、不正知者，如何能起煩惱現(xiàn)前？故染污心決定皆與八隨煩惱相應(yīng)而生，謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知、念、慧為自性者，不遍染心，非諸染心皆緣曾受，有簡(jiǎn)擇故。若以無(wú)明為自性者，遍染心起，由前說(shuō)故。然此意俱心所十八。謂前九法，八隨煩惱，并別境慧。無(wú)余心所，及論三文，準(zhǔn)前應(yīng)釋。若作是說(shuō)，不違教理。

　　講解：這是第四家護(hù)法的正義。它說(shuō)，前三家所說(shuō)都未盡理。懷疑未來(lái)世是有是無(wú)，論說(shuō)是五種疑相（它世、作用、因果、實(shí)中、諸諦）之一，怎能說(shuō)疑事不是煩惱？既是煩惱，試問(wèn)在這個(gè)它世有無(wú)的疑惑上，有什么希望決定的欲、勝解相？這是破彼第三家有欲、勝解的十遍染義。

　　惛沉，以無(wú)堪任為性；掉舉，以囂動(dòng)為性。如果煩惱起時(shí)，沒(méi)有惛沉，那就不一定有無(wú)堪任性了。若有堪任，便是善性，怎能名謂煩惱？如果沒(méi)有掉舉，就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有囂動(dòng)。若無(wú)囂動(dòng)，便同善、無(wú)記一樣，那就不是染污心了。這是破第二家無(wú)惛沉、掉舉的六遍染義。

　　散亂、失念、不正知，皆以無(wú)明為體，癡分所攝。假定染污心中，沒(méi)有散亂，那就應(yīng)當(dāng)不是流蕩，也不是染污心了。假定沒(méi)有失念，及不正知二法，那如何能使煩惱現(xiàn)前？這是破第一家無(wú)散亂、忘念、不正知的五遍染義。

　　因此，一切染心，決定都和八個(gè)大隨煩惱相應(yīng)而生。那就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念和不正知二法，不可以別境的念、慧為它們的體性；若以念、慧為體性，那就不能遍一切染心了。因?yàn)椴⒎且磺腥拘�，都緣曾�?jīng)受過(guò)的境界，都有慧的簡(jiǎn)擇。若以無(wú)明為性，那就遍與一切染心相應(yīng)而生了。因此，第七識(shí)的相應(yīng)心所有十八個(gè)。那就是四根本煩惱、五遍行，八個(gè)大隨煩惱，再加上一個(gè)別境的慧。至于相應(yīng)法中，沒(méi)有的其余心所，如：別境四、善十一、根本煩惱六、小、中隨煩惱十二、不定四、邪欲解二，以及所引的論文，都和前三家的解釋一樣。

　　論文十：此染污意，何受相應(yīng)？有義，此俱唯有喜受，恒內(nèi)執(zhí)我生喜愛(ài)故。有義，不然，應(yīng)許喜受乃至有頂。違圣言故。應(yīng)說(shuō)此意四受相應(yīng)。謂生惡趣憂受相應(yīng)，緣不善業(yè)所引果故。生人欲天初、二靜慮喜受相應(yīng)，緣有喜地善業(yè)果故。第三靜慮樂(lè)受相應(yīng)，緣有樂(lè)地善業(yè)果故。第四靜慮乃至有頂舍受相應(yīng)，緣唯舍地善業(yè)果故。有義：彼說(shuō)亦不應(yīng)理。此無(wú)始來(lái)，任運(yùn)一類緣內(nèi)執(zhí)我，恒無(wú)轉(zhuǎn)易，與變異受不相應(yīng)故。又此末那與前藏識(shí)義有異者，皆別說(shuō)之，若四受俱，亦應(yīng)別說(shuō)。既不別說(shuō)，定與彼同，故此相應(yīng)，唯有拾受。未轉(zhuǎn)依位與前所說(shuō)心所相應(yīng)。已轉(zhuǎn)依位唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。如第八識(shí)已轉(zhuǎn)依位唯舍受俱。任運(yùn)轉(zhuǎn)故，恒于所緣，平等轉(zhuǎn)故。

　　講解：這染污的第七識(shí)，在憂、喜、苦、樂(lè)、舍五受中，和那一受相應(yīng)呢？此有三家異解：第一家說(shuō)，第七識(shí)只和喜受相應(yīng)，因?yàn)樗�恒向�?nèi)執(zhí)第八識(shí)為我，而起了對(duì)我的喜愛(ài)。

　　第二家說(shuō)，不然，因?yàn)榻?jīng)論上說(shuō)，第七識(shí)是隨著第八識(shí)流轉(zhuǎn)到三界九地，高達(dá)于有頂天（注：有頂之名有二解，一者色界第四處色究竟天，在有形世界之最頂，稱為有頂；二者無(wú)色界第四處非想非非想處，位于世界最頂，稱為有頂。此處指第二說(shuō)。）而喜受則僅止于色界二禪的‘定生喜樂(lè)地’。若說(shuō)喜受與第七識(shí)俱，那就應(yīng)許喜受亦通于有頂天。如此則與圣言相違。應(yīng)當(dāng)說(shuō)第七識(shí)與憂、喜、樂(lè)、舍四受相應(yīng)，即生到地獄、餓鬼、畜生三惡趣的，便與憂受相應(yīng)，這是緣不善業(yè)所引的報(bào)果。生到欲界人、天趣，及色界的初、二禪天，便與喜受相應(yīng)，這是緣有喜地的善業(yè)報(bào)果。生到第三禪天，便與樂(lè)受相應(yīng)。這是緣有樂(lè)地的善業(yè)報(bào)果。生到第四禪天乃至無(wú)色界的非想非非想天——有頂天，便與舍受相應(yīng)，這是緣唯有舍受的善業(yè)報(bào)果。

　　第三家說(shuō)：第二家所說(shuō)的也不合理，因?yàn)榈谄咦R(shí)自無(wú)始來(lái)，任運(yùn)一類緣內(nèi)執(zhí)我，從沒(méi)有轉(zhuǎn)變和改易，它與變異的憂、喜、苦、樂(lè)等受是不相應(yīng)的。再者，凡第七末那與第八藏識(shí)，其義有別者，論中都予以別說(shuō)。如果第七識(shí)與憂、喜、樂(lè)、舍四受相應(yīng)，頌文也應(yīng)當(dāng)別說(shuō)。既不別說(shuō)，則第七識(shí)的相應(yīng)受決定和第八藏識(shí)相同，因此和末那相應(yīng)的唯有舍受。

　　第七識(shí)在尚未轉(zhuǎn)識(shí)成智以前，它的相應(yīng)心所，與前師所說(shuō)的一樣。既已轉(zhuǎn)為平等性智，那就唯與二十一個(gè)心所俱起，這二十一個(gè)心所是遍行五、別境五、善十一。也如第八識(shí)一樣于轉(zhuǎn)依位唯與舍受相應(yīng)，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，永遠(yuǎn)以平等性智對(duì)待所緣的對(duì)象。

　　第六章　三性分別門(mén)

　　論文一：末那心所，何性所攝？有覆無(wú)記所攝，非余。此意相應(yīng)四煩惱等是染法故，障礙圣道，隱蔽自心，說(shuō)名有覆。非善、不善，故名無(wú)記。如上二界諸煩惱等定力攝藏，是無(wú)記攝。此俱染法所依細(xì)故，任運(yùn)轉(zhuǎn)故，亦無(wú)記攝。若已轉(zhuǎn)依，唯是善性。

　　講解：第七末那識(shí)及其相應(yīng)心所，在善、惡、無(wú)記三性中，是那一性所攝呢？答曰：如頌文中所說(shuō)‘有覆無(wú)記攝’，而非其他。因?yàn)槟┠亲R(shí)相應(yīng)的貪、癡、見(jiàn)、慢四根本煩惱，是染污法，能障礙圣道，隱蔽了本非染污的清凈自心，所以名為有覆；它不是善性，也不是惡性，所以稱為無(wú)記。就像色界、無(wú)色界有情的一切煩惱，由于定力攝藏而是無(wú)記性一樣，這第七識(shí)在未轉(zhuǎn)依前的相應(yīng)煩惱，雖無(wú)定力攝藏，而所依的心王行相微細(xì)，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，所以也是無(wú)記性攝。若已轉(zhuǎn)依，那就不是無(wú)記，而是唯一的善性了。

　　第七章　界系分別門(mén)

　　論文一：末那心所何地系耶？隨彼所生，彼地所系。謂生欲界現(xiàn)行末那，相應(yīng)心所即欲界系。乃至有頂應(yīng)知亦然。任運(yùn)恒緣自地藏識(shí)執(zhí)為內(nèi)我，非它地故。若起彼地異熟藏識(shí)現(xiàn)在前者，名生彼地，染污末那緣彼執(zhí)我，即系屬彼，名彼所系。或?yàn)楸说刂T煩惱等之所系縛，名彼所系。若已轉(zhuǎn)依，即非所系。

　　講解：界系分別門(mén)，是指第七末那識(shí)和它相應(yīng)的心所，在三界九地中是系屬于那一地？正如頌文所說(shuō)：‘隨所生所系’。即是隨第八識(shí)，第八識(shí)生到那一地，它就為那一地所系屬。例如第八識(shí)生到欲界，末那識(shí)和它的相應(yīng)心所自然為欲界所系。以此例知，乃至生到有頂?shù)姆窍敕欠窍胩幍�，也一樣為非想非非想處地所系。因�(yàn)檫@第七識(shí)是任運(yùn)恒緣第八藏識(shí)執(zhí)以為我，而不是緣其它的界地為執(zhí)我故。

　　倘若那一地，當(dāng)前現(xiàn)起第八異熟藏識(shí)，就叫做‘生彼地’。染污的末那識(shí)緣彼藏識(shí)執(zhí)以為我，也就系屬于彼，而名為‘彼所系’了�；�?yàn)楸说氐囊磺袩�惱所系縛，而名‘彼所系’，這是約第七識(shí)未轉(zhuǎn)依而言；若末那識(shí)已轉(zhuǎn)依為平等性智，那就不被界地所系縛了。

　　第八章　起滅分位門(mén)

　　論文一：此染污意，無(wú)始相續(xù)，何位永斷或暫斷耶？阿羅漢、滅定、出世道無(wú)有。阿羅漢者，總顯三乘無(wú)學(xué)果位，此位染意種及現(xiàn)行俱永斷滅，故說(shuō)無(wú)有。學(xué)位、滅定、出世道中俱暫伏滅，故說(shuō)無(wú)有。謂染污意無(wú)始時(shí)來(lái)，微細(xì)一類任運(yùn)而轉(zhuǎn)。諸有漏道不能伏滅。三乘圣道有伏滅義。真無(wú)我解違我執(zhí)故。后得無(wú)漏現(xiàn)在前時(shí)，是彼等流，亦違此意。真無(wú)我解及后所得俱無(wú)漏故，名出世道。滅定既是圣道等流，極寂靜故，此亦非有。由未永斷此種子故，從減盡定圣道起已，此復(fù)現(xiàn)行乃至未滅。然此染意相應(yīng)煩惱是俱生故，非見(jiàn)所斷，是染污故，非非所斷，極微細(xì)故，所有種子與有頂?shù)叵孪聼�惱，一時(shí)頓斷，勢(shì)力等故。金剛喻定現(xiàn)在前時(shí)，頓斷此種成阿羅漢，故無(wú)學(xué)位永不復(fù)起。二乘無(wú)學(xué)回趣大乘，從初發(fā)心至未成佛，雖實(shí)是菩薩，亦名阿羅漢，應(yīng)義等故，不別說(shuō)之。

　　講解：現(xiàn)在解釋‘起滅分位門(mén)’。問(wèn)：這染污的末那識(shí)，自無(wú)始以來(lái)永恒相續(xù)，要到什么果位才能永久斷滅、或暫時(shí)斷除呢？答：《唯識(shí)三十頌》中說(shuō)：‘阿羅漢、滅定，出世道無(wú)有’。此處說(shuō)的阿羅漢，并不是單指聲聞四果而言，而是總顯聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩三乘的無(wú)學(xué)果位。因?yàn)檫@三乘無(wú)學(xué)位的阿羅漢，它們那染污的第七識(shí)，無(wú)論種子或現(xiàn)行，都永遠(yuǎn)斷滅了，所以說(shuō)：‘無(wú)有’。三乘有學(xué)的滅盡定，及出世的無(wú)漏圣道，也都能暫時(shí)伏斷，所以說(shuō)：‘無(wú)有’。

　　這染污末那自無(wú)始時(shí)來(lái)，就是微細(xì)難知，一類相續(xù)，任運(yùn)而轉(zhuǎn)。因此世間的有漏道都不能伏滅，唯有二乘圣道的無(wú)漏心起，才有伏滅的可能。因?yàn)槭サ赖恼鏌o(wú)我解，違背我執(zhí)；后得無(wú)漏，是無(wú)分別智的等同流類，也違背了這染污的末那。真無(wú)我解，及后所得智，都是無(wú)漏，所以名叫‘出世道’。滅盡定既是圣道的等流引生，極其寂靜，所以也沒(méi)有我執(zhí)。然而這不過(guò)是暫時(shí)伏滅，還沒(méi)有把煩惱種子完全斷盡，一旦出定，煩惱就又復(fù)現(xiàn)行。

　　然而這染污意的相應(yīng)煩惱，在三斷里因?yàn)槭桥c生俱有之故，所以不是見(jiàn)道所斷，因?yàn)槭侨疚酃�，所以也不是非所斷，極微細(xì)故，所以所有種子，都和有頂?shù)叵孪缕窡�惱一時(shí)頓斷，因?yàn)樗�的�?shì)力與智相等，唯障無(wú)學(xué)，所以一到金剛喻定，就把它們的種子一齊頓斷，而成為阿羅漢了。因此無(wú)學(xué)位就永遠(yuǎn)不會(huì)再起煩惱。

　　至于小乘聲聞、緣覺(jué)二乘，回轉(zhuǎn)小乘的根性而趣向大乘，從初發(fā)心，直到尚未成佛的過(guò)度時(shí)期，雖然實(shí)際上是菩薩，也稱為阿羅漢，其義應(yīng)相同，所以不另別說(shuō)。（注：斷乃斷縛離系而得證之義，三斷者，一者見(jiàn)道之位所斷之法，二者修道之位所斷之法，三者非所斷，即非見(jiàn)道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法。）

　　論文二：此中有義，末那唯有煩惱障俱，圣教皆言三位無(wú)故。又說(shuō)四惑恒相應(yīng)故。又說(shuō)為識(shí)雜染依故。有義：彼說(shuō)教理相違，出世末那經(jīng)說(shuō)有故，無(wú)染意識(shí)如有染時(shí)，定有俱生不共依故。論說(shuō)藏識(shí)決定恒與一識(shí)俱轉(zhuǎn)，所謂末那。意識(shí)起時(shí)則二俱轉(zhuǎn)，所謂意識(shí)及與末那。若五識(shí)中隨起一識(shí)，則三俱轉(zhuǎn)。乃至或時(shí)頓起五識(shí)，則七識(shí)俱轉(zhuǎn)。若住滅定無(wú)第七識(shí)，爾時(shí)藏識(shí)應(yīng)無(wú)識(shí)俱，便非恒定一識(shí)俱轉(zhuǎn)。住圣道時(shí)若無(wú)第七，爾時(shí)藏識(shí)應(yīng)一識(shí)俱，如何可言若起意識(shí)爾時(shí)藏識(shí)定二俱轉(zhuǎn)？顯揚(yáng)論說(shuō)末那恒與四煩惱相應(yīng)，或翻彼相應(yīng)恃舉為行，成平等行，故知此意通染、不染。若由論說(shuō)阿羅漢位無(wú)染意故，便無(wú)第七，應(yīng)由論說(shuō)阿羅漢位舍藏識(shí)故，便無(wú)第八。彼既不爾，此云何然？

　　講解：對(duì)以上所說(shuō)，有兩家諍論。第一家安慧說(shuō)：末那識(shí)唯有煩惱障相應(yīng)，因?yàn)榻?jīng)論上都說(shuō)阿羅漢、滅盡定、出世道，這三位中沒(méi)有末那。《顯揚(yáng)論》說(shuō)，末那恒與我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)四惑相應(yīng)，《攝大乘論》說(shuō)末那識(shí)為善、不善等的雜染法所依。所以說(shuō)：‘末那唯有煩惱障俱’。

　　第二家護(hù)法說(shuō)：前說(shuō)與教理相違。因?yàn)椤?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫經(jīng)》上說(shuō)有出世末那，怎能說(shuō)三位無(wú)末那呢？沒(méi)有染污時(shí)的第六意識(shí)，也如染污時(shí)一樣，它們決定各有其俱生的不共所依，就是染污時(shí)的意識(shí)，依染污末那；無(wú)染污時(shí)的意識(shí)，依出世末那。怎能說(shuō)：‘末那唯有煩惱障俱’

　　經(jīng)論上說(shuō)，第八藏識(shí)，決定恒有一識(shí)和它俱轉(zhuǎn)。這個(gè)識(shí)，就是所謂第七末那識(shí)。意識(shí)起時(shí)，那就有兩個(gè)識(shí)和它俱轉(zhuǎn)。這兩個(gè)識(shí)，就是第六意識(shí)和第七末那。若前五識(shí)中再生起一個(gè)識(shí)來(lái)，那就有三個(gè)識(shí)和它俱轉(zhuǎn)。若前五識(shí)一時(shí)頓起，那當(dāng)然再加意識(shí)和末那，就有七個(gè)識(shí)和它俱時(shí)而轉(zhuǎn)了。因此，住滅盡定時(shí)，不可能沒(méi)有第七凈識(shí)。若無(wú)第七凈識(shí)，這時(shí)的第八藏識(shí)，就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有識(shí)和它俱轉(zhuǎn)。那便不是經(jīng)論所說(shuō)：‘藏識(shí)決定恒與一識(shí)俱轉(zhuǎn)’了。住圣道時(shí)，也不可能沒(méi)有第七凈識(shí)。若無(wú)第七凈識(shí)，這時(shí)的第八藏識(shí)，意識(shí)若起，就應(yīng)當(dāng)只有一識(shí)和它俱轉(zhuǎn)。那如何經(jīng)論上說(shuō)：若起意識(shí)，這時(shí)的藏識(shí)，決定有二識(shí)（意識(shí)、末那）和它俱轉(zhuǎn)呢？

　　《顯揚(yáng)論》上說(shuō)：第七末那，它恒常和四個(gè)煩惱相應(yīng)。或翻轉(zhuǎn)以自恃高舉為行的相應(yīng)煩惱為平等性行。所以知道這第七識(shí)，并通染、凈的我、法二執(zhí)與平等性智。

　　若依論說(shuō)：阿羅漢位沒(méi)有染污的意，便說(shuō)無(wú)第七識(shí)的話，那就應(yīng)當(dāng)也依論說(shuō)：阿羅漢位，舍棄了我愛(ài)執(zhí)藏的阿賴耶，就連清凈的第八識(shí)體也沒(méi)有了。既許彼第八識(shí)并通染凈，如何說(shuō)這第七識(shí)唯染位有呢？

　　論文三：又諸論言，轉(zhuǎn)第七識(shí)得平等智，彼如余智定有所依相應(yīng)凈識(shí)，此識(shí)無(wú)者彼智應(yīng)無(wú)，非離所依有能依故。不可說(shuō)彼依六轉(zhuǎn)識(shí)，許佛恒行如鏡智故。又無(wú)學(xué)位，若無(wú)第七識(shí)，彼第八識(shí)應(yīng)無(wú)俱有依，然必有此依，如余識(shí)性故。又如未證補(bǔ)特伽羅無(wú)我者，彼我執(zhí)恒行，亦應(yīng)未證法無(wú)我者，法我執(zhí)恒行。此識(shí)若無(wú)，彼依何識(shí)？非依第八，彼無(wú)慧故。由此應(yīng)信二乘圣道、滅定、無(wú)學(xué)，此識(shí)恒行。彼未證得法無(wú)我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。圣道起時(shí)及無(wú)學(xué)位　若無(wú)第七為第六依，所立宗、因便俱有失。或應(yīng)五識(shí)亦有無(wú)依。五恒有依，六亦應(yīng)爾。是故定有無(wú)染污意，于上三位恒起現(xiàn)前。言彼無(wú)有者，依染意說(shuō)。如說(shuō)四位無(wú)阿賴耶，非無(wú)第八。此亦應(yīng)爾。

　　講解：又，《莊嚴(yán)經(jīng)論》和《攝大乘論》都說(shuō)：轉(zhuǎn)第七識(shí)得平等性智。這平等性智也如其他智一樣，決定有所依的相應(yīng)凈識(shí)。如果沒(méi)有第七凈識(shí)，那平等性智又怎會(huì)有呢？不能說(shuō)沒(méi)有所依的識(shí)，而有能依的智。也不可說(shuō)平等性智的所依是六轉(zhuǎn)識(shí)。因?yàn)榱�轉(zhuǎn)識(shí)是有間斷的，平等性智和大圓鏡智一樣，是佛地恒無(wú)間斷的妙行。

　　三乘無(wú)學(xué)位如果沒(méi)有第七識(shí)，則第八識(shí)不是就沒(méi)有俱有依了嗎？但肯定有此俱有依，也如其余的七個(gè)識(shí)一樣。又如還沒(méi)有證到人無(wú)我的補(bǔ)特加羅——凡夫，他們的我執(zhí)恒起現(xiàn)行。還沒(méi)有證到法無(wú)我的二乘，他們的法我執(zhí)也恒起現(xiàn)行。如果二乘沒(méi)有第七識(shí)，試問(wèn)他那恒行的法執(zhí)，依什么識(shí)？不能說(shuō)是依第八識(shí)，因?yàn)榈诎俗R(shí)沒(méi)有推度抉擇的慧心所。因此應(yīng)當(dāng)相信二乘圣道、滅盡定、無(wú)學(xué)位，他們的第七識(shí)還照�，F(xiàn)行。因?yàn)樗麄冞�沒(méi)有證到法無(wú)我故。

　　又諸論都說(shuō)，前五識(shí)，在七識(shí)中同為轉(zhuǎn)識(shí)，同有所依，所以名為‘五同法’（注：五同法，指第六意識(shí)與眼等五識(shí)，共同認(rèn)識(shí)色香等五境。）以五同法有五根為依，證明確有第七意根，來(lái)做第六意識(shí)的所依。量謂：宗——有第七識(shí)。因——為第六識(shí)之所依故。喻——如五同法。圣道起時(shí)的有學(xué)及無(wú)學(xué)位，倘若沒(méi)有這第七識(shí)為第六識(shí)所依，那量中所立的宗、因，便都有了自違和不定的過(guò)失；如果第六識(shí)沒(méi)有所依，前五識(shí)也會(huì)有無(wú)所依的時(shí)候。但前五識(shí)恒有所依，那第六識(shí)也應(yīng)當(dāng)如此。因?yàn)榇蠹壹仁峭�法，要有所依�?yīng)都有所依。

　　以上述原因，決定有一個(gè)無(wú)染污的清凈末那，在二乘、滅盡定、無(wú)學(xué)，這三位里恒起現(xiàn)行。說(shuō)三位無(wú)末那，那是約染污的末那而言。譬如說(shuō)：聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩、佛，這四位沒(méi)有我愛(ài)執(zhí)藏的阿賴耶，并不是連異熟識(shí)及無(wú)垢的第八識(shí)體也沒(méi)有了。說(shuō)四位無(wú)阿賴耶如此，說(shuō)三位無(wú)末那亦然，并不是連清凈的第七識(shí)體也沒(méi)有了。

　　論文四：此意差別，略有三種：一補(bǔ)特伽羅我見(jiàn)相應(yīng)。二法我見(jiàn)相應(yīng)。三平等性智相應(yīng)。初通一切異生相續(xù)，二乘有學(xué)、七地以前一類菩薩，有漏心位，彼緣阿賴耶識(shí)起補(bǔ)特伽羅我見(jiàn)。次通一切異生、聲聞、獨(dú)覺(jué)相續(xù)，一切菩薩法空智果不現(xiàn)前位，彼緣異熟識(shí)起法我見(jiàn)。后通一切如來(lái)相續(xù)，菩薩見(jiàn)道及修道中，法空智果現(xiàn)在前位，彼緣無(wú)垢異熟識(shí)等，起平等性智。

　　講解：末那識(shí)的行相，分別起來(lái)略有三種，第一是補(bǔ)特伽羅——人我見(jiàn)相應(yīng)，第二是法我見(jiàn)相應(yīng)，第三是平等性智相應(yīng)。這三種相應(yīng)末那，第一種人我見(jiàn)相應(yīng)，通于一切五趣異生，及二乘有學(xué)，與七地以前的一類菩薩。因?yàn)樗麄冞�在有漏心位，以第七末那識(shí)緣第八阿賴耶識(shí)見(jiàn)分，生人我見(jiàn)。

　　第二種法我見(jiàn)相應(yīng)，不但異生、二乘有學(xué)、七地以前菩薩，既有人我見(jiàn)，必有法我見(jiàn)；就是二乘無(wú)學(xué)、一切地菩薩，在法空觀的平等智果未現(xiàn)前時(shí)，照樣的也有法我見(jiàn)。因?yàn)樗鼈冸m然已了人空，猶以末那緣第八異熟識(shí)的相分生起法我見(jiàn)。

　　第三種平等性智相應(yīng)，一切如來(lái)，以及在見(jiàn)、修道中，法空智果現(xiàn)前的菩薩，都有平等性智。因?yàn)樗麄兊牡谄咦R(shí)緣第八無(wú)垢的異熟識(shí)，及真如等，而生起平等性智。

　　論文五：補(bǔ)特伽羅我見(jiàn)起位，彼法我見(jiàn)，亦必現(xiàn)前，我執(zhí)必依法執(zhí)而起。如夜迷杌等，方謂人等故。我、法二見(jiàn)用雖有別，而不相違，同依一慧。如眼識(shí)等體雖是一，而有了別青等多用，不相違故，此亦應(yīng)然。二乘有學(xué)圣道，滅定現(xiàn)在前時(shí)，頓悟菩薩，于修道位，有學(xué)漸悟生空智果現(xiàn)在前時(shí)，雖皆唯起法執(zhí)，我執(zhí)已伏故。二乘無(wú)學(xué)及此漸悟法空智果不現(xiàn)前時(shí)，亦唯起法執(zhí)，我執(zhí)已斷故。八地以上一切菩薩，所有我執(zhí)皆永不行，或已永斷，或永伏故。法空智果不現(xiàn)前時(shí)，猶起法執(zhí)，不相違故。

　　講解：當(dāng)人我見(jiàn)生起的時(shí)候，法我見(jiàn)也必定生起，因?yàn)槲覉?zhí)肯定是依法執(zhí)而生。好像夜間行路，看見(jiàn)一根木樁誤以為是人一樣�？床磺迥緲叮ㄓ鞣▓�(zhí)），誤以為是人（喻我執(zhí)）。我、法二執(zhí)雖然有區(qū)別，但不相違背。譬如眼識(shí)，識(shí)體雖然是一個(gè)，但有了別青、黃、赤、白的多種作用，不相違背。我、法二見(jiàn)作用雖有差別，但它們所依的慧體是一個(gè)，故不相違。

　　聲聞、緣覺(jué)二乘有學(xué)，在圣道及滅盡定現(xiàn)前時(shí)；頓悟菩薩在修道位時(shí)；回向大乘的有學(xué)漸悟菩薩，在生空智果現(xiàn)前的時(shí)候，都是唯有法執(zhí)，因?yàn)樗鼈兊奈覉?zhí)已伏。八地以上的一切菩薩，所有的我執(zhí)都永遠(yuǎn)不起現(xiàn)行。因?yàn)檫@一切菩薩，或無(wú)學(xué)漸悟，我執(zhí)永斷；或有學(xué)漸悟及頓悟菩薩，我執(zhí)永伏，所以不起現(xiàn)行。然而當(dāng)它們的法空智果還沒(méi)有現(xiàn)前的時(shí)候，猶起法執(zhí)。因?yàn)槿丝詹贿`法執(zhí)之故。

　　論文六：如契經(jīng)說(shuō)：八地以上一切煩惱不復(fù)現(xiàn)行，唯有所知障在。此所知障是現(xiàn)非種，不爾，煩惱亦應(yīng)在故。法執(zhí)俱意于二乘等雖名不染，于諸菩薩亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無(wú)記。于二乘等說(shuō)名無(wú)覆，不障彼智故。是異熟生攝，從異熟識(shí)恒時(shí)生故，名異熱生，非異熟果，此名通故，如增上緣，余不攝者，皆入此攝。

　　講解：如《解深密經(jīng)》說(shuō)，八地以上的菩薩，一切煩惱不再起現(xiàn)行，唯有法執(zhí)的所知障依然存在。這所知障是現(xiàn)行而不是種子。不然的話，煩惱障的種子也應(yīng)當(dāng)存在。與法執(zhí)俱起的第七末那，在二乘異生，雖不名為染污，但在一切菩薩則名為染，因?yàn)榇朔▓?zhí)能障蔽菩薩的法空智。由此可稱為有覆無(wú)記；在二乘異生來(lái)說(shuō)，就稱為無(wú)覆無(wú)記，因?yàn)榉▓?zhí)不能障蔽二乘的生空智果。

　　這有法執(zhí)的第七識(shí)，是屬于異熟無(wú)記的‘異熟生’攝。異熟生，是從第八異熟識(shí)里，恒時(shí)所生而得名，不是由善、惡業(yè)因所生的異熟報(bào)果。為什么屬于異熟生而不屬于異熟果？那是因?yàn)楫愂焐�的名稱旁通甚廣，異熟果的名稱僅局限于第八識(shí)。譬如四緣的增上緣，其余的因緣、等無(wú)間緣、所緣緣，這三緣所不攝的，都?xì)w于增上緣所攝。

　　第九章　如何證明有第七識(shí)

　　論文一、云何應(yīng)知此第七識(shí)，離眼等識(shí)有別自體？圣教正理為定量故。謂薄伽梵處處經(jīng)中說(shuō)心、意、識(shí)三種別義，集起名心，思量名意，了別名識(shí)，是三別義。如是三義雖通八識(shí)，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識(shí)等恒審思量，為我等故。余六名識(shí)，于六別境粗動(dòng)間斷，了別轉(zhuǎn)故。如入楞伽伽他中說(shuō)：藏識(shí)說(shuō)名心，思量性名意，能了諸境相，是說(shuō)名為識(shí)。

　　講解：前面以八段十門(mén)分別解釋頌文。以下是舉圣教、正理，來(lái)證明確有此識(shí)。圣教有二，正理有六，依次說(shuō)之。怎樣知道這第七識(shí)，離開(kāi)了前六識(shí)而別有自體呢？我們可以通過(guò)圣教和正理而得知。薄伽梵在《解深密經(jīng)》及《楞伽經(jīng)》中，多處說(shuō)到心、意、識(shí)三種差別的意義，集起諸法種子而生起諸法的稱為心，恒審思量執(zhí)持自我的稱為意，了別六塵粗顯之境的稱為識(shí)。這三種差別意義，雖可用作八個(gè)識(shí)的通名，但各隨其偏勝來(lái)說(shuō)，則第八識(shí)稱心，因?yàn)樗�能積集現(xiàn)行諸法種子而生起諸法。第七識(shí)稱意，因?yàn)樗�緣第八藏識(shí)，恒審思量執(zhí)著自我。前六識(shí)稱識(shí)，因?yàn)樗鼈兞藙e六塵別境。例如佛在《入楞伽經(jīng)》中說(shuō)：‘藏識(shí)說(shuō)名心，思量性名意，能了諸境相，是說(shuō)名為識(shí)’。意思是說(shuō)：第八阿賴稱為心，第七末那稱為意，對(duì)六塵外境起了別作用的稱為識(shí)。

　　論文二：又，大乘經(jīng)處處別說(shuō)有第七識(shí)，故此別有。諸大乘經(jīng)是至教量，前已廣說(shuō)，故不重成。解脫經(jīng)中亦別說(shuō)有此第七識(shí)。如彼頌言：染污意恒時(shí)，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當(dāng)有。彼經(jīng)自釋此頌義言：有染污意從無(wú)始來(lái)，與四煩惱恒俱生滅，謂我見(jiàn)、我愛(ài)，及我慢、我癡。對(duì)治道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時(shí)，此意相應(yīng)煩惱非惟現(xiàn)無(wú)，亦無(wú)過(guò)未，過(guò)去、未來(lái)無(wú)自性故。如是等教，諸部皆有�？謪拸V文，故不繁述。

　　講解：大乘經(jīng)多處都別說(shuō)有第七識(shí)，所以肯定有此末那識(shí)。因?yàn)楦鞣N大乘經(jīng)都是至教量，前邊已經(jīng)講過(guò)，此處不再重復(fù)。

　　再如大小乘共許的《解脫經(jīng)》里，也別說(shuō)有此第七識(shí)。例如彼經(jīng)的頌文說(shuō)：‘染污意恒時(shí)，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當(dāng)有。’它的意思是：這染污意的末那識(shí)恒時(shí)與諸煩惱同生同滅，它一旦從煩惱中解脫出來(lái)，這時(shí)第七識(shí)的相應(yīng)煩惱，不但現(xiàn)在沒(méi)有，就是連過(guò)去、未來(lái)的惑體都沒(méi)有了。像這樣的經(jīng)教諸部都有，不再繁述。

　　論文三：己引圣教，當(dāng)顯正理。謂契經(jīng)說(shuō)，不共無(wú)明微細(xì)恒行，覆蔽真實(shí)。若無(wú)此識(shí)，彼應(yīng)非有。謂諸異生，于一切分恒起迷理不共無(wú)明，覆真實(shí)義，障圣慧眼。如伽他說(shuō)：真義心當(dāng)生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無(wú)明。是故契經(jīng)說(shuō)異生類恒處長(zhǎng)夜，無(wú)明所盲，惛醉纏心，曾無(wú)醒覺(jué)。若異生位，有暫不起此無(wú)明時(shí)，便違經(jīng)義。俱異生位迷理無(wú)明，有行不行，不應(yīng)理故。此依六識(shí)皆不得成。應(yīng)此間斷彼恒染故。許有末那，便無(wú)此失。

　　講解：以上已引圣人教誨，此下當(dāng)顯示其基本正理。正理有六，如《緣起經(jīng)》說(shuō)：意識(shí)不與六塵相應(yīng)時(shí)，所起的煩惱叫做不共無(wú)明。此不共無(wú)明行相微細(xì)，所以單與第七末那相應(yīng)，恒起現(xiàn)行覆蔽真實(shí)義理。倘若沒(méi)有這第七末那，那不共無(wú)明就不應(yīng)該有。凡夫在一切趣生的位分，不斷生起迷理的不共無(wú)明，隱覆了無(wú)我的真實(shí)義，也障蔽了無(wú)漏智的慧眼。例如《攝大乘論》頌說(shuō)：‘真義心當(dāng)生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無(wú)明。’意思是說(shuō)：無(wú)漏真智本來(lái)應(yīng)當(dāng)生起，因?yàn)橛胁涣酥T法事理的闇鈍障礙，常使它于一切位分，不能俱起現(xiàn)行。這障礙，就是不共無(wú)明。所以佛經(jīng)中說(shuō)，流轉(zhuǎn)五趣的異生之類，他們恒時(shí)處在漫長(zhǎng)的生死長(zhǎng)夜，為不共無(wú)明盲了慧眼，惛醉沉迷，纏住了本凈真心，從無(wú)醒覺(jué)。假使異生之類，有暫時(shí)不起不共無(wú)明，便與經(jīng)義相違。因?yàn)橥瑢佼惿�之類的有情，它們那迷理的不共無(wú)明，都是一樣的闇鈍，那有行與不行之理。

　　若說(shuō)不共無(wú)明是依六識(shí)而起，根本沒(méi)有第七末那，這理由不能成立，因?yàn)榱�識(shí)有斷，且通于三性；不共無(wú)明恒與染俱。假使是依于六識(shí)的話，那不共無(wú)明就應(yīng)當(dāng)隨六識(shí)而間斷，六識(shí)也應(yīng)當(dāng)恒起染法。若許有第七末那，則無(wú)此過(guò)失。

　　論文四：染意恒與四惑相應(yīng)，此俱無(wú)明何名不共？有義：此俱我見(jiàn)、慢、愛(ài)，非根本煩惱，名不共何失？有義：彼說(shuō)理教相違，純隨煩惱中不說(shuō)此三故。此三，六十煩惱攝故，處處皆說(shuō)染污末那與四煩惱恒相應(yīng)故。應(yīng)說(shuō)四中無(wú)明是主，雖三俱起，亦名不共。從無(wú)始際恒內(nèi)惛迷曾不省察，癡增上故。此俱見(jiàn)等應(yīng)名相應(yīng)。若為主時(shí)應(yīng)名不共。如無(wú)明故許亦無(wú)失。有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識(shí)有故。若爾，余識(shí)相應(yīng)煩惱，此識(shí)中無(wú)，應(yīng)名不共。依殊勝義立不共名，非互所無(wú)皆名不共。謂第七識(shí)相應(yīng)無(wú)明，無(wú)始恒行障真義智，如是勝用余識(shí)所無(wú)，唯此識(shí)有，故名不共。既爾，此俱三亦應(yīng)名不共。無(wú)明是主，獨(dú)得此名。或許余三亦名不共。對(duì)余癡故，且說(shuō)無(wú)明。

　　講解：小乘論師問(wèn)：染污末那恒與我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢、我癡四煩惱相應(yīng)。這相應(yīng)無(wú)明，何以名叫不共？此有三家異解：第一家說(shuō)：與第七識(shí)相應(yīng)的四個(gè)煩惱，除了無(wú)明的我癡是根本煩惱外，其余的我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)，都是隨煩惱所攝，而不是同根本煩惱俱有的共法，所以名為不共。

　　第二家說(shuō)：此說(shuō)于理于教有違，純粹的隨煩惱中，并沒(méi)有說(shuō)我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)三惑，這三惑是屬于六根本煩惱，或十根本煩惱所攝。佛教的論典，多處說(shuō)到染污的末那永遠(yuǎn)與四煩惱相應(yīng)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)四煩惱中無(wú)明的癡是主，雖然三惑俱起，也稱為不共。因?yàn)樽詿o(wú)始以來(lái)，它們永恒內(nèi)執(zhí)惛迷，不曾省察，愚癡增盛。外人問(wèn)曰：我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)，不是為主，應(yīng)當(dāng)稱為相應(yīng)，若許為主，應(yīng)當(dāng)稱為不共。論主答曰：我見(jiàn)等三為主時(shí)，也可以稱為不共，如無(wú)明為主時(shí)一樣，稱為不共并無(wú)過(guò)失。

　　第三家說(shuō)：這愚癡的無(wú)明所以名為不共者，就像十八不共佛法一樣。不共佛法，唯佛獨(dú)具，不與二乘、菩薩所共有。這無(wú)明，也唯獨(dú)第七識(shí)有，余識(shí)都無(wú)，所以名叫不共。外人問(wèn)：如果是這樣的話，那但與余識(shí)相應(yīng)，這七識(shí)里沒(méi)有的煩惱，不是也應(yīng)當(dāng)名為不共嗎？論主回答說(shuō)：依殊勝之義而立不共之名，并不是他識(shí)有此識(shí)無(wú)都稱為不共。與第七識(shí)相應(yīng)的無(wú)明，無(wú)始時(shí)來(lái)，恒起現(xiàn)行，永遠(yuǎn)障礙認(rèn)識(shí)真如的智慧，像這樣的殊勝作用，其他識(shí)沒(méi)有，只有末那識(shí)有，所以稱為不共。

　　外人又問(wèn)：既然如此，那與第七識(shí)相應(yīng)的見(jiàn)、慢、愛(ài)三惑，也不是余識(shí)所有，也遍通三性，就應(yīng)當(dāng)也叫做不共了。論主答曰：無(wú)明是主。只有它獨(dú)得不共之名�；蛟试S其余三惑也稱不共，不過(guò)這是對(duì)與余識(shí)相應(yīng)的無(wú)明而言。前六識(shí)的無(wú)明不遍三性、不得名為不共，唯有第七識(shí)的無(wú)明遍通三性，方得不共之名，所以但說(shuō)無(wú)明，不說(shuō)余三見(jiàn)、慢、愛(ài)。（注：十八不共佛法：謂佛不同于小乘聲聞、緣覺(jué)二乘的功德法，有十八種不共佛法：身無(wú)失，口無(wú)失，念無(wú)失，無(wú)異想，無(wú)不定心，無(wú)不知已舍，欲無(wú)減，精進(jìn)無(wú)減，念無(wú)減，慧無(wú)減，解脫無(wú)減，解脫知無(wú)減，一切身業(yè)隨智慧行，一切口業(yè)隨智慧行，一切意業(yè)隨智慧行，智慧知過(guò)去世無(wú)礙，智慧知未來(lái)世無(wú)礙，智慧知現(xiàn)世無(wú)礙。）

　　論文五：不共無(wú)明，總有二種：一恒行不共，余識(shí)所無(wú)。二獨(dú)行不共，此識(shí)非有。故瑜伽說(shuō)：無(wú)明有二，若貪等俱者，名相應(yīng)無(wú)明；非貪等俱者，名獨(dú)行無(wú)明。是主獨(dú)行，唯見(jiàn)所斷，如契經(jīng)說(shuō)：諸圣有學(xué)，不共無(wú)明已永斷故，不造新業(yè)。非主獨(dú)行亦修所斷，忿等皆通見(jiàn)所斷故。恒行不共余部所無(wú)。獨(dú)行不共此彼俱有。

　　講解：不共無(wú)明總有兩種：一是恒行不共，唯第七識(shí)有，余識(shí)所無(wú)。二是獨(dú)行不共，第七識(shí)無(wú)。故《瑜伽論》說(shuō)：無(wú)明有二種，若與貪等俱起，叫做相應(yīng)無(wú)明；若不與貪等俱起，叫獨(dú)行無(wú)明。獨(dú)行無(wú)明亦分兩種：第一種是‘主獨(dú)行’，它不與忿等十種隨惑相應(yīng)，便能獨(dú)自分別而起，這是見(jiàn)道所斷的粗惑。如契經(jīng)上說(shuō)：未證無(wú)學(xué)的圣者，它們的不共無(wú)明已經(jīng)永斷，不會(huì)再造新業(yè)了。第二種是‘非主獨(dú)行’。這種無(wú)明，它無(wú)力獨(dú)起，必須與忿等十惑相應(yīng)，不但是見(jiàn)道所斷，而且也通修道所斷。因?yàn)榉薜榷际峭ㄓ谝?jiàn)道所斷的隨惑。第七識(shí)的恒行不共無(wú)明，小乘佛教沒(méi)有，唯大乘獨(dú)有。獨(dú)行不共無(wú)明，大乘和小乘俱有。

　　論文六：又契經(jīng)說(shuō)，眼、色為緣，生于眼識(shí)，廣說(shuō)乃至意、法為緣，生于意識(shí)。若無(wú)此識(shí)，彼意非有，謂如五識(shí)，必有眼等增上不共俱有所依。意識(shí)既是六識(shí)中攝，理應(yīng)許有如是所依，此識(shí)若無(wú)，彼依寧有？不可說(shuō)色為彼所依，意非色故。意識(shí)應(yīng)無(wú)，隨念、計(jì)度二分別故。亦不可說(shuō)五識(shí)無(wú)有俱有所依。彼與五根俱時(shí)而轉(zhuǎn)如芽影故。又識(shí)與根既必同境，如心、心所決定俱時(shí)，由此理趣極成意識(shí)，如眼等識(shí)，必有不共顯自名處，等無(wú)間不攝，增上生所依，極成六識(shí)隨一攝故。

　　講解：以上第一正理講畢，現(xiàn)講第二正理的‘意法為緣’。契經(jīng)上說(shuō)：以眼根和色境為緣而生眼識(shí)，乃至以意根和法境為緣而生意識(shí)。如果沒(méi)有第七識(shí)做意根，這第六識(shí)如何生起？再者，前五識(shí)必有眼等五根的增上緣，來(lái)做各別不共的俱有依。意識(shí)既是前六識(shí)所攝，理應(yīng)許它也有這樣的俱有依．如果沒(méi)有第七識(shí)，那第六識(shí)的俱有依怎會(huì)有呢？

　　不能說(shuō)胸中那塊肉團(tuán)的色法為意識(shí)所依的根（本段破上座部，該部主張胸中色物為其意根。）因?yàn)橐飧�不是色法。如果意根是色法的話，那么第六意識(shí)就當(dāng)同五識(shí)一樣，只有自性分別，而沒(méi)有隨念分別和計(jì)度分別了。也不能說(shuō)五識(shí)沒(méi)有俱有依（此破經(jīng)量部，該部主張依前念的五根生起后念的五識(shí)，所以五識(shí)沒(méi)有俱有依。第六識(shí)和前五識(shí)一樣，依前念的無(wú)間滅意生起后念的意識(shí)。）五識(shí)與五根同時(shí)發(fā)生作用，如芽與種子，影與形必定同時(shí)一樣。又，五識(shí)與五根既是同緣一境，就應(yīng)當(dāng)如心王和心所一樣必定同時(shí)。由此道理，大小乘所共許的意識(shí)，也像前五識(shí)一樣，必有其不與它識(shí)所共的俱有根，來(lái)顯示它在十二處里各自所得意、法的處名。這不屬于次第滅意的等無(wú)間緣，也不屬于親生種子的因緣，而是增上緣生的俱有所依。這俱有所依，在共許的六識(shí)里，隨便那一個(gè)識(shí)都有。

　　論文七：又契經(jīng)說(shuō)：思量名意。若無(wú)此識(shí)，彼應(yīng)非有。謂若意識(shí)現(xiàn)在前時(shí)，等無(wú)間意已滅非有，過(guò)去、未來(lái)理非有故。彼思量用定不得成。既爾，如何說(shuō)名為意？若謂假說(shuō)，理亦不然，無(wú)正思量，假依何立？若謂現(xiàn)在曾有思量，爾時(shí)名識(shí)，寧說(shuō)為意？故知?jiǎng)e有第七末那，恒審思量正名為意，已減依此假立意名。

　　講解：現(xiàn)在是講第三正理‘思量名意’。又契經(jīng)說(shuō)，思量稱為意。假使沒(méi)有這第七識(shí)，那就不應(yīng)說(shuō)思量名意。小乘有部論師說(shuō)：思量名意，是識(shí)的過(guò)去心，那叫做等無(wú)間，并不是第七識(shí)。論主破曰：不然，若第六意識(shí)現(xiàn)前時(shí)，那等無(wú)間意已經(jīng)滅而非有了。依理而論，過(guò)去、未來(lái)都是不存在的，那思量的作用也不能成立。怎么說(shuō)它名叫做‘意’？

　　如果說(shuō)思量名意是假說(shuō)的，這理由也不能成立，因?yàn)榧俦匾勒�，假使沒(méi)有真的思量，這假思量依何建立呢？小乘有部師救曰：過(guò)去的意于現(xiàn)在時(shí)曾有思量，所以過(guò)去稱為意。論主詰難曰：過(guò)去起思量作用稱為意，現(xiàn)在了別稱為識(shí)，怎能稱識(shí)為意呢。由此可知，在前六識(shí)之外，別有一個(gè)恒審思量的末那識(shí)正名為意。已經(jīng)滅了的前念，都依末那而起，即依此方便建立了等無(wú)間意的假名，而實(shí)非真正的意。

　　論文八：又契經(jīng)說(shuō)：無(wú)想、減定，染意若無(wú)，彼應(yīng)無(wú)別。謂彼二定，俱滅六識(shí)及彼心所。體數(shù)無(wú)異。若無(wú)染意于二定中一有一無(wú)，彼二何別？若謂加行界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因由此有故。若此無(wú)者，彼因亦無(wú)。是故定應(yīng)別有此意。

　　講解：現(xiàn)在講第四正理‘二定差別’。又契經(jīng)上說(shuō)：如果沒(méi)有染污的第七末那，則‘無(wú)想定’、‘滅盡定’就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有差別了。因?yàn)闊o(wú)想、滅盡二定，都一樣的滅了前六識(shí)心王及其心所。心王為體，心所為數(shù)，體數(shù)無(wú)異，滅則俱滅。然而，無(wú)想定有染污，滅盡定無(wú)染污，儼然有別。倘若沒(méi)有第七識(shí)，那二定既已俱滅六識(shí)王所，何以一個(gè)有染污，一個(gè)無(wú)染污呢？可見(jiàn)無(wú)想定僅是滅了六識(shí)王所，還有第七識(shí)的王所未滅；滅盡定，則兼第七識(shí)的王所而并滅了。

　　如果說(shuō)這兩種禪定，是因?yàn)橛屑有�、界地、所依等的不同之故，所以才有染、凈的差別。這理由也不對(duì)，因?yàn)槎�者之所以有加行等差別的原因，完全是由于有第七識(shí)的染污之故。倘若沒(méi)有這第七識(shí)，那二定也沒(méi)有加行等來(lái)做染、凈差別的原因了。因此，除了前六識(shí)外，肯定別有第七末那。（注：無(wú)想定，是加行的出離想；滅盡定，是加行的靜住想。無(wú)想定，在色界的舍念清凈地；滅盡定，在無(wú)色界的非想非非想處地。無(wú)想定是外道所修，滅盡定是佛教所修。）

　　論文九：又契經(jīng)說(shuō)：無(wú)想有情，一期生中，心、心所滅。若無(wú)此識(shí)，彼應(yīng)無(wú)染。謂彼長(zhǎng)時(shí)無(wú)六轉(zhuǎn)識(shí)，若無(wú)此意我執(zhí)便無(wú)，非于余處有俱縛者，一期生中都無(wú)我執(zhí)，彼無(wú)我執(zhí)應(yīng)如涅槃，便非圣賢同所訶厭。初后有故，無(wú)如是失。中間長(zhǎng)時(shí)，無(wú)故有過(guò)。去來(lái)有故，無(wú)如是失。彼非現(xiàn)常，無(wú)故有過(guò)。所得無(wú)故，能得亦無(wú)。不相應(yīng)法，前已遮破。藏識(shí)無(wú)故，熏習(xí)亦無(wú)。余法受熏，已辯非理。故應(yīng)別有染污末那，于無(wú)想天，恒起我執(zhí)。由斯賢圣同訶厭彼。

　　講解：現(xiàn)在講第五正理‘無(wú)想有染’。佛經(jīng)又說(shuō)：無(wú)想天的有情，從生到死的一期生命中，前六識(shí)的心、心所都已伏滅，倘若沒(méi)有末那，那無(wú)想有情就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有染污現(xiàn)行。換句話說(shuō)：無(wú)想有情在一期生命中沒(méi)有六轉(zhuǎn)識(shí)，假使再?zèng)]有第七識(shí)的話，它們的我執(zhí)也就沒(méi)有了。然而，無(wú)想有情也是屬于余處有束縛的異生之類，并非于一期生中都無(wú)我執(zhí)，若無(wú)我執(zhí)，那就應(yīng)當(dāng)和涅槃一樣了，那無(wú)想天就不是三乘圣賢同所訶厭的地方了。

　　小乘有部救曰：在一期生命中，除中間很長(zhǎng)的一段時(shí)期外，初生時(shí)和命終時(shí)，都有第六識(shí)的我執(zhí)，這有什么過(guò)失呢？論主破之曰：若中間長(zhǎng)期沒(méi)有第七識(shí)，是誰(shuí)在執(zhí)我？這就是過(guò)失。小乘又救曰：過(guò)去和未來(lái)世雖然現(xiàn)在沒(méi)有，但有不相應(yīng)行法的‘得’，由于這種‘得’在現(xiàn)在，所以有現(xiàn)在的我執(zhí)。論主又破他說(shuō)：你那過(guò)去世、未來(lái)世既非現(xiàn)在，能得之‘得’亦無(wú)。因?yàn)槟艿梅怯�，所以不成我�?zhí)。

　　小乘大眾等部又轉(zhuǎn)救說(shuō)：‘得’雖沒(méi)有，而種子非無(wú)，這種子豈非我執(zhí)？論主破曰：那也不對(duì)，如果沒(méi)有受熏的第八藏識(shí)，那里會(huì)有熏習(xí)的種子？只要有所執(zhí)的藏識(shí)種子，便有能執(zhí)的第七末那。至于除第八識(shí)外，其余的色、心等法也可受熏的話，在前面已經(jīng)辨明其非理了。因此除前六識(shí)外，應(yīng)當(dāng)別有個(gè)染污的第七末那，在無(wú)想天里恒起我執(zhí)。所以三乘圣賢，都討厭這個(gè)出定后仍有煩惱的定果。

　　論文十：又契經(jīng)說(shuō)：異生善、染、無(wú)記心時(shí)，恒帶我執(zhí)，若無(wú)此識(shí)，彼不應(yīng)有。謂異生類三性心時(shí)，雖外起諸業(yè)，而內(nèi)恒執(zhí)我，由執(zhí)我故，令六識(shí)中所起施等不能亡相。故瑜伽說(shuō)：染污末那為識(shí)依止，彼未滅時(shí)，相了別縛不得解脫。末那滅已，相縛解脫。言相縛者，謂于境相不能了達(dá)如幻事等，由斯見(jiàn)分、相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義，有伽他言：如是染污意，是識(shí)之所依，此意未滅時(shí)，識(shí)縛終不脫。又，善、無(wú)覆無(wú)記心時(shí)，若無(wú)我執(zhí)，應(yīng)非有漏。自相續(xù)中，六識(shí)煩惱與彼善等不俱起故。去來(lái)緣縛理非有故，非有他惑成有漏故，勿由他解成無(wú)漏故。

　　講解：現(xiàn)在講第六正理‘三性執(zhí)我’。再者契經(jīng)上說(shuō)：凡夫位的善、染、無(wú)記三性心生起時(shí)，永遠(yuǎn)帶有我執(zhí)。倘若沒(méi)有這第七識(shí)，那我執(zhí)就不應(yīng)當(dāng)有。也就是說(shuō)，凡夫位的善、染、無(wú)記三性心，雖外起善、惡、無(wú)記諸業(yè)，而第七識(shí)猶向內(nèi)緣第八識(shí)的見(jiàn)分，執(zhí)以為我。由于內(nèi)執(zhí)我故，使前六識(shí)里所起的布施、持戒等有漏善業(yè)，不能亡相。總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽論》上說(shuō)：染污的第七末那為六識(shí)所依。在末那還沒(méi)有滅的時(shí)候，那六識(shí)分別境相的束縛，就不得解脫。必須末那滅了，相縛才能解脫。

　　什么叫做相縛呢？就是對(duì)所緣的境相，不能以慧眼了知是因緣和合而生，如夢(mèng)幻泡影似的虛妄不實(shí)。因此能緣的見(jiàn)分心，為所緣的相分境所拘礙不得自在，故名相縛。依于此義，所以《阿毗達(dá)磨經(jīng)》有頌說(shuō)：‘如是染污意，是識(shí)之所依，此意未滅時(shí)，識(shí)縛終不脫。’意思是說(shuō)：像這樣染污的第七末那，為前六識(shí)所依：只要這染污的末那尚未滅除，所有六識(shí)的煩惱終于不能得到解脫。

　　又若在善和無(wú)覆無(wú)記心時(shí)，如果沒(méi)有第七識(shí)的我執(zhí)，就應(yīng)當(dāng)不是有漏。因?yàn)樯频认嗬m(xù)法中，不與六識(shí)煩惱俱起，既不與六識(shí)煩惱俱起，若再?zèng)]有第七識(shí)的我執(zhí)，它如何成為有漏？若說(shuō)，善等雖不與煩惱俱起，然而過(guò)去、未來(lái)都有煩惱，所以成為有漏。這也不對(duì)，因?yàn)檫^(guò)去、未來(lái)的世體猶如兔角一樣，那有什么煩惱？也并不是由它人的煩惱，成為自己的有漏，恰如不能由它人的解脫，成為自己的無(wú)漏一樣。有漏、無(wú)漏，全在染污的末那滅與未減而定。所以三性成為有漏，是由于第七識(shí)的我執(zhí)之故。

　　論文十一：又不可說(shuō)，別有隨眠，是不相應(yīng)現(xiàn)相續(xù)起，由斯善等成有漏法。彼非實(shí)有，已極成故。亦不可說(shuō)從有漏種生彼善等，故成有漏，彼種先無(wú)因，可成有漏故。非由漏種彼成有漏，無(wú)學(xué)無(wú)漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業(yè)而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又無(wú)記業(yè)非煩惱引，彼復(fù)如何得成有漏？然諸有漏，由與自身現(xiàn)行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種，后時(shí)現(xiàn)起有漏義成。

　　講解：又不可像大眾部所說(shuō)，別有一種‘隨眠’，是不相應(yīng)行所攝，當(dāng)這隨眠相續(xù)生起的時(shí)候，使善、無(wú)覆無(wú)記也成了有漏。因?yàn)榇�、小乘教，都認(rèn)為不相應(yīng)行是離了色、心等法，而沒(méi)有實(shí)體的。也不能像經(jīng)量部所說(shuō)，從有漏種子產(chǎn)生善性和無(wú)記性，使善法成為有漏。如果有有漏種子，能使善法成為有漏，那無(wú)學(xué)位的無(wú)漏心，豈不也可以成為有漏了嗎？

　　雖然由過(guò)去的煩惱，引發(fā)現(xiàn)在布施等善業(yè)成了污染，然而布施善業(yè)卻不與煩惱同起，所以從前的煩惱，不是現(xiàn)在有施有漏善業(yè)的正因，不過(guò)是旁因而已。因?yàn)橛新┍硎敬朔ㄅc煩惱俱起，布施既不與煩惱俱起，當(dāng)然不是有漏的正因。若謂煩惱所引發(fā)的就做有漏，那非善非惡的無(wú)記業(yè)，并非煩惱所引發(fā)，它怎么也成為有漏呢？然而，諸有漏法必須與自身的現(xiàn)行煩惱俱生俱滅，二者互相增益，這才成為有漏。由此有漏現(xiàn)行熏成了有漏種子，到后來(lái)這種子復(fù)起現(xiàn)行，有漏的意義是這樣成立的。

　　論文十二：異生既然，有學(xué)亦爾。無(wú)學(xué)有漏雖非漏俱，而從先時(shí)有漏種起，故成有漏，于理無(wú)違。由有末那恒起我執(zhí)，令善等法有漏義成。此意若無(wú)，彼定非有。故知?jiǎng)e有此第七識(shí)。證有此識(shí)理趣甚多，隨攝大乘，略述六種。諸有智者應(yīng)隨信學(xué)。然有經(jīng)中說(shuō)六識(shí)者，應(yīng)知彼是隨轉(zhuǎn)理門(mén)，或隨所依六根說(shuō)六，而識(shí)類別，實(shí)有八種。

　　講解：既然凡夫如此，初、二、三果的有學(xué)也是如此，無(wú)學(xué)有漏雖然不與現(xiàn)行有漏俱起，但因先前有漏種子生起，所以也成為有漏。這在道理上并不違背。由有第七末那恒起我執(zhí)，使善、無(wú)記之法成為有漏，假使沒(méi)有這第七末那，那一切善法也決不成有漏。

　　證明除六識(shí)外別有一個(gè)第七識(shí)，還有很多理由，現(xiàn)在僅就《攝大乘論》所載，略說(shuō)以上六種，凡是有智慧的人，都應(yīng)當(dāng)隨信修學(xué)。然而，為什么也有的佛經(jīng)中但說(shuō)六識(shí)呢？應(yīng)知那是隨順小根器者因人施教之理，或隨所依六根但說(shuō)六識(shí)，都非盡理，事實(shí)上，識(shí)實(shí)有八種。