【第一講】不覺(jué)、邪覺(jué)、正覺(jué)

　　（１）講座因緣

　　諸位同修：今年一九九四年的暑假期間，我應(yīng)美國(guó)沈家楨居士的邀約，到紐約博南郡的沈居士府上作客，其間曾參觀了大莊嚴(yán)寺，參加了莊嚴(yán)寺的夏令營(yíng)活動(dòng)，同時(shí)也參觀了沈居士所創(chuàng)辦的‘世界宗教研究院’。因?yàn)榇饝?yīng)為世宗院作一項(xiàng)專題研究，撰寫(xiě)一本‘美國(guó)華人社會(huì)佛教發(fā)展史’，因此在美東紐約，美南休士頓、達(dá)拉斯，和美西洛杉磯、舊金山，訪問(wèn)了許多佛教寺院和社團(tuán)，直到九月上旬才回到臺(tái)灣。

　　九月中旬，接到慧炬佛學(xué)會(huì)張秘書(shū)振興的電話，說(shuō)：‘外界有不少人打電話來(lái)，問(wèn)于老師下學(xué)期的佛學(xué)講座何時(shí)開(kāi)始。’早年從先師李炳南老人學(xué)佛，嘗聽(tīng)老人說(shuō)：‘我的佛法，是叩頭學(xué)進(jìn)來(lái)，再叩頭送出去。’我謹(jǐn)記老人這句話，所以如果有人對(duì)我說(shuō)：‘我讀過(guò)你某一本佛學(xué)的書(shū)。’我忙不迭的向人家行禮道謝。何以故呢？現(xiàn)在社會(huì)上有看不完的東西—書(shū)報(bào)雜志、電影電視，以至于五光十色的花花世界。人家放下別的東西不看，居然來(lái)看你的書(shū)，你能不感謝人家嗎？至于開(kāi)講座，還沒(méi)有向人叩頭約請(qǐng)，就有人上門詢問(wèn)，這豈不是更值得感謝。所以當(dāng)我接到張秘書(shū)的電話時(shí)，我忙說(shuō)：‘我三兩天內(nèi)到臺(tái)北去看你，咱們當(dāng)面研究。’

　　九月十五日，我到臺(tái)北慧炬佛學(xué)會(huì)與張秘書(shū)見(jiàn)面，洽商安排于現(xiàn)在這段時(shí)間開(kāi)始，這就是本講座的緣起。

　　（２）講座題目

　　我們這一期講座的題目，是‘正覺(jué)之道—八大人覺(jué)經(jīng)講記’，關(guān)于八大人覺(jué)經(jīng)的內(nèi)容，在后面將會(huì)講到，我們現(xiàn)在先來(lái)談?wù)勥@個(gè)‘覺(jué)’字。覺(jué)，在佛經(jīng)上是最重要的一個(gè)字，因?yàn)殍笪腂uddha一字，音譯佛陀，意譯就是‘覺(jué)者’。而覺(jué)悟的梵語(yǔ)bodhi，音譯菩提，意譯為覺(jué)、為智、為知、為道，就是斷世間煩惱而成就涅槃的最高智慧。這些深?yuàn)W的名詞，留在后面再講�，F(xiàn)在先自世俗社會(huì)的意義，來(lái)探討這個(gè)‘覺(jué)’字。

　　覺(jué)字在辭書(shū)上的解釋，大致說(shuō)，有知的意思，也有悟的意思。知從外入，悟從內(nèi)發(fā)。如生理器官受外界刺激、而對(duì)事物的辨別是知，如視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)等見(jiàn)聞?dòng)X知，是外入的知；再如《孟子萬(wàn)章》：‘使先知覺(jué)后知’，是內(nèi)發(fā)的悟。因此，孫中山先生著《三民主義》，在民權(quán)主義第三講中說(shuō)：‘世界人類其得之于天賦者約分三種：有先知先覺(jué)者，有后知后覺(jué)者，有不知不覺(jué)者。先知先覺(jué)者為發(fā)明家，后知后覺(jué)者為宣傳家，不知不覺(jué)者為實(shí)行家。此三種人互相為用，協(xié)力進(jìn)行，則人類之文明進(jìn)步必能一日千里。’

　　我曾為這幾句話沉思冥想，思索先知先覺(jué)，后知后覺(jué)，不知不覺(jué)這三個(gè)名詞，如果引用到佛教中，是不是先知先覺(jué)者有如佛陀，后知后覺(jué)者有如菩薩，不知不覺(jué)者有如我輩具縛凡夫—世間的蕓蕓眾生？不錯(cuò)，因?yàn)槲覀冇袩o(wú)明，所以我們迷昧顛倒，不知不覺(jué)。

　　（３）不覺(jué)、邪覺(jué)、正覺(jué)

　　如果說(shuō)我們都是不知不覺(jué)的人，一定有人不服氣。不過(guò)我們也不必不服或失望，因?yàn)榉鸱ǖ谋玖x是眾生平等，所謂‘心佛眾生，三無(wú)差別。’我們現(xiàn)在雖然是不知不覺(jué)的眾生，但我們固有的佛性與佛并無(wú)差別，所以未來(lái)我們終將成佛、終將成為覺(jué)者。因此，不知不覺(jué)并不可怕，最可怕的是邪知邪覺(jué)。

　　邪知邪覺(jué)就是邪知邪見(jiàn)—覺(jué)就是知的意思，知從外來(lái)，是受邪師邪友的影響。有知就有見(jiàn)，這就成了邪見(jiàn)，邪見(jiàn)在佛法中是六種根本煩惱之一，它可開(kāi)展為五種，即身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)。這五見(jiàn)又稱為五利使，也即是障礙我人成佛的‘所知障’。有了先入為主的所知障，正知正見(jiàn)就聽(tīng)不進(jìn)去了。所以無(wú)知無(wú)見(jiàn)不可怕，邪知邪見(jiàn)最可怕。

　　本講的題目是：‘不覺(jué)、邪覺(jué)、正覺(jué)。’其實(shí)也就是社會(huì)人士在信仰上的不信、邪信、正信。社會(huì)人士，沒(méi)有信仰—即不信任何宗教者，并不要緊，有一日因緣成熟，他終將起信。怕的是邪信—在信仰上為邪師邪友所誤，走入岐途，前途就十分可惜了。

　　或有人說(shuō)，世界性的大宗教—佛教、基督教、伊斯蘭教，都是光明正大的宗教，有何來(lái)邪信或誤入岐途呢？其實(shí)不然，光明正大的世界性宗教，其內(nèi)部也是派系林立，有一些野心分子，披著正教的外衣，來(lái)散布荒謬的邪說(shuō)，戕人慧命—不止是戕人慧命，甚至于傷害人的生命。謂余不信，我們且舉幾個(gè)實(shí)例來(lái)看。

　　（４）邪信的故事

　　邪信，就是誤入岐途，信了邪教，導(dǎo)致悲慘的后果。這種事例多到不勝枚舉，我們且舉出幾個(gè)顯著的例子，第一件是人民教會(huì)的事件。

　　人民教會(huì)事件，是一件發(fā)生于一九七七年的舊事，在當(dāng)時(shí)是轟動(dòng)世界的大新聞，所以有重新回顧的價(jià)值。

　　瓊斯是美國(guó)人，一九三一年出生在美國(guó)印地安那州的一個(gè)小鎮(zhèn)。他的父親是鐵路工，且身有殘疾；他母親是虔誠(chéng)的基督教徒，在一家工廠做工。瓊斯自幼聰明乖巧，他的鄰居、也是他的教母奈迪太太后來(lái)說(shuō)：‘這么乖巧的孩子，誰(shuí)能相信他會(huì)變成一個(gè)魔王邪教的教主呢？’

　　一九四九年、他在印地那波里市自己的寓所中傳教，吸收信徒。一九五五年他成立了‘人民教會(huì)’、自任‘教主’，并自稱是‘耶穌基督的使者’，后來(lái)他索興自稱是‘基督再世’，具有上帝賦予治病的本能。那時(shí)他扮演慈善宗教家十分成功，他態(tài)度虔誠(chéng)和藹，謙卑誠(chéng)懇。人民教會(huì)設(shè)有對(duì)貧民施湯粥的供應(yīng)站，也募捐寒衣送給貧民。由此博取得社會(huì)聲譽(yù)和同情，于是有人向他捐獻(xiàn)金錢，捐獻(xiàn)房屋、財(cái)產(chǎn)。一九七七年他事情敗露后，官方查得他名下有三千多戶房地產(chǎn)，都是別人捐獻(xiàn)的。

　　一九六七年初，他預(yù)言說(shuō)世界將于當(dāng)年七月十五日毀滅，結(jié)果沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，他辯稱是他祈求上帝使人類渡過(guò)危機(jī)，他的信徒也居然信了他的鬼話。一九七一年，他北上西雅圖布道，有十萬(wàn)人參加大會(huì)。他當(dāng)場(chǎng)舉行‘祈禱信心治療’，果然使跛者能走，瞎子能見(jiàn)。瓊斯當(dāng)場(chǎng)自一個(gè)癌癥病人身上，隔著皮膚抓出一塊癌瘤，鮮血淋淋，使全場(chǎng)的人感動(dòng)的流眼淚，多少人跪下痛哭懺悔，當(dāng)場(chǎng)向他皈依的多達(dá)數(shù)千人。不過(guò)，第三天再表演時(shí)，由于扮演駝子的助手演技太差，當(dāng)場(chǎng)穿幫，被人識(shí)破，引起全場(chǎng)大嘩，紛紛向瓊斯投擲水果皮、汽水瓶，他狼狽逃回了舊金山。雖然北方報(bào)紙電視都報(bào)導(dǎo)了這一幕鬧劇，但瓊斯在美西的地位卻未受到影響。

　　后來(lái)他向南美洲的蓋亞那政府申請(qǐng)，說(shuō)要帶一批美國(guó)人投資開(kāi)發(fā)，在距蓋京佐治塘兩百多英里處，租得八百多英畝的森林，在其中建了三十座軍營(yíng)式的宿舍，吸引了一千多名信徒隨他去開(kāi)發(fā)。他對(duì)外宣稱那里是人間的天堂，是伊甸園重建，人人有飯吃，人人有工作；在那里只有快樂(lè)，沒(méi)有煩惱……。這種美麗的宣傳欺騙了無(wú)數(shù)世人，甚至于美國(guó)卡特總統(tǒng)的夫人、和副總統(tǒng)孟岱爾都去訪問(wèn)過(guò)。

　　如果人民教會(huì)的內(nèi)幕不被揭穿，世人永遠(yuǎn)會(huì)以為瓊斯是耶穌再世，蓋亞那森林是人間天堂�？墒牵�該發(fā)生的事總要發(fā)生，一九七三年，信徒受不了恐怖統(tǒng)治，有八個(gè)人逃出森林，瓊斯緊張了，他馬上舉行‘同登天國(guó)演習(xí)’，叫信徒排隊(duì)飲用‘圣水’—他說(shuō)那是結(jié)束生命的圣水，飲了圣水，就可離開(kāi)這可厭的世界，同往天父的國(guó)土。幸虧那次只是演習(xí)，沒(méi)有真的到達(dá)天國(guó)。但四年后，由于新西方新聞New west news雜志揭發(fā)了人民教會(huì)的內(nèi)幕，列舉出瓊斯如何騙取信徒的財(cái)產(chǎn)，如何奸淫女信徒，如何在森林中提倡雜交（他說(shuō)如此方可吸引青年），如何用暴力控制信徒等等。

　　后來(lái)美國(guó)眾議員賴恩，帶了十四個(gè)人（包括媒體記者）的代表團(tuán)去調(diào)查，有十五個(gè)信徒要隨賴恩回國(guó)，瓊斯下令射殺賴恩，賴恩逃脫，一個(gè)錄音員受了傷。這時(shí)瓊斯集合了九百余名信徒說(shuō)：‘現(xiàn)在是我們到另一世界相聚的時(shí)候了’。在他手下親信以手提機(jī)槍的逼迫下，驅(qū)令每一信徒人飲下了紅寶石色的汽水—放了劇毒氰酸鉀的汽水。這是一九七八年的大事。

　　無(wú)獨(dú)有偶，去年又在美國(guó)德州發(fā)生了柯瑞許事件—就是強(qiáng)迫近百名信徒集體自焚事件。事情發(fā)生在一九八三年，美國(guó)德州科威市的大衛(wèi)狄安教會(huì)—基督教復(fù)臨安息日會(huì)一個(gè)支派的牧師，自稱為耶穌再世的柯瑞許，率領(lǐng)著近百名信徒，占據(jù)了科威市一個(gè)農(nóng)莊，抗拒美國(guó)聯(lián)邦安全人員的檢查，雙方在槍?xiě)?zhàn)中，聯(lián)邦人員死傷二十多人，柯瑞許的人也死了三個(gè)。

　　柯瑞許是一個(gè)三十三歲，相貌英俊而能言善道的美男子。傳說(shuō)他有十五個(gè)太太，有一群虔誠(chéng)而迷信的信徒。信徒們相信柯瑞許的鬼話：‘如果圣經(jīng)是真的，我就是耶穌。’他們狂熱的擁護(hù)他，一切聽(tīng)他擺布。

　　悲劇發(fā)生在一九九三年的二月十八日，柯瑞許為了抗拒聯(lián)邦安全人員的檢查，占據(jù)了占地?cái)?shù)十英畝的農(nóng)莊，以強(qiáng)大的火力與安全人員對(duì)抗。安全人員包圍了農(nóng)莊，在僵持了五十多天后，聯(lián)邦安全人員企圖以裝甲車撞開(kāi)墻壁迫使他們投降，想不到柯瑞許引火自焚，近百名信徒也為他殉葬—事后得知，自火窟逃出了九個(gè)人。

　　這種‘世界末日’、‘耶穌再生’的鬧劇，不斷在世界各地上演，包括著日本、韓國(guó)，連大陸的大別山區(qū)農(nóng)村間，都傳出過(guò)農(nóng)民集體自殺，同登天國(guó)的悲劇。

　　或者有人問(wèn)，我們佛教中有沒(méi)有這種事件呢？當(dāng)然有，歷史上邪教‘燒香召眾，夜聚曉散’，小則斂財(cái)，大則‘舉事’，可說(shuō)是史不絕書(shū)�，F(xiàn)在呢？社會(huì)進(jìn)步了，沒(méi)有人再用老辦法‘聚眾造反’了，但披上佛教的外衣，邪說(shuō)惑眾，既可斂財(cái)，又可出名。君不見(jiàn)，真佛宗、無(wú)上師的弟子遍天下，使人感到何以世間邪正不分的人如此之多？

　　（５）正法、正見(jiàn)、正信

　　其實(shí)所謂邪信，事實(shí)上就是迷信，世間太多的人對(duì)自己沒(méi)有信心，把命運(yùn)交給神壇、交給乩童，交給通靈者，交給占卜決疑的術(shù)士。這全是迷信，全是十分可笑、而又十分可悲的迷信。我再度強(qiáng)調(diào)說(shuō)明，我們寧可不信，而不要見(jiàn)什么信什么，成為邪信或迷信。信仰、不是盲目的迷信，而是要有所抉擇的正信。

　　正信，是在正見(jiàn)的抉擇下，信仰正法。正法是什么，正法就是釋迦牟尼的教法。釋迦牟尼的基本教理，只是‘緣起’。佛陀說(shuō)：‘緣起甚深，無(wú)信云何解？’所以佛陀把緣起法重新予以組織，以‘苦、集、滅、道。’的四圣諦法，向世人宣達(dá)。事實(shí)上，原始佛教的基本教理，所謂三法印、四圣諦、十二緣生觀等等，全是緣起的另一種表達(dá)方式，全是建立在緣起的理論基礎(chǔ)上。以后發(fā)展出來(lái)的各種宗派，各種理論，說(shuō)常說(shuō)斷，說(shuō)空說(shuō)有，都不出緣起的范圍。

　　我們平常說(shuō)‘信佛’、‘信佛教’，說(shuō)到佛，我們就想到大雄寶殿的佛像；說(shuō)到佛教，我們就想到寺院、和尚，鐘聲梵唄。事實(shí)上，我們把對(duì)象弄錯(cuò)了。我們信佛，是信佛陀的‘覺(jué)悟之法’，信佛教，信的是佛的言教（言教仍然是法—覺(jué)悟之法）。佛陀要我們信他所說(shuō)的正法，沒(méi)有要我們信他自己。佛要我們‘以己為洲，以法為洲。’沒(méi)有要我們依賴他本人。此即所謂‘依法不依人’。佛在涅槃前，告訴侍者阿難說(shuō)：‘能受法，能行法，斯乃名曰供養(yǎng)如來(lái)。’我們?nèi)绾螆?bào)佛恩？是接受他說(shuō)的法，并且能實(shí)行他的法。并不是專門焚香供花，頂禮禱告。

　　如果那位同修不信，認(rèn)為我所說(shuō)的‘離經(jīng)叛道’，我且引出經(jīng)典為證�！�金剛經(jīng)》有偈子曰：

　　‘若以色見(jiàn)我，以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)。’

　　怎么樣才能見(jiàn)到如來(lái)？又有偈曰：

　　‘凡所有相，皆是虛妄，若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。’

　　如來(lái)究竟是什么呢？如來(lái)即是法性、是真理，即是佛陀的法身。因此，《阿含經(jīng)》謂：‘見(jiàn)緣起則見(jiàn)法，見(jiàn)法則見(jiàn)佛。’

　　一九九四年九月十六日撰稿

　　【第二講】阿耨多羅三藐三菩提—無(wú)上正等正覺(jué)

　　（１）唯佛證得阿耨多羅三藐三菩提

　　我們讀佛經(jīng)時(shí)，常讀到‘阿耨多羅三藐三菩提’這句話。如《金剛經(jīng)》云：‘世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何住，云何降伏其心。’又如《般若心經(jīng)》曰：‘三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提！’我們現(xiàn)在探討，這‘阿耨多羅三藐三菩提’，究竟作何解釋？

　　原來(lái)‘阿耨多羅三藐三菩提’一語(yǔ)，是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音譯。如果意譯的話，‘阿’譯為無(wú)，‘耨多羅’譯為上，‘三藐’譯為正等，‘三菩提’譯為正覺(jué)。合稱：‘無(wú)上正等正覺(jué)’。

　　人世間，亙古以來(lái)，證得無(wú)上正等正覺(jué)的，只有釋迦牟尼一個(gè)人。因?yàn)樗�證得了無(wú)上正等正覺(jué)，所以稱為佛陀。佛弟子中也有許多人證得涅槃—證得阿羅漢極果的，但那只是自覺(jué)，而不是覺(jué)行圓滿的無(wú)上正等正覺(jué)。因此，古代注經(jīng)家給佛陀下的定義是：‘自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)行圓滿’才稱為佛陀。而阿羅漢自覺(jué)而不覺(jué)他，覺(jué)行不圓滿，所以不稱佛陀。

　　我們這個(gè)講座命名為‘正覺(jué)之道’，意思是循著《八大人覺(jué)經(jīng)》的修行方法，向無(wú)上正等正覺(jué)的終極目標(biāo)前進(jìn)—當(dāng)然，我們還是剛剛起步。

　　凡是學(xué)佛的人，莫不知道釋迦牟尼是佛教教主，是：‘天人師、眾生父。’本來(lái)不必在此多加介紹。但是我們有些同修受傳統(tǒng)觀念的影響，把一代圣哲、人間偉大的教化師，誤認(rèn)為是玄奇莫測(cè)的神、是全知全能的造物主。這就把佛陀的身分認(rèn)錯(cuò)了。因此，我們有必要在此重新介紹佛陀，以認(rèn)清佛陀的真面目。

　　（２）正確的認(rèn)識(shí)佛陀

　　佛陀，是釋迦牟尼佛陀的略稱。釋迦牟尼不是佛陀的名字，而是佛陀的稱號(hào)—釋迦族的圣者。佛陀的家族姓喬達(dá)摩Gotama（早期譯為瞿曇），他幼年名叫悉達(dá)多。他于西元前五百多年，出生于北印度的迦毗羅衛(wèi)國(guó)。

　　西元前五百多年，是我國(guó)春秋時(shí)代，那時(shí)諸國(guó)林立，互相征伐，人民非常痛苦。印度也是如此，單單恒河中游一地，就有十六大國(guó)，和許多小國(guó)。迦毗羅衛(wèi)是北印度雪山南麓的一個(gè)小國(guó)，它不在十六大國(guó)之列，它是恒河北岸強(qiáng)國(guó)拘薩羅國(guó)的屬國(guó)。迦毗羅衛(wèi)國(guó)國(guó)王凈飯王中年得子，命名悉達(dá)多。因此，悉達(dá)多生來(lái)就具有王儲(chǔ)身份，他是一位王太子。悉達(dá)多的母親摩耶夫人，在他出生后第七天就逝世了，悉達(dá)多太子自小由他姨母兼繼母、摩訶波阇波提撫養(yǎng)成人。也許是幼年喪母的關(guān)系，太子就自幼養(yǎng)成沉思冥想的性格。

　　太子十多歲時(shí)，凈飯王帶他到郊外巡視，他看到田中農(nóng)夫，裸背赤體的在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進(jìn)，還要遭受鞭打；田中犁出的小蟲(chóng)蚯蚓，為鳥(niǎo)雀競(jìng)相啄食。一幅活生生的生存競(jìng)爭(zhēng)圖，使太子看得觸目驚心，深感人生是大苦聚，因而生起出家修道之想。凈飯王怕太子出家遁世，乃為他娶了鄰國(guó)天臂城善覺(jué)王的女兒、耶輸陀羅為妃。并為他在宮苑中造下了冬天住的暖殿，夏天住的涼殿，和春秋住的中殿。苑中廣造池臺(tái)，栽種花木，并以許多宮娥彩女隨侍。凈飯王無(wú)非想以人間的宮室犬馬之樂(lè)，聲色歌舞之娛，來(lái)羈絆太子，使他不要有出家的念頭。然而，人生生老病死的苦惱，在太子心中晝思夜想，不得解決。在他二十九歲之年，耶輸陀羅為他生下兒子—小王子羅侯羅之后，太子終于離開(kāi)王宮，出家修道去了。

　　悉達(dá)多太子離開(kāi)迦毗羅衛(wèi)城，曾在恒河南北岸訪問(wèn)過(guò)不少的哲學(xué)家、宗教家—在佛經(jīng)上稱之為‘六師外道’、‘六十二見(jiàn)’等宗教學(xué)術(shù)界人士，但對(duì)‘究竟解脫’的問(wèn)題，仍然得不到答案。最后，他到尼連禪河畔的苦行林中，自行參究。在他出家的第六年，他在一株菩提樹(shù)下靜坐思維，他發(fā)誓曰：‘我道不成，要終不起’。終于在某一日早晨，面對(duì)滿天繁星，思想豁然貫通，證悟了真理。這在佛經(jīng)上稱作‘睹明星而證道’，悉達(dá)多太子由此成為佛陀Buddha覺(jué)者，就是真理的證悟者。

　　證道后的佛陀，有如中國(guó)孔子周游列國(guó)似的，游行于恒河兩岸大小各國(guó)，宣示他證悟的真理，以教化眾生。無(wú)數(shù)人皈依于他，成為他的弟子—有的隨他出家修道，有的仍維持著在家生活，這就是后世所稱的四眾弟子—比丘、比丘尼，優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。他游化四十五年，在他八十歲的時(shí)候，于最后一次游化途中，因?yàn)槌粤艘粋�(gè)弟子供養(yǎng)含有野菇的午餐，引起食物中毒，在恒河北岸、拘尸那城外的牛角沙羅林中逝世，這在佛經(jīng)上稱做‘大般涅槃’摩訶般涅槃那。就是‘圓寂’或‘滅度’的意思。

　　基于以上所述，我們對(duì)釋迦牟尼佛陀有下列幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

　�。ㄒ唬┓鹜邮菤v史上實(shí)有的人物，他有邦族姓氏，父母妻子。他是世人公認(rèn)的‘四大圣哲’之一，他不是像有些書(shū)中所說(shuō)、是‘太陽(yáng)神的化身’。

　�。ǘ�）佛陀是由凡人經(jīng)修持而證道—成佛的。佛陀和我們一樣，有生老病死的過(guò)程，有飲食男女的生活（這是指出家以前，出家后斷男女之欲，但仍需飲食）。但他由凡入圣，為我們做一個(gè)典范。我們也可經(jīng)修持而自我超越，由凡入圣。

　�。ㄈ�）佛陀有如我國(guó)的孔子，他是一代圣哲，是世間偉大的教化師。佛陀不是神，不是造物主—不是上帝。

　　（３）佛經(jīng)的結(jié)集

　　釋尊涅槃后，上座弟子大迦葉，為恐‘如來(lái)甚深妙法成灰燼’，他發(fā)起‘結(jié)集’，集合了五百名上座比丘，會(huì)集一處，把釋尊說(shuō)過(guò)的言教，一段一段的背誦出來(lái)。當(dāng)時(shí)印度沒(méi)有書(shū)寫(xiě)的工具，佛經(jīng)全是這樣口口相傳的傳下來(lái)。據(jù)說(shuō)，這次結(jié)集是由大迦葉擔(dān)任主持人，由多聞第一的阿難尊者誦出經(jīng)藏，由持戒第一的優(yōu)波離尊者誦出律藏，這是有佛經(jīng)（背誦出來(lái)的佛經(jīng)）之始。而所謂‘經(jīng)藏’的經(jīng)，是指由釋尊說(shuō)過(guò)的言教而言。

　　結(jié)集不僅是一次，在佛陀涅槃后當(dāng)年結(jié)過(guò)集，叫做‘五百結(jié)集’；在佛陀滅度后一百一十年—西元前三七零年前后，又結(jié)過(guò)一次集，叫做‘毗舍離結(jié)集’；在佛陀滅度后兩百三十多年—印度阿育王在位時(shí)代，有過(guò)第三次結(jié)集，在這次結(jié)集時(shí)有了‘論藏’，就是解釋經(jīng)典，或就經(jīng)典文字發(fā)揮其義者的文字。不過(guò)這三次結(jié)集都是背誦的，沒(méi)有文字記錄—因?yàn)樨惾~經(jīng)是西元前八十多年才問(wèn)世的。到西元后一百年前后，印度迦膩色迦王在位時(shí)，又有過(guò)一次第四次結(jié)集。這一次有了文字記錄，據(jù)說(shuō)是鏤刻在赤銅片上。

　　佛教在西元世紀(jì)之初傳到中國(guó)，由東漢、三國(guó)、兩晉、南北朝，都是佛經(jīng)翻譯的時(shí)代。在南北朝梁武帝天監(jiān)年間，就有了手抄本的大藏經(jīng)出現(xiàn)。以后歷代均有增益，到了宋太宗太平興國(guó)八年（西元九八三年），就有了雕刻版的大藏經(jīng)。以后各朝均有修訂刻印，使中國(guó)大藏經(jīng)累積到為數(shù)萬(wàn)卷。不過(guò)老實(shí)說(shuō)，上萬(wàn)卷大藏經(jīng)只是一大堆資料，使用的時(shí)候還要善加選擇。并且、卷帙過(guò)多，異說(shuō)紛紜，反而使研究者有無(wú)所適從之感。

　　（４）對(duì)于‘經(jīng)藏’二字的探討

　　大藏經(jīng)的藏字，是梵語(yǔ)毗荼迦Pitaka的意譯，毗荼迦一字的意義，是指竹篋一類的東西，可裝盛花果者。佛陀滅度后，弟子結(jié)集，結(jié)出經(jīng)、律、論三篋，我國(guó)譯經(jīng)，易以較雅馴的文字，稱曰三藏。此三藏卷帙浩繁，故又稱為大藏經(jīng)。

　　至于經(jīng)藏這個(gè)‘經(jīng)’字，是梵語(yǔ)修多羅的意譯。梵語(yǔ)Sutra，音譯修多羅（也有譯為修姤跣、蘇怛羅，素怛纜的），意譯為契經(jīng)、正經(jīng)、或貫經(jīng)。經(jīng)（修多羅）的名稱，有下列三種解釋：即（一）修多羅原本是婆羅門教的用語(yǔ)，后來(lái)為佛教所吸收使用，這個(gè)字在梵文中的原意，是‘絲’、‘線’、‘條’的意思，絲或線能貫穿珠子或花束，可以不令散失。引申出來(lái)的意思，把佛說(shuō)的法貫穿起來(lái)，使不散失，以流傳后世。（二）世尊演說(shuō)的教理，本稱為法（達(dá)摩），就是教法的意思。教法以絲或線連貫之，就是Sutra，中土譯經(jīng)時(shí)，認(rèn)為譯Sutra為彩或線，不夠鄭重，所以譯為經(jīng)。

　　這樣譯，當(dāng)然與中國(guó)文化有關(guān)。我國(guó)歷來(lái)學(xué)者，把經(jīng)字看的相當(dāng)尊重，凡是圣人所說(shuō)的話，或經(jīng)圣人所刪定的典籍，都稱為經(jīng)。如儒家的四書(shū)五經(jīng)、十三經(jīng)等皆是。

　　（５）關(guān)于八大人覺(jué)經(jīng)

　　民國(guó)初年，大學(xué)者梁?jiǎn)⒊�研究佛教，在《論佛教與群治之關(guān)系》一文中曾說(shuō)：‘佛教是智信而非迷信，是自力而非他力，是兼善而非獨(dú)善，是入世而非厭世。’基于‘智信’的原則，我們信佛，不能含糊籠統(tǒng)的信，要清楚明白的信。因此，我們要講‘八大人覺(jué)經(jīng)’，就先把此經(jīng)的版本作一番研究。

　　《八大人覺(jué)經(jīng)》，有多種不同版本，有的版本在八大人覺(jué)經(jīng)之上，冠以‘佛說(shuō)’二字，有的則沒(méi)有。例如《大正藏》第十七冊(cè)七七九經(jīng)，經(jīng)名是《佛說(shuō)八大人覺(jué)經(jīng)》，而我國(guó)早期的藏經(jīng)—由宋代磧砂藏到清初龍藏，都沒(méi)有‘佛說(shuō)’二字。但民國(guó)初年，上海頻伽精舍刊印的《頻伽藏》，加上了‘佛說(shuō)’二字。而頻伽藏是以日本的縮本藏經(jīng)為藍(lán)本刊印的，所以這‘佛說(shuō)’二字，是日本人加上去的。本來(lái)，日本早期的藏經(jīng)，于此經(jīng)題前，也沒(méi)有佛說(shuō)二字，據(jù)四十多年前、在臺(tái)灣創(chuàng)辦‘臺(tái)灣印經(jīng)處’的朱鏡宙老居士考證，日本早期刊印的《天海藏》，所列印的八大人覺(jué)經(jīng)，就沒(méi)有‘佛說(shuō)’的字樣。到明治十九年（一八八六），以《天海藏》縮印的藏經(jīng)—俗稱《縮藏》，這時(shí)就加上了‘佛說(shuō)’二字。后來(lái)，明治三十八年（一九０五）刊印的《卍字藏》也加上了佛說(shuō)二字，以至于后來(lái)的《大正藏》也有這兩個(gè)字。

　　本來(lái)，經(jīng)前面有沒(méi)有佛說(shuō)二字，并不重要。有很多佛經(jīng)，前面都沒(méi)有佛說(shuō)二字。例如《阿含部》的經(jīng)，大部分沒(méi)有加此二字；般若部的經(jīng)也沒(méi)有此二字。常見(jiàn)的大經(jīng)，如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》、《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》、《大寶積經(jīng)》等等，前面都沒(méi)有加此二字。

　　事實(shí)上，佛經(jīng)并不全是佛陀親說(shuō)的，佛經(jīng)中載稱，佛法由五種人所說(shuō)，即：佛說(shuō)、佛弟子說(shuō)、諸天說(shuō)、神鬼說(shuō)、仙人說(shuō)。只要為三法印所印證、契理契機(jī)的，都可稱為經(jīng)。是故經(jīng)題前面有無(wú)冠以‘佛說(shuō)’二字，無(wú)關(guān)重要。

　　但是，這本八大人覺(jué)經(jīng)，現(xiàn)時(shí)流通的版本上，全名卻是《佛說(shuō)八大人覺(jué)經(jīng)》。經(jīng)名雖然標(biāo)明佛說(shuō)，事實(shí)上這本經(jīng)卻不是佛陀所說(shuō)，因?yàn)樗�只是一本�?jīng)抄—從其他佛經(jīng)中抄錄出精粹的句子，集輯成書(shū)的。這就像早期的《四十二章經(jīng)》一樣，是從其他經(jīng)中抄輯而成的。不過(guò)《四十二章經(jīng)》，是中土人士自漢譯的《法句經(jīng)》中抄錄出來(lái)，內(nèi)容顯得凌亂。而《八大人覺(jué)經(jīng)》是天竺圣賢自佛經(jīng)中抄錄，文字結(jié)構(gòu)較為整齊而已。

　　或者有人說(shuō)：‘你竟敢否定佛所說(shuō)的經(jīng)，未免太大膽了吧？’不、我不敢隨便亂說(shuō)話，這是有證據(jù)可查的。日本早期的《天海藏》，于《八大人覺(jué)經(jīng)》的經(jīng)題下，注有：‘西土圣賢集，今依舊錄，仍附于此。’的字樣，由此可知此經(jīng)是印度人抄錄的。再者，我國(guó)明末四大師之一的蕅益大師（智旭），在其所撰的《閱藏知津》中，把本經(jīng)列入‘西土撰述’部分，足以證明此經(jīng)并非佛說(shuō)。

　　但是，此經(jīng)雖然不是佛說(shuō)，但并不能否定其價(jià)值。佛經(jīng)中本來(lái)有‘四依’之說(shuō)，如《大方等大集經(jīng)》卷二十九所稱：‘依法不依人，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)，依義不依語(yǔ)，依智不依識(shí)。’這本經(jīng)雖是抄錄，但每字每句，皆從三藏十二部法要中流出，有如佛親口所說(shuō)，因此，我們?nèi)宰鹬厝绶鹚�說(shuō)，故而注釋講解。

　　一九九四年九月十八日撰稿

　　【第三講】循八大人覺(jué)經(jīng)走向正覺(jué)—乃是諸佛菩薩大人之所覺(jué)悟

　　（１）如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺(jué)悟

　　古人解經(jīng)，先要分科立分。分科就是一部經(jīng)的綱要。凡是佛經(jīng)，不論經(jīng)文長(zhǎng)短，一般分為三大科—即分為三部分，第一部分稱序分，第二部分稱正宗分，第三部分稱流通分。此分科立分的方法，始自東晉道安法師。當(dāng)時(shí)有人批評(píng)他這種分法，說(shuō)他：‘割裂佛經(jīng)，罪過(guò)無(wú)邊。’后來(lái)到了唐代，玄奘法師譯出親光菩薩的《佛地經(jīng)論》，論中亦具有三分，此三分稱作：一，教起因緣分；二，圣教所說(shuō)分；三，依教奉行分。至此，國(guó)人始信道安的‘彌天高判’，后代就一致遵行了。

　　但是亦有經(jīng)文，以結(jié)構(gòu)不同，而分為四分者—于正宗分及流通分之間加上總結(jié)分的，這本八大人覺(jué)經(jīng)就是如此科分。

　　本經(jīng)的經(jīng)文，分做以下四分，即是：

　　一、序分：自‘為佛弟子’起，至‘至心誦念八大人覺(jué)’止。

　　二、正宗分：自‘第一覺(jué)悟’起，至‘第八……畢竟大樂(lè)’止。

　　三、總結(jié)分：自‘如此八事’起，至‘修心圣道’止。

　　四、流通分：自‘若佛弟子’起，至‘常住快樂(lè)’止。

　　本經(jīng)總結(jié)分稱：‘如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺(jué)悟。’如此八事是那八事呢？就是‘正宗分’中所說(shuō)的八件事。這八件事，乃是諸佛、菩薩、大人所從而覺(jué)悟的。

　　本經(jīng)正宗分所稱的八件事，究竟是什么事呢？蕅益大師在其所撰輯的《閱藏知津》一書(shū)中，把這八種覺(jué)悟真理途徑，提綱挈領(lǐng)的列舉出來(lái)，即是：

　�。ㄒ唬�無(wú)常無(wú)我覺(jué)—世間無(wú)常、五陰無(wú)我。

　�。ǘ�）常修少欲覺(jué)—少欲無(wú)為、身心自在。

　�。ㄈ�）知足守道覺(jué)—常念知足、安貧守道。

　�。ㄋ模┏Ｐ�精進(jìn)覺(jué)—破煩惱惡，摧伏四魔。

　�。ㄎ澹┒嗦勚腔塾X(jué)—廣學(xué)多聞，增長(zhǎng)智慧。

　�。�六）布施平等覺(jué)—菩薩布施，等念怨親。

　�。ㄆ撸┏黾诣笮杏X(jué)—志愿出家，守道清白。

　�。ò耍┐笮钠諠�(jì)覺(jué)—發(fā)大乘心，普濟(jì)一切。

　　古人講經(jīng)，在形式上有一定的儀規(guī)，在經(jīng)文科分上也有一定的形式。依照天臺(tái)宗釋經(jīng)的規(guī)范，有所謂‘五重玄義’，即以五條規(guī)范，提綱挈領(lǐng)，提示綱要，以發(fā)揮經(jīng)中的要義。這五條規(guī)范是釋名、顯體、明宗、論用、判教。我們這種‘佛學(xué)講座’，只能說(shuō)是通俗演講，不能叫做講經(jīng)，所以我們并沒(méi)有遵照正規(guī)講經(jīng)的程序來(lái)講，不過(guò)經(jīng)題總要加以解釋，下面就先由經(jīng)題講起。

　　（２）解釋經(jīng)題

　　經(jīng)題，是一本經(jīng)的題目。自來(lái)講經(jīng)的順序，是先講全經(jīng)‘綱要’，次則‘正釋’經(jīng)文。正釋分三部分，先釋經(jīng)題，次釋譯人，末釋正文。現(xiàn)在我們也照此順序，先自解釋經(jīng)題開(kāi)始。

　　現(xiàn)在市面上流通的本經(jīng)，經(jīng)題多冠以‘佛說(shuō)’二字，但本經(jīng)不是佛說(shuō)，所以我們?cè)诖税?lsquo;佛說(shuō)’二字省略，直接從經(jīng)題講起。本經(jīng)的經(jīng)題是‘八大人覺(jué)經(jīng)’，現(xiàn)在分釋如下：

　�。ㄒ唬┌耍喊耸菙�(shù)字，指本經(jīng)正宗分，自第一覺(jué)悟：世間無(wú)常……漸離生死起，至第八覺(jué)悟：生死熾然……畢竟大樂(lè)止，其數(shù)共為八條，故云為八。也即指的是，八種追尋真理（覺(jué)悟）的方法。

　　（二）大人：大是小的相對(duì)，人是我輩圓顱方趾、身心和合生命體的總稱。大人二字，解釋不一，照字面解說(shuō)，與小兒相對(duì)的成年人稱大人；或者一般人對(duì)父母尊長(zhǎng)的稱呼，稱大人；大人也是古代官府的稱呼，如清朝四品官以上稱大人�！�左傳注》曰：‘大人，公卿大夫也。’。

　　而儒家以君子為大人，反之則為小人。如《大學(xué)》一書(shū)，解釋為大人之學(xué)。《論語(yǔ)》一書(shū)中的句子：‘君子謀道不謀食’，‘君子憂道不憂貧’，以及‘君子坦蕩蕩，小人常戚戚’，‘君子喻于義，小人喻以利’等等。此外，大人亦為對(duì)有德者之稱。如《論語(yǔ)、季氏篇》：‘畏大人’。注曰：‘大人，圣人也。’

　　如果說(shuō)，大人是有德之人、是圣人，就和本經(jīng)中所稱的大人相近了。本經(jīng)中所稱的大人，乃是專指佛菩薩而言的，觀經(jīng)文：‘如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺(jué)悟’可知。

　　佛是天人師，眾生父，證悟宇宙諸法實(shí)相，號(hào)稱法王，當(dāng)然是大人；菩薩號(hào)稱法王子，荷擔(dān)如來(lái)家業(yè)，紹隆佛種，生補(bǔ)佛位，所以與佛同稱大人。是以本經(jīng)所稱的大人，乃是專指佛菩薩而言。

　�。ㄈ�）覺(jué)：覺(jué)是對(duì)迷說(shuō)的，因?yàn)槭廊嗣悦令嵉梗�佛陀才說(shuō)此覺(jué)悟法門。如果沒(méi)有迷昧顛倒的眾生，佛陀就不說(shuō)此法門了。關(guān)于覺(jué)的意義，見(jiàn)本文第一講。

　　（四）經(jīng)：經(jīng)的意義，見(jiàn)本文第二講，此處不贅。

　　本經(jīng)經(jīng)題‘八大人覺(jué)經(jīng)’五字，若詳加分析，其中有通有別。如‘八大人覺(jué)’四字，只是別名，不通于其他的經(jīng)。而最后的‘經(jīng)’字，則為通名，別的經(jīng)可以通用故。

　　經(jīng)題之下，還有一行字，是：‘后漢沙門安世高譯’。后漢，對(duì)前漢而言。前漢就是劉邦所建立的皇朝，建都長(zhǎng)安，所以又稱西漢；后漢，是‘光武中興’的漢朝，建都洛陽(yáng)，所以又稱東漢。至于‘沙門’二字，是梵文Sramana的音譯，意譯為‘勤息’，就是‘勤修戒定慧，息滅貪嗔癡’的意思�！栋⒑�經(jīng)》云：‘舍離恩愛(ài)，出家修道，攝御諸根，不染外欲；慈心一切，無(wú)所傷害，遇樂(lè)不欣，逢苦不戚，能忍如地，故號(hào)沙門。’

　　至于安世高三字，是譯經(jīng)人的名字。見(jiàn)下節(jié)所釋。

　　（３）翻譯此經(jīng)的安世高：

　　佛陀住世時(shí)，游化四十五年，他只是‘說(shuō)法’，并未‘著書(shū)’。因?yàn)槟莻�(gè)時(shí)候印度沒(méi)有書(shū)寫(xiě)的工具。直到佛陀滅度后四百年，在西元前一世紀(jì)的時(shí)候，印度才有了貝葉經(jīng)的出現(xiàn)—把經(jīng)文寫(xiě)在處理過(guò)的樹(shù)葉上。

　　公元世紀(jì)開(kāi)始前后，佛教傳入中國(guó)，傳說(shuō)東漢明帝永平末年，天竺沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人，在洛陽(yáng)白馬寺譯出了‘四十二章經(jīng)’，是最早在中國(guó)譯經(jīng)的外國(guó)沙門。但近代學(xué)者考證，四十二章經(jīng)不是由梵文翻譯過(guò)來(lái)的，那只是一本‘經(jīng)抄’。因此，最早在中國(guó)翻譯佛經(jīng)的人，就是本經(jīng)的翻譯者安世高了—當(dāng)然，八大人覺(jué)經(jīng)不是安世高唯一的譯作，也不是他最早的譯作，而是他的譯作之一。

　　在現(xiàn)代流通的《八大人覺(jué)經(jīng)》經(jīng)文首頁(yè)，于經(jīng)題之下，標(biāo)明‘后漢沙門安世高譯’。于此我們來(lái)介紹這位譯經(jīng)大師。安世高，名清，字世高，他不是中國(guó)人，他是安息國(guó)人。安息國(guó)是古代的波斯，也就是現(xiàn)在的伊朗。在《大英百科全書(shū)》中，稱安息國(guó)建國(guó)時(shí)代，為自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高在世的年代，大約在西元一一０年至一八０年之間。

　　《高僧傳》上，說(shuō)安世高是‘安息國(guó)王正后之太子也’。說(shuō)他自幼以孝行見(jiàn)稱，志業(yè)聰敏，刻意好學(xué)。他通達(dá)外國(guó)典籍，天文地理，以及醫(yī)方異術(shù)，并且還通達(dá)鳥(niǎo)語(yǔ)。據(jù)說(shuō)有一次，他看到一群燕子啾啾而鳴，他對(duì)同伴說(shuō)：‘燕子說(shuō)，待會(huì)將有人給我們送食物來(lái)。’頃之果然。所以他俊異的名聲，早已傳遍西域。安息國(guó)是個(gè)佛教國(guó)家，早在西元前兩百余年，印度阿育王在位時(shí)代，派遣了多批傳教師到國(guó)外傳道，佛教就由印度經(jīng)阿富汗斯坦傳至波斯。所以安世高自幼信奉佛教，在家學(xué)佛，奉持戒律，絲毫不茍。他長(zhǎng)大之后，父王薨逝，他繼位為王。但他體認(rèn)到‘深惟苦空，厭離行器。’于服孝期滿后，讓國(guó)與叔，而毅然出家修道。世高出家后，博覽經(jīng)藏，精通內(nèi)典，游方弘化，遍歷諸國(guó)。后來(lái)于東漢桓帝初年，到了東漢國(guó)都洛陽(yáng)。這時(shí)大約是西元的一四七或一四八年。

　　世高自幼機(jī)敏穎悟，才智過(guò)人，到洛陽(yáng)未久，就通達(dá)中國(guó)語(yǔ)文。于是他：‘宣譯眾經(jīng)，改胡為漢。’他所譯的經(jīng)，主要的有《五十校計(jì)經(jīng)》，《七處三觀經(jīng)》，《安般守意經(jīng)》，《阿毗曇五法經(jīng)》等，當(dāng)然也包括這部《八大人覺(jué)經(jīng)》，據(jù)東晉釋道安編著《眾經(jīng)目錄》上說(shuō)，世高譯出的經(jīng)典共有三十五部。到隋代費(fèi)長(zhǎng)房撰《歷代三寶記》，漫無(wú)簡(jiǎn)別的列出了一百七十多種—他把佚名譯者的經(jīng)本，全列到安世高的名下了�，F(xiàn)在《大正藏》中列名世高所譯的經(jīng)為五十五部，五十九卷，是否全是世高所譯，就很難辨別了。

　　于此附帶說(shuō)明，漢、魏、兩晉時(shí)代，譯經(jīng)師譯經(jīng)，并不是拿著梵文本的貝葉經(jīng)對(duì)照，再譯出漢文來(lái)。早期譯經(jīng)，沒(méi)有經(jīng)本，全是背誦。因?yàn)?lsquo;外國(guó)法師師徒相傳，以口授相付，不聽(tīng)載文。’（見(jiàn)《分別功德論》所載）。因此，經(jīng)文全是背誦的。像《高僧傳》稱安世高‘諷持禪經(jīng)’，稱支婁迦讖‘諷誦群經(jīng)’，稱鳩摩羅什‘從事受經(jīng)，日誦千偈’，由此可見(jiàn)那時(shí)學(xué)經(jīng)，只是口誦，并非目讀。所以那時(shí)譯經(jīng)，也只是‘宣譯’—以口誦梵經(jīng)，由助手執(zhí)筆寫(xiě)出梵音文字，再由主譯者依梵本口宣為漢文。當(dāng)然到了后來(lái)，梵文經(jīng)本大量輸入，譯經(jīng)的情形就不一樣了。

　　（４）經(jīng)文內(nèi)容

　　八大人覺(jué)經(jīng)，連經(jīng)題在內(nèi)，全部三百八十五字。經(jīng)文序分稱：‘為佛弟子，常于晝夜，至心誦念八大人覺(jué)。’由此可知，這本經(jīng)是要隨時(shí)誦念的。因此，我們先將全部經(jīng)文敬錄如下，以便隨時(shí)誦念：

　　佛說(shuō)八大人覺(jué)經(jīng)  后漢沙門安世高譯

　　為佛弟子，常于晝夜，至心誦念八大人覺(jué)。

　　第一覺(jué)悟，世間無(wú)常，國(guó)土危脆，四大苦空，五陰無(wú)我，生滅變異，虛偽無(wú)主，心是惡源，形為罪藪，如是觀察，漸離生死。

　　第二覺(jué)知，多欲為苦。生死疲勞，從貪欲起；少欲無(wú)為，身心自在。

　　第三覺(jué)知，心無(wú)厭足，惟得多求，增長(zhǎng)罪惡；菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業(yè)。

　　第四覺(jué)知，懈怠墜落，常行精進(jìn)，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。

　　第五覺(jué)悟，愚癡生死。菩薩常念，廣學(xué)多聞，增長(zhǎng)智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂(lè)。

　　第六覺(jué)知，貧苦多怨，橫結(jié)惡緣。菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。

　　第七覺(jué)悟，五欲過(guò)患。雖為俗人，不染世樂(lè)；常念三衣，瓦糩法器，志愿出家，守道清白，梵行高遠(yuǎn)，慈悲一切。

　　第八覺(jué)知，生死熾然，苦惱無(wú)量，發(fā)大乘心，普濟(jì)一切，愿代眾生，受無(wú)量苦；令諸眾生，畢竟大樂(lè)。

　　如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺(jué)悟；精進(jìn)行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；復(fù)還生死，度脫眾生。

　　以前八事，開(kāi)導(dǎo)一切，令諸眾生，覺(jué)生死苦，舍離五欲，修心圣道。

　　若佛弟子，誦此八事，于念念中，滅無(wú)量罪，進(jìn)趣菩提，速登正覺(jué)，永斷生死，常住快樂(lè)。

　　（５）經(jīng)文提要

　　每一本佛經(jīng)，都有其重點(diǎn)，例如《般若心經(jīng)》的重點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)‘般若’—無(wú)分別智的妙用，否定一切差別觀，而說(shuō)萬(wàn)法空性的妙理。而本經(jīng)—這本《八大人覺(jué)經(jīng)》的重點(diǎn)，是在于循八條覺(jué)悟之道，‘速登正覺(jué)，永斷生死。’

　　佛陀四十五年游行教化，其最大的目的，即在于眾生‘乘法身船，至涅槃岸。’所以《法華經(jīng)》曰：‘佛以一大事因緣，出現(xiàn)于世。’所謂大事，無(wú)非是生死大事。此一大事，也就是本經(jīng)的重點(diǎn)。

　　本經(jīng)經(jīng)文全部三百七十二字，但提到生死二字的，卻有七處之多。如第一覺(jué)悟中的：‘如是觀察，漸離生死’；第二覺(jué)知中的：‘生死疲勞，由貪欲起’；第五覺(jué)知中的：‘第五覺(jué)知，愚癡生死’；第八覺(jué)知中的：‘生死熾然，苦惱無(wú)量’，以至于流通分中：‘復(fù)還生死，度脫眾生’，‘令諸眾生，覺(jué)生死苦’，到最后的：‘速登正覺(jué)，永斷生死’。永斷生死，就是寂滅，就是涅槃。因此，我們于后面講到經(jīng)文時(shí)，要特別注意此點(diǎn)。

　　一九九四年九月廿一日撰稿

　　【第四講】佛教的宇宙觀—世間無(wú)常、國(guó)土危脆

　　為佛弟子，常于晝夜，至心誦念八大人覺(jué)；

　　第一覺(jué)悟，世間無(wú)常，國(guó)土危脆；四大苦空，五陰無(wú)我；生滅變異，虛偽無(wú)主；心是惡源，形為罪藪；如是觀察，漸離生死。

　　（１）四大與五蘊(yùn)

　　自古以來(lái)，講解過(guò)八大人覺(jué)經(jīng)的大德不計(jì)其數(shù)。古人講經(jīng)，有其一定規(guī)范，即由序分，正宗分，流通分，逐句逐字講解。如‘世間無(wú)常’一句，何者為世，何者為間，何者為無(wú)常，講解得詳盡萬(wàn)分。據(jù)書(shū)中記載，隋代的智者大師，講《妙法蓮華經(jīng)》，一個(gè)妙字講了三個(gè)月。在我們現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，分秒必爭(zhēng)的時(shí)代，我們不能用這種方式。我們于每一講中，以其內(nèi)容概要，加上一個(gè)主題，八個(gè)題目講完，對(duì)佛法整體有一概略的認(rèn)識(shí)—八大人覺(jué)經(jīng)，本來(lái)內(nèi)容范圍非常廣泛，概括著宇宙人生各項(xiàng)主題。

　　本講的經(jīng)文是：‘世間無(wú)常，國(guó)土危脆。’我們就此世間二字，來(lái)探討佛教的宇宙觀。

　　佛經(jīng)上所稱的世間，亦稱世界，又稱宇宙。《淮南子》曰：‘上下四方謂之宇，往古來(lái)今謂之宙。’佛經(jīng)上說(shuō)：‘過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)名世，東南西北上下四維名界。’這二者，同是無(wú)量空間和無(wú)限時(shí)間的合稱。至于間，有間隔的意思，與界同�！睹�義集》三曰：‘間之與界，名異義同，間是隔別間差，界是界畔分齊。’至于時(shí)間與空間，在佛經(jīng)上說(shuō)這是‘分位假立’之法—是名言施設(shè)之法，只有假名，而無(wú)實(shí)體。

　　照現(xiàn)代科學(xué)上的解釋，空間來(lái)自物質(zhì)，凡屬物質(zhì)，即有質(zhì)礙與形體。有了物質(zhì)的存在，才有時(shí)間的觀念。具有質(zhì)礙性的物質(zhì)的形體，有長(zhǎng)乘闊乘高，即所謂三度空間，加上時(shí)間成為四度空間，我人即生活于四度空間—時(shí)間與空間之中。

　　照佛經(jīng)上說(shuō)，世間有兩種，一種是‘器世間’—就是物質(zhì)世界；一種是‘有情世間’—就是生命世界。有情，指有情識(shí)的生命體而言，通常以人類為代表。而器世間是有情所賴以生存的環(huán)境。

　　我人于此探討，所謂器世間—即物質(zhì)世界，其物質(zhì)又是由何而來(lái)呢？佛經(jīng)上說(shuō)，物質(zhì)是‘四大’和合而來(lái)的。四大又是什么呢？四大，是印度古代哲人對(duì)于物質(zhì)世界的一種分類方法。印度古代，把造成物質(zhì)的元素分為地、水、火、風(fēng)四大類，稱做四大。以其能構(gòu)成各種物質(zhì)，所以稱為‘能造四大’。其實(shí)、地水火風(fēng)四者，說(shuō)的不是土地、水、火、風(fēng)四種實(shí)物，說(shuō)的是這四種物性—如地以堅(jiān)實(shí)為性，水以濕潤(rùn)為性，火以炎熱為性，風(fēng)以流動(dòng)為性。中國(guó)古代哲人也有類似的分類方法，即金木水火土的五行學(xué)說(shuō)，如火性炎上，水性潤(rùn)下，木性四方擴(kuò)張，金性凝聚集中，而土性平坦不頃。

　　世間萬(wàn)物，大至星球，小至微塵，以至于山河大地，房舍器物，皆具此堅(jiān)暖濕動(dòng)四性，換言之，此‘能造四大’，是構(gòu)成世間萬(wàn)物的基本元素。

　　四大，是構(gòu)成物質(zhì)世界的元素，而有情世間又是如何構(gòu)成的呢？佛經(jīng)上告訴我們，有情世間是由‘五蘊(yùn)’—即五類因素和合而成的。

　　（２）五蘊(yùn)世間

　　五蘊(yùn)是什么？《大乘五蘊(yùn)論》開(kāi)章明義的說(shuō)：‘如薄伽梵略說(shuō)五蘊(yùn)，一者色蘊(yùn)，二者受蘊(yùn)，三者想蘊(yùn)，四者行蘊(yùn)，五者識(shí)蘊(yùn)。’

　　薄伽梵，是梵語(yǔ)音譯，又稱薄伽婆，意譯曰世尊。五蘊(yùn)的蘊(yùn)，梵語(yǔ)塞犍陀，是覆蓋的意思，意指此五者能覆蓋我人的真如性體，所以稱蘊(yùn)。五蘊(yùn)是新譯，舊譯曰五陰，在《阿含經(jīng)》就稱為五陰。陰是賊害的意思，指此五者能賊害我人的性德。亦有譯為五聚的，聚是積聚的意思，謂積此五聚，以成就我人的身心。其實(shí)簡(jiǎn)單的說(shuō)，我們稱此五者為五種或五類也未嘗不可。那就是，積聚許多同一系列的物質(zhì)現(xiàn)象或心識(shí)活動(dòng)，把它們歸納成類，就叫做蘊(yùn)。世界上所有的物質(zhì)現(xiàn)象及心理活動(dòng)，可以歸納五類，那就是色、受、想、行、識(shí)。

　　佛教的理論，認(rèn)為宇宙間一切事物和現(xiàn)象，都不是孤立的存在，而是由許多種因素積聚結(jié)合而成的，有情—包括人在內(nèi)，一切有情識(shí)的生命體，這亦稱為眾生—是由五蘊(yùn)結(jié)合而成的，而物質(zhì)世界，就是五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)。所以五蘊(yùn)構(gòu)成了有情世間和器世間—生命界和物質(zhì)界，這二者，合稱之為五蘊(yùn)世間。

　　五蘊(yùn)，是色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)。《大乘五蘊(yùn)論》解釋五蘊(yùn)說(shuō)：

　　‘云何色蘊(yùn)，謂四大種及四大種所造色。云何受蘊(yùn)，謂三領(lǐng)納，一苦，二樂(lè)，三不苦不樂(lè)。云何想蘊(yùn)，謂于境取種種像。云何行蘊(yùn)，謂除受想，諸余心法及心不相應(yīng)行。云何識(shí)蘊(yùn)，謂于所緣境了別為性，亦名心意，由采集故，意所攝持。’

　　以上這一段論文，充滿了佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，必須加以語(yǔ)譯及詮解。其實(shí)‘色蘊(yùn)’二字，是泛指一般物質(zhì)現(xiàn)象，即所謂‘四大種及四大種所造色’。這包括著我人的肉體—即眼、耳、鼻、舌、身的五根，和與五根相對(duì)的五境—色、聲、香、味、觸五種境界，其實(shí)也就是世界上一切的物質(zhì)現(xiàn)象。

　　而受想行識(shí)四蘊(yùn)，也就是我人的精神作用—此又稱作心識(shí)活動(dòng)。此精神作用又稱為‘名’，合物質(zhì)現(xiàn)象而稱為‘名色’。名色就是五蘊(yùn)，而五蘊(yùn)就是宇宙人生的根本。此五蘊(yùn)，分為‘色’、‘心’、二法，如下表所示：

　　┌色蘊(yùn)—色—物—物質(zhì)現(xiàn)象—色法

　　├受蘊(yùn)

　　五蘊(yùn)┼想蘊(yùn)—非色—名—心識(shí)活動(dòng)—心法

　　├行蘊(yùn)

　　└識(shí)蘊(yùn)

　　五蘊(yùn)中的識(shí)蘊(yùn)，是‘主觀的能認(rèn)識(shí)的識(shí)體’；而色、受、想、行、四蘊(yùn)，則為‘客觀的所認(rèn)識(shí)的對(duì)象’。有此主觀的能認(rèn)識(shí)的識(shí)體，與客觀的所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而后才有所謂宇宙與人生。

　　（３）受想行識(shí)

　　色蘊(yùn)是物質(zhì)現(xiàn)象，受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)又是什么呢？茲分詮如下：

　　受蘊(yùn)：受蘊(yùn)，指生命體身心的感受。佛經(jīng)上把感受分為生理上的感受，和心理上的感受。前者三受，即苦受、樂(lè)受、舍受；后者是憂受、喜受。在佛經(jīng)上稱，生理上的受和前五識(shí)相應(yīng)，心理上的受和第六識(shí)相應(yīng)。

　　想蘊(yùn)：想蘊(yùn)是‘謂于境取相為性，施設(shè)種種名言為業(yè)。’這是心識(shí)的意象（概念）作用，當(dāng)心緣外境時(shí)，想心所即辨別種種境界，安立名稱言說(shuō)—也就是攝取表象，形成語(yǔ)言概念的精神活動(dòng)。

　　行蘊(yùn)：行是造作的意思，這是心識(shí)功能之一‘思心所’的作用，特別是關(guān)于意志決斷方面的心理趨向。行雖然包括著心、口、意三方面的造作，但一切行為以意為主，故‘思心所’的思有三種，即一者審慮思、二者決定思、三者動(dòng)發(fā)勝思。即前二種思是意業(yè)—思心所的考慮和決定，動(dòng)發(fā)勝思是身、語(yǔ)業(yè)，即考慮、決定后，將要付諸行動(dòng)。

　　識(shí)蘊(yùn)：識(shí)蘊(yùn)的作用是：‘于所緣境了別為性’，即生起一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的精神主體。這在早期小乘佛教時(shí)代，謂識(shí)有六種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，具了解分別色、聲、香、味、觸、法六種境界的作用。大乘佛教的唯識(shí)宗建立第七、第八兩識(shí)，以第七末那識(shí)為自私自利的自我中心；以第八阿賴耶識(shí)儲(chǔ)藏諸法種子，為宇宙人生的本源。

　　（４）生滅變異的因緣所生法

　　在佛經(jīng)中，把宇宙間一切的物質(zhì)現(xiàn)象和心識(shí)活動(dòng)，都稱之為‘法’，所以佛經(jīng)中常用色法、心法、宇宙萬(wàn)法等名詞。法是什么？佛經(jīng)上說(shuō)，‘法謂軌持’，軌與規(guī)通，有法則或規(guī)律的意思。法之一字，以其范圍不同，含義亦異。廣義的法，通于一切，舉凡世間一切有形的、無(wú)形的、真實(shí)的、虛妄的、事物其物的、道理其理的，皆可稱之為法，如宇宙萬(wàn)法。一般的法，指佛陀的言教，佛陀所說(shuō)的教示稱之為法，如佛法。狹義的法，指的是緣起，如《雜阿含經(jīng)》曰：‘見(jiàn)緣起則見(jiàn)法，見(jiàn)法則見(jiàn)緣起’。

　　緣起，是佛陀在菩提樹(shù)下證悟的真理，是佛教的基本理論。緣起又稱因緣起，意謂宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的生起，都不是單獨(dú)的、孤立的生起存在，而是由多種因素條件集合而成。這就叫做‘諸法因緣生’。既是眾多因素條件和合生起之法，在其存在的過(guò)程中，因素條件難免不發(fā)生變化。所以，因緣和合之法，本身具有‘生住異滅’四相，它不斷的發(fā)生變化�；�于此一原則，則宇宙之間，沒(méi)有孤立存在的事物，也沒(méi)有永恒存在的事物。而人生過(guò)程中，由于主觀的心識(shí)、和客觀的環(huán)境不斷的變化，所以萬(wàn)法‘如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電’，此謂之‘緣起性空’。即眾多因緣和合生起之法，其本身無(wú)實(shí)體，無(wú)自性—無(wú)固定之性，故說(shuō)其‘性’空。

　　因緣所生之法，有其縱向和橫向兩種關(guān)涉對(duì)待的關(guān)系。自縱向關(guān)系來(lái)說(shuō)，是前因后果的關(guān)系；自橫向關(guān)系—自時(shí)間某一點(diǎn)來(lái)觀察事物，就有了彼此對(duì)待的關(guān)系。例如以棉花紡成紗，棉紗織成布，棉布縫成衣等等，這是前因后果的關(guān)系，棉花、棉紗、棉布均沒(méi)有其自性（固定之性），隨著因緣而變異，這其中即含蘊(yùn)著「無(wú)常’；若以制成衣服這一點(diǎn)橫向來(lái)看，要具備棉布、針線、鈕扣、尺剪、縫衣機(jī)等種種材料、工具、技術(shù)、人工，而后始有衣服的完成。既然是眾多因素條件完成的衣服，這其中何嘗有衣服的自體（體與性等）？這也即含蘊(yùn)著「無(wú)我’（法無(wú)我）。此所以‘緣起性空’，惟性空始能緣起。

　　（５）宇宙人生真象

　　本經(jīng)經(jīng)文稱，‘世間無(wú)常，國(guó)土危脆’。基于‘因緣所生法’，本身具有生住異滅的特性，不能永恒存在的原則來(lái)看，世間無(wú)常與國(guó)土危脆，無(wú)寧是必然的后果。古人俗諺云：‘世間無(wú)不亡之國(guó)，無(wú)不破之家。’翻開(kāi)二十四史來(lái)看，歷代王朝，周代享國(guó)最久，也不過(guò)八百年。八百年，在無(wú)始無(wú)終的時(shí)間中，不過(guò)是一彈指而已。秦始皇妄想享國(guó)萬(wàn)世，根本違反了宇宙萬(wàn)法運(yùn)行的法則，所以二世即亡，這是自無(wú)常來(lái)說(shuō)。至于國(guó)土危脆，風(fēng)災(zāi)、豪雨與地震，隨時(shí)隨地發(fā)生，以目前科學(xué)技術(shù)，能抗拒得了天然災(zāi)變嗎？連預(yù)測(cè)都測(cè)不準(zhǔn)，能說(shuō)不是國(guó)土危脆嗎？

　　‘四大苦空，五陰無(wú)我’。四大五蘊(yùn)，本來(lái)就是因緣和合之法。由四大和合而有種種物質(zhì)現(xiàn)象，由五蘊(yùn)和合而成一個(gè)圓顱方趾的我。而四大五蘊(yùn)，本身即在生住異滅、變化無(wú)常之中。我們?cè)跄芷诖�四大常住，而五陰（即五蘊(yùn)）中有一個(gè)真實(shí)、永恒、主宰的我呢？經(jīng)文謂：‘生滅變異，虛幻無(wú)主’。萬(wàn)法生住異滅，端視因緣。因緣具足，生起存在；因緣散離，變異壞滅。

　　至于‘心是惡源，形為罪藪’，是說(shuō)我人心識(shí)之中，有著與生俱來(lái)的煩惱—貪、嗔、癡、慢、疑、惡見(jiàn)等六種根本煩惱，和忿、恨、嫉、惱、覆、慳等二十種隨煩惱。這種種煩惱之火，每日間在我人心頭燃燒，使我人迷惑顛倒，造作種種身口意之惡業(yè)。而種種惡業(yè)，無(wú)不由心造作出來(lái)，譬如手之操刀殺人，口之出言罵人，必先有殺人罵人之心，而后始有身、口之行動(dòng)，故《佛遺教經(jīng)》曰：‘此五根者，心為其主，是故汝等，當(dāng)好制心，心之可畏，甚于毒蛇、惡獸、怨賊，大火越逸，未足喻也。’

　　心頭煩惱之火，甚于毒蛇，猛獸。煩惱如何燃燒，造作了什么惡業(yè)，我想諸位打開(kāi)電視、報(bào)紙，無(wú)數(shù)活生生的事例展現(xiàn)在我人眼前，就不必在這里一一細(xì)說(shuō)了。

　　如果說(shuō)：‘心是惡源’，亦不盡然。我人心識(shí)中固然有二十六個(gè)煩惱心所，但相對(duì)的也有十一個(gè)善心所。起惑造業(yè)的固然是我們的心識(shí)，而發(fā)菩提心，行菩薩道的，又何嘗不是這一顆心識(shí)？《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘應(yīng)觀法界性，一切唯心造。’又曰：‘心如工畫(huà)師，能畫(huà)種種物。’畫(huà)好畫(huà)壞、畫(huà)美畫(huà)丑，全在我們一念之間。

　　本段經(jīng)文的末了，說(shuō)的是‘如是觀察，漸離生死。’意思是說(shuō)，我們‘常于晝夜，至心誦念。’由‘世間無(wú)常，國(guó)土危脆……’，以至于到‘心是惡源，形為罪藪。’不僅止是誦念，而是要觀照、察看、反省、修持，如此，就可以逐漸脫離生死苦海。

　　一九八九年十月廿九日撰稿

　　【第五講】人生是大苦聚—多欲為苦、生死疲勞

　　第二覺(jué)知，多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起；少欲無(wú)為，身心自在。

　　（１）人生是大苦聚

　　在《八大人覺(jué)經(jīng)》三百多字的經(jīng)文中，有‘四大苦空’，‘多欲為苦’，‘貧苦多怨’，‘苦惱無(wú)量’，以及‘愿代眾生，受無(wú)量苦’等句子。苦字之出現(xiàn)，有五處之多，由此可知，苦之一字在本經(jīng)中的重要性，亦可進(jìn)而推知，苦字在佛教法義中的分量。佛教的基本教理‘四圣諦’，把‘苦諦’放在第一位。小乘佛教標(biāo)志的‘四法印’，也把‘諸受皆苦’也列為法印之一，所以小乘佛教的教義，可以說(shuō)以苦為出發(fā)點(diǎn)。而佛經(jīng)也屢屢提示我們，‘人生是一大苦聚’。

　　說(shuō)到人生是大苦聚，有一小故事可資證明。據(jù)說(shuō)早年間，某人窮途末路，無(wú)以為生，他剃光頭發(fā)，偷得一襲僧衣穿在身上，冒充出家人向農(nóng)家化緣。他到了一家門口，這家只有一對(duì)孤苦無(wú)依的老夫婦，正在為生計(jì)煩惱�？匆�(jiàn)出家人來(lái)到門前，忙請(qǐng)他入內(nèi)，并懇請(qǐng)師父開(kāi)示。

　　可憐這個(gè)假和尚沒(méi)念過(guò)佛經(jīng)，那里懂得什么開(kāi)示？但經(jīng)不得老夫婦一再懇請(qǐng)，急得假和尚滿頭大汗，最后只說(shuō)得出兩個(gè)字：‘苦啊！’他本是為自己的處境叫苦，沒(méi)想到那老夫婦忙不迭的接口說(shuō)：

　　‘對(duì)、對(duì)，師父，是苦��！’那假和尚饑腸轆轆，沒(méi)想到騙一口飯吃也是這么不容易，不覺(jué)嘆了口氣道：‘難哪！’

　　那對(duì)老夫婦竟然跪下叩頭說(shuō)：

　　‘師父，你真是活神仙，都給你說(shuō)對(duì)了，真是又苦又難哪。’

　　由此可見(jiàn)，這苦和難，是娑婆眾生共有的感受。

　　釋迦牟尼佛陀的教法，為何以苦作為人生的判斷？因?yàn)榭嗍侨松�的真象�！斗鸬亟?jīng)》上說(shuō)：‘逼惱身心名苦。’無(wú)可否認(rèn)的，我人生活在這個(gè)世界上，有受不盡的身心逼惱。此種逼惱，不僅是來(lái)自外在的環(huán)境，同時(shí)亦來(lái)自我人的內(nèi)心，我人內(nèi)心的種種欲望和煩惱，全是苦所生的根源。

　　（２）三苦與八苦

　　在佛經(jīng)中，關(guān)于苦的名目很多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同說(shuō)法，二苦之說(shuō)出自《大智度論》，謂內(nèi)苦及外苦；三苦之說(shuō)出自《俱舍論》，是苦苦、壞苦、行苦；四苦之說(shuō)出自《大乘義章》，是生苦、老苦、病苦、死苦；五苦之說(shuō)出自《五苦章句經(jīng)》，于生老病死四苦之外，再加上胎獄之苦；八苦之說(shuō)出自《大涅槃經(jīng)》，即生苦、老苦、病苦、死苦，再加上愛(ài)別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦，五陰熾盛苦。十苦之說(shuō)出自《釋氏要覽》，而《瑜伽師地論》更將苦分析為十九種，名目繁多，不再一一細(xì)述。于此僅將最常提到的三苦、八苦分述如下。茲先說(shuō)三苦。

　　三苦是苦苦、壞苦、行苦。這三種苦，是依苦的性質(zhì)而區(qū)分的。苦苦是吾人生理上的苦，也就是一般說(shuō)的痛苦，如生病時(shí)肉體上的痛苦，受外傷時(shí)肉體上的痛苦，以至于鞭撻棒擊時(shí)肉體的痛苦�！洞蟪肆x章》卷三上說(shuō)，饑餓、疾病、風(fēng)雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生的苦，謂之苦苦。此為與前五識(shí)相應(yīng)的苦。也就是三受中的苦受。

　　壞苦：壞苦是吾人心理上的苦，也就是樂(lè)境消逝或壞滅所引起的苦。契經(jīng)上說(shuō)，諸可意之樂(lè)受法，生時(shí)為樂(lè)，壞時(shí)為苦。如親人死亡、錢財(cái)損失、名譽(yù)受損等精神上所引起的痛苦。此為與第六識(shí)相應(yīng)之苦，也就是五受中的憂受。

　　行苦：行苦是因緣和合或離散，因而使種種現(xiàn)象遷流變異的苦，這是一種微細(xì)不易察覺(jué)的苦。行苦的行，就三法印中諸行無(wú)常的行，這在漢譯經(jīng)典中被解釋為‘造作’。也就是說(shuō)，凡是因緣造作之法（有為法），其本身沒(méi)有‘自性’—即是沒(méi)有定性。它受因緣聚散的影響而有生滅變異�；�于對(duì)這一點(diǎn)的理解，任何的幸福與快樂(lè)，不能常住，終歸消逝，這叫做行苦。

　　至于八苦，是概括著生理和心理兩方面的苦，分述如下：

　　〈1〉生苦：生之苦人都不復(fù)記憶，這是指十月胎獄之苦，及出生之際的痛苦。試看一個(gè)六磅、八磅重的嬰兒，通過(guò)狹窄的陰道，這種痛苦已非可言喻；而生出之后，為寒冷或燠熱的空氣所刺激，為接生者粗糙的手掌抓來(lái)抓去，這對(duì)嬰兒的嬌嫩皮膚而言，其痛苦有如皮鞭抽體。嬰兒出生后呱呱大哭，實(shí)因肉體上的痛苦所致。

　　〈2〉老苦：語(yǔ)云：‘公道人間唯白發(fā)，貴人頭上不曾饒。’老之于人，也是如此。人到老時(shí)，生理機(jī)能衰退，高血壓、心臟病、關(guān)節(jié)炎、風(fēng)濕病都一一發(fā)作了。尤為可怕的，老人癡呆癥也愈來(lái)愈多了�？v然生理健康，而現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，子女遠(yuǎn)離膝下，孤獨(dú)無(wú)依，其情何堪？

　　〈3〉病苦：人自出生之日起，就與病結(jié)下不解之緣。兒童時(shí)期的天花、麻疹、水痘、腦炎，中年時(shí)的糖尿病、胃潰瘍，老年時(shí)的腦血管病變、癌癥，在在威脅著人的健康。縱然說(shuō)科學(xué)進(jìn)步，醫(yī)藥發(fā)達(dá)，但由于社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)激烈，由緊張焦慮所引起的神經(jīng)衰弱、精神分裂，又豈是藥物全能奏效的？

　　〈4〉死苦：佛經(jīng)中說(shuō)：‘有生必有死。’世人出生之后唯一的共同目標(biāo)，是走向死亡。無(wú)奈‘壯志未酬身先死’，每一個(gè)要死的人，都有他尚未完成的心愿。再者，個(gè)人一生奮斗的成果，名譽(yù)、地位、財(cái)富、權(quán)勢(shì)，以及妻子兒女，到一口氣接不上，這一切與自己全不相干了�？喟�！這令死者怎能甘心呢？

　　〈5〉愛(ài)別離苦：人間最大苦事，莫過(guò)生離死別。青春?jiǎn)逝迹�老年喪子，固然痛苦萬(wàn)分，即使不是死別，或?yàn)橹\求衣食，或因迫于環(huán)境，與相親相愛(ài)的人生離，又何嘗不是苦？但是，誰(shuí)又能和自己相親相愛(ài)的人終生相守呢？這愛(ài)別離的痛苦，是誰(shuí)都不能避免的啊！

　　〈6〉怨憎會(huì)苦：相親相愛(ài)的人，終久要?jiǎng)e離。而相憎相怨的人，卻又被安排在一起，如影隨形似的分不開(kāi)。這種面目可憎，語(yǔ)言乏味的人，或者利害沖突，兩不相容的人，能夠終生不見(jiàn)，豈不眼前干凈？無(wú)奈社會(huì)人事，繁雜萬(wàn)端。‘不是怨家不聚頭’，愈是不相容的人，愈被安排在一起，也真是無(wú)可奈何啊！

　　〈7〉求不得苦：本經(jīng)中說(shuō)：‘多欲為苦’，其實(shí)這就是求不得苦。因?yàn)榈谝粋�(gè)愿望求得了，第二個(gè)新愿望又生起了。山谷易滿，人欲難平，誰(shuí)會(huì)覺(jué)得自己一切滿足了呢？不滿足便有所求，有所求便是苦。

　　〈8〉五陰熾盛苦：五陰積聚而有我人的身心，前七苦皆由此身心而起，此五陰如火之熾燃。色陰熾盛，而有四大不調(diào)之苦；受陰熾盛，而領(lǐng)納分別，使諸苦變本加厲；想陰熾盛，構(gòu)畫(huà)追求，而有愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得諸苦；行陰熾盛，遷流代謝，而有無(wú)常之苦；識(shí)陰熾盛，起惑造業(yè)，種下生死流轉(zhuǎn)之因，而有生死輪回之苦。

　　總之，娑婆世界，一切是苦。我們于此探索，此苦由何而起呢？我們且看下一節(jié)。

　　（３）苦的根源是渴（愛(ài)）

　　佛教的基本教理四圣諦，在‘苦諦’之后是‘集諦’。意謂苦只是果，不是因。而苦之因是由‘集’而來(lái)。集者招聚之義。由于招聚，而有眾苦之‘集’。但何以會(huì)有招聚呢？那是由于我人的迷昧與執(zhí)著，因而生起種種煩惱。由此看來(lái)，集不是苦的第一因，苦的第一因是‘煩惱’。佛經(jīng)上說(shuō)，我人有三種根本的煩惱，曰貪、嗔、癡，此稱為三毒，亦名曰三火。而三毒中的貪，是苦的直接原因。

　　貪字的梵語(yǔ)rage，是對(duì)事物起愛(ài)著心，追求財(cái)物、美色、名聲等而無(wú)厭足的精神作用。亦即是于己所好之物，生起染污之愛(ài)著心，引生五取蘊(yùn)而產(chǎn)生諸苦—取是煩惱的意思，蘊(yùn)從取生，故稱取蘊(yùn)—此又稱貪欲、貪愛(ài)、貪著，亦略稱為貪、為欲、為愛(ài)。事實(shí)上，貪即是愛(ài)，亦即是欲�！洞蟪肆x章》曰：‘貪染名愛(ài)’。由此可見(jiàn)，貪、愛(ài)、欲這三個(gè)字原是一回事—是同體異名，也就是一切苦的根源。

　　早年間，顧法嚴(yán)居士譯過(guò)一本《佛陀的啟示》，這本書(shū)中把苦的根源說(shuō)的非常明白，抄錄一段原文，以增加我人對(duì)苦的了解：

　　苦的根源就是‘渴（愛(ài)）’，它造成了來(lái)世與后有；與強(qiáng)烈的貪欲相纏結(jié)，隨時(shí)隨地拾取新歡。這‘渴（愛(ài)）’有三，〈1〉感官享受的渴求（欲愛(ài)）；〈2〉生與存的渴求（有愛(ài)）；〈3〉不再存在的渴求（無(wú)有愛(ài)）。

　　這以各種形式表現(xiàn)的‘渴求’、欲望、貪婪、愛(ài)著，就是生起一切痛苦及使得生死相續(xù)不斷的根源。但卻不能將它視為最初因。因?yàn)榘捶鸱ㄕf(shuō)，一切都是相對(duì)的，相互依存的。這苦之根源的渴（愛(ài)），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受；而受又依觸而生起，展轉(zhuǎn)相依，即構(gòu)成所謂十二緣起。

　　由此可知‘渴（愛(ài)）’并不是苦之生起的最初或唯一的原因；而是最明顯，最直接的原因，也是最主要的與最普遍的事實(shí)。因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了渴（愛(ài)）為主要的原因以外，還包括了其他的煩惱不凈法。本文篇幅有限，無(wú)法詳論。只請(qǐng)牢記一點(diǎn)，這渴愛(ài)的核心，就是從無(wú)明生起的虛妄我見(jiàn)。

　　渴（愛(ài)）一詞的意義，不僅是對(duì)欲樂(lè)、財(cái)富、權(quán)勢(shì)的貪求與執(zhí)著，也包括了對(duì)意志理想、觀點(diǎn)、意見(jiàn)、理論、概念、信仰等的貪求與執(zhí)著。根據(jù)佛教的分析，小至家庭個(gè)人的口角，大至國(guó)與國(guó)間的戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)不由這自私的渴（愛(ài)）所引起。從這一觀點(diǎn)看，一切經(jīng)濟(jì)、政治與社會(huì)問(wèn)題的根本，都在于這自私的渴（愛(ài)）。大政治家們想僅從經(jīng)濟(jì)與政治方面去解決國(guó)際糾紛，討論戰(zhàn)爭(zhēng)與和平，只觸及問(wèn)題的表面，而不能深入到根本癥結(jié)之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：‘世人常感不足，夢(mèng)寐以求，乃成為“渴（愛(ài)）”的奴隸。’

　　（４）欲—雜染欲與善法欲

　　如果以貪欲來(lái)說(shuō)，貪的意義即是愛(ài)染，也即是欲。故貪、愛(ài)、欲三個(gè)字，同體而異名。但如單以一個(gè)欲字來(lái)說(shuō)，‘欲’是‘百法’中的一法，是唯識(shí)學(xué)上‘五別境’心所之一，《成唯識(shí)論》解釋‘欲’曰：‘于所樂(lè)境，希望為性，勤依為業(yè)。’在《入阿毗達(dá)摩論》中亦說(shuō)：‘欲為希求所作事業(yè)，隨順精進(jìn)，謂我當(dāng)作如是事業(yè)。’

　　簡(jiǎn)單的說(shuō)，欲就是希望，它恒對(duì)于所樂(lè)之境，生起希求之心；對(duì)于不樂(lè)之境，避之則唯恐不及，決不生起希望。但對(duì)于所樂(lè)之境，以有希望故，努力勤劬，追求不舍，不達(dá)目的，誓不干休。

　　欲有雜染欲與善法欲的分別。心存染污，貪圖財(cái)色名食睡，攫取占有，心無(wú)厭足，固然是欲；但是，發(fā)菩提心，行菩薩道，上求下化，精進(jìn)不懈，當(dāng)然也是欲。前者是雜染欲，后者是善法欲。對(duì)善法欲應(yīng)助其增長(zhǎng)，對(duì)雜染欲應(yīng)加以抑制與約束。

　　俗話說(shuō)：‘人是生活于希望之中’。一個(gè)人不管目前境遇是好是壞，都希望有一個(gè)更美好的未來(lái)。假設(shè)一個(gè)人生活于極端困苦的環(huán)境中，如果沒(méi)有一種希望的力量在支持他，他恐怕沒(méi)有生活下去的勇氣。所以欲（希望）并不是罪惡。但是人的欲望（希望）永無(wú)窮盡，所謂‘山谷易滿，人欲難平。’到了欲望永無(wú)窮盡的時(shí)候，這就成為一種心理上的病態(tài)了—大財(cái)團(tuán)操作股市，一賺多少億元，那決不是為生活，而只是為了占有。

　　人的雜染欲種類極多，難以計(jì)數(shù)，但歸納到最后，不外占有欲和支配欲兩大類。占有欲是‘心無(wú)厭足，惟得多求。’房屋田產(chǎn)，金銀珠寶，古玩字畫(huà)，綾羅綢緞，以至于一切的一切，全是‘韓信將兵，多多益善。’清季的乾隆皇帝，有個(gè)寵臣名叫和坤，仗著乾隆的寵信，貪瀆不法，搜刮天下資財(cái)入于私囊。后來(lái)乾隆駕崩，嘉慶繼位，賜和坤自盡，財(cái)產(chǎn)沒(méi)收入官。當(dāng)清點(diǎn)他的財(cái)產(chǎn)時(shí)，舉凡田產(chǎn)房屋典當(dāng)市廛等計(jì)一百零九號(hào)，已估價(jià)者二十六號(hào)，值白銀兩萬(wàn)萬(wàn)兩千三百余萬(wàn)兩。未估價(jià)者尚有八十三號(hào)，推算價(jià)值八萬(wàn)萬(wàn)兩余。全部財(cái)產(chǎn)十萬(wàn)萬(wàn)兩以上，抵得國(guó)家數(shù)年預(yù)算。這種貪得占有，非心理有病而何？

　　人的另一種欲望是支配欲，支配欲事實(shí)上就是權(quán)力欲。當(dāng)一個(gè)人的權(quán)力可以支配天下的時(shí)候，他就不必占有了—因?yàn)橐磺袨樗�所支配，一切即為他所有。第二次世界大�?zhàn)主角之一，混世魔王希特勒就是典型的例子。

　　（５）少欲無(wú)為，身心自在

　　經(jīng)文說(shuō)：‘多欲為苦，生死疲勞，由貪欲起。’人生大事，莫過(guò)于生死。眾生自無(wú)始以來(lái)，在六道輪回之中，時(shí)而天堂，時(shí)而地獄，驢胎馬腹，飛禽走獸，死此生彼，死彼生此，如此輪轉(zhuǎn)，暫無(wú)休息，故曰生死疲勞—疲是疲乏，勞是勞苦。眾生為什么要受這種生死疲勞之苦？《圓覺(jué)經(jīng)》上告訴我們說(shuō)：

　　善男子，一切眾生，從無(wú)始際，由有種種恩愛(ài)貪欲，故有輪回。若諸世界一切種性：卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命。當(dāng)知輪回，愛(ài)為根本。由有諸欲，助發(fā)愛(ài)性，是故令生死相續(xù)。

　　經(jīng)文說(shuō)：‘少欲無(wú)為，身心自在。’少欲是對(duì)多欲而說(shuō)的；無(wú)為即是不去追求的意思。世人的欲望，無(wú)非是財(cái)色名食睡，為了追求欲望的滿足，終日里勞碌奔波，得不到片刻安閑。名枷利鎖，系縛著我人的身心�！哆z教經(jīng)》曰：‘多欲之人，多求利故，苦惱亦多。少欲之人，無(wú)求無(wú)欲，則無(wú)此患。’

　　一九九四年十月卅一日撰稿

　　【第六講】人性的弱點(diǎn)—心無(wú)厭足、惟得多求

　　第三覺(jué)知，心無(wú)厭足，惟得多求，增長(zhǎng)罪惡，菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業(yè)。

　　（１）天高不算高，人心才算高

　　據(jù)說(shuō)，修道成仙的呂洞賓，游戲人間，隨遇而安，一時(shí)，他寄居在一個(gè)風(fēng)景區(qū)的道觀中。道觀外有一家小酒店，一對(duì)夫婦，自造佳釀，丈夫管帳，妻子當(dāng)爐，生意不惡。呂洞賓到酒店飲酒，店主夫婦以在道觀外做生意，靠道觀照應(yīng)之處頗多，道觀中的道爺來(lái)店中小飲，堅(jiān)決不收酒資，日后習(xí)以為常，呂洞賓亦不在意，只管興頭來(lái)時(shí)即去店中小飲。

　　一日，呂洞賓欲云游他方，覺(jué)得飲了人家許多酒，無(wú)以為報(bào)，提筆在壁上畫(huà)了一只仙鶴，囑店主人曰：‘晚間以清水供仙鶴飲用，白天取酒時(shí)，以酒壺對(duì)仙鶴之口，即有酒流出。’說(shuō)罷飄然而去。

　　三年之后，呂洞賓又途經(jīng)該地，想到那家小酒店，乃再度光顧，詢問(wèn)店主人：‘仙鶴所吐之酒佳否？’

　　男主人忙不迭道謝，聲稱仙鶴酒遠(yuǎn)近馳名，如今已家道小康。

　　女主人卻說(shuō)：‘大仙呀，我們賣酒人家，照例有酒糟出賣，作為副業(yè)。這幾年仙鶴吐酒，沒(méi)有酒糟好賣，減少了許多收入呢。’

　　呂洞賓聽(tīng)了，長(zhǎng)嘆一聲，苦笑吟詩(shī)曰：

　　天高不算高，人心才算高，清水當(dāng)酒賣，還嫌沒(méi)酒糟。

　　他大袖一揮，仙鶴沖天而去，呂洞賓也飄然出了酒店。

　　以上所說(shuō)，當(dāng)然是個(gè)寓言故事。但是，‘人心不足蛇吞象’，正和這故事說(shuō)的一般無(wú)二呢。古人說(shuō)：‘人心苦不足，既得隴，復(fù)望蜀。’過(guò)去農(nóng)業(yè)社會(huì)，有一首‘不知足歌’，把人的欲望永無(wú)滿足的心理，描寫(xiě)的十分傳神。但在現(xiàn)代的工商業(yè)社會(huì)中，已經(jīng)沒(méi)有人再提這種老古董了。現(xiàn)在我自故書(shū)堆中找出來(lái)，抄錄如下。歌曰：

　　終日忙忙只為饑，才得飽來(lái)又思衣，

　　衣食兩般皆充足，房中缺少美貌妻，

　　娶得嬌妻并美妾，出入無(wú)轎少馬騎，

　　騾馬成群轎已備，田地不廣用度虛，

　　買得良田千百頃，又無(wú)官職被人欺，

　　七品五品皆嫌小，四品三品仍嫌低，

　　一品當(dāng)朝為宰相，又想君王做一時(shí)，

　　心滿意足為天子，更望萬(wàn)世無(wú)死期，

　　種種妄想無(wú)終止，一棺長(zhǎng)蓋抱恨歸。

　　（２）惟得多求，增長(zhǎng)罪惡

　　老子《道德經(jīng)》稱：‘禍莫大于不知足’�？墒且话闶廊�，在人生短短幾十年間，攫取占有，‘惟得多求’，有誰(shuí)會(huì)覺(jué)得錢多呢？

　　俗話說(shuō)：‘豈知世間金銀寶，借汝權(quán)看幾十年。’世間的一切，我們只有使用權(quán)，而無(wú)所有權(quán)。誰(shuí)能把世間的錢財(cái)珠寶，帶到陰曹地府使用呢？錢財(cái)多了，只有增加自身或后代的罪惡。由古至今，這種例子不勝枚舉。民國(guó)三十年前后，上海有一位有名的佛教居士，名叫聶云臺(tái)，他是曾文正公的外孫，他寫(xiě)過(guò)一篇《保富法》的文章，登在報(bào)紙上，后來(lái)為人印成單冊(cè)贈(zèng)閱，臺(tái)灣早年間也有人翻印送人。

　　這本書(shū)名叫‘保富’，事實(shí)上是叫人散財(cái)。他認(rèn)為，惟有散財(cái)為善，才能保后代子孫昌��；若廣事聚斂，未有不貽害子孫者。他在該文開(kāi)頭就說(shuō)：

　　‘發(fā)財(cái)不難，保財(cái)最難。我住上海五十余年，看見(jiàn)發(fā)財(cái)?shù)娜撕芏�；發(fā)財(cái)后，有不到五年、十年就敗的，有二、三十年即敗的，有四、五十年敗完的。我記得與先父往來(lái)的，多數(shù)闊人，或官或商，都是喧赫一時(shí)的人物�，F(xiàn)在已多數(shù)凋零，家事沒(méi)落，有的是子孫揮霍一空，嫖賭不務(wù)正業(yè)；有的是連子孫都無(wú)影無(wú)蹤了。大約屈指計(jì)數(shù)，四、五十年前的闊人，現(xiàn)在家務(wù)未全敗的，子孫能讀書(shū)、務(wù)正業(yè)、上進(jìn)的，百家之中，實(shí)難得一二家。’

　　他在文字中舉例說(shuō)，清朝末年，曾國(guó)藩率湘軍蕩平太平天國(guó)之亂，湖南人封爵的六、七家，督撫二、三十家，提鎮(zhèn)五、六十家。這些人家，文官發(fā)財(cái)者少，一般不過(guò)十萬(wàn)、八萬(wàn)（銀子，以兩為單位）的家當(dāng)。武官發(fā)財(cái)者多，少則十萬(wàn)、二十萬(wàn)，以至于多到五、六十萬(wàn)到百萬(wàn)。數(shù)十年后，有錢人家后人多數(shù)衰敗，而錢少的人家，后人尚多能讀書(shū)上進(jìn)。像曾文正公是位最高權(quán)最重的人，在位二十年，死時(shí)只有兩萬(wàn)兩銀子的家財(cái)，除鄉(xiāng)間老屋外，未買田造宅。他手創(chuàng)兩淮鹽票，發(fā)行之初，每張二百兩，后來(lái)漲至每張二萬(wàn)兩，每年利息三、四千兩，但曾家一張皆無(wú)。曾文正公的子孫，直到近代仍受人尊敬。

　　他又舉一位上海富翁周某，曾經(jīng)為他生意上的分號(hào)經(jīng)理，因救災(zāi)代他捐五百兩銀子而大發(fā)脾氣，死時(shí)遺留財(cái)產(chǎn)三千萬(wàn)兩，十房?jī)鹤臃旨�，十�(dāng)?shù)年間，除一房平常略能做些好事，生活尚過(guò)得去外，其余九房全耗敗光了。他在書(shū)中說(shuō)：‘若問(wèn)如何敗法？讀者試閉目一想，上海闊少爺用錢的道路，便能明白，不用多說(shuō)了。’

　　《藥師經(jīng)》上有一段經(jīng)文說(shuō)：‘有諸眾生，不識(shí)善惡，惟懷貪吝，不知布施，及施果報(bào)，愚癡無(wú)智，缺于信根，多聚財(cái)寶，勤加守護(hù)，見(jiàn)乞者來(lái)，其心不喜，設(shè)不得已而行施時(shí)，如割身肉，心生痛惜。如此之人，由此命終，生餓鬼道，或畜生道。’

　　（３）菩薩—上求大覺(jué)，下化有情

　　經(jīng)文稱：‘菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業(yè)’。世人全是‘心無(wú)厭足，惟得多求。’菩薩何以不爾？菩薩又作何解釋呢？

　　原來(lái)菩薩二字，是梵語(yǔ)菩提薩埵的略稱。而菩提薩埵，又是梵文bodhi-sattva的音譯。菩提意譯為覺(jué)、為智、為道；薩埵意譯為眾生、有情—有情識(shí)、情見(jiàn)的生命體，一般以人為代表。菩提薩埵合譯，稱作覺(jué)有情、大覺(jué)有情、道眾生、道心眾生。通常以‘覺(jué)有情’一詞最為常用。覺(jué)有情有兩種解說(shuō)，一是自覺(jué)義，即本身是已覺(jué)悟的有情；一是覺(jué)他義，是去覺(jué)悟世間其他有情。

　　菩薩是大乘佛教的名稱。小乘佛教時(shí)代，比丘修四圣諦而開(kāi)悟者，證得聲聞四果—須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。到公元世紀(jì)開(kāi)始前后，大乘思想興起，大乘思想事實(shí)上就是菩薩乘思想。菩薩乘的特質(zhì)，其重點(diǎn)不是在覺(jué)悟，而是在‘利他行’。菩薩譯為覺(jué)有情，意思是‘上求大覺(jué)，下化有情’。下化有情，就是濟(jì)渡眾生的利他行。這利他行的基礎(chǔ)，就是大乘佛教的不舍世間的精神。

　　大小乘的乘，是運(yùn)載的意思，向來(lái)都以乘車為喻。小乘如鹿車、羊車—像現(xiàn)代的腳踏車、摩托車，只能夠用以自載；大乘有如牛車、象車—像現(xiàn)代的汽車、火車，自載兼以載人。這意思是說(shuō)，小乘行者，是為了自度自利，拔一己之苦，得一己之樂(lè)；大乘行者，發(fā)菩提心，自度兼以度他，自利兼以利人。

　　（４）安貧守道——守八正道

　　經(jīng)文曰：‘安貧守道’。安貧在于知足，守道在于智慧。《遺教經(jīng)》曰：‘知足之法，即是富樂(lè)安穩(wěn)之處。知足之人，雖臥地上，猶為安樂(lè)。不知足者，雖處天堂，亦不稱意。’

　　經(jīng)又云：‘若有智慧，則無(wú)貪著。’

　　然而，安貧二字，說(shuō)起來(lái)簡(jiǎn)單，做起來(lái)可真不容易呢！這要有大智慧才做得到。孔子門下三千弟子，真正能安貧守道的，只有顏回一個(gè)人。

　　于此我們探討，所謂安貧，是安于貧窮，不以境遇窘困而易其節(jié)，此即所謂‘貧賤不能移’；而守道，究竟守的什么‘道’呢？原來(lái)道字梵語(yǔ)marga，音譯末伽，意指到達(dá)目的地的路，《俱舍論》二十五謂：道即通往涅槃之路，為求菩提果之所依。因此，所謂道，就是達(dá)成佛教終極目的修行方法。世出世間的修行方法，依《大智度論》八十四所說(shuō)，有人天、聲聞、緣覺(jué)、菩薩四種道。世間法以十善、布施為道，求人天之果。二乘以八正道為道，而求涅槃；菩薩以三十七道品、六波羅密為道，而求佛果。三十七道品是由八正道開(kāi)展成的，由此可見(jiàn)，出世間法是以八正道為修行基礎(chǔ)。

　　八正道，就是苦集滅道四圣諦中的道諦。《八正道經(jīng)》中介紹八正道內(nèi)容曰：‘八正道者，一正見(jiàn)，二正思維，三正語(yǔ)，四正業(yè)，五正命，六正精進(jìn)，七正念，八正定。正見(jiàn)者，謂如信作布施，禮沙門道人，供養(yǎng)佛及孝順父母之一切善法；正思維者，謂念道不嗔，守忍辱不相侵；正語(yǔ)者，謂不犯妄語(yǔ)、綺語(yǔ)、惡口、兩舌之口四過(guò)。正業(yè)者，謂不盜、不淫。正命者，謂于飲食、床臥等不貪，遠(yuǎn)離非法。正精進(jìn)者，謂行精進(jìn)。正念者，謂念念不妄。正定者，謂守意護(hù)意而不令犯也。’

　　八正道是八種正道，而此八種正道，在實(shí)踐修持上，有其互相資助的關(guān)系，必須是齊頭并進(jìn)，缺一不可，故而用‘八正道’一詞而蓋括之。我們以現(xiàn)代的觀念來(lái)看八正道，可作如下的解釋：

　　〈1〉正見(jiàn)：正見(jiàn)即是正確的見(jiàn)解，自世間法來(lái)說(shuō)，做為一個(gè)正信的佛教徒，崇信三寶，孝順父母，守五戒，行十善；自出世間法說(shuō)，就是徹見(jiàn)緣起法、四圣諦的智慧，精勤不懈，向涅槃之路前進(jìn)。

　　〈2〉正思維：思維是心識(shí)的作用，也就是身口意三業(yè)中的意業(yè)。意業(yè)有善有惡，惡業(yè)有三，曰貪婪、嗔恚、愚癡，此三者，又稱三毒或三火。正思維，即是思維上遠(yuǎn)離三毒，保持心理的清凈與純正。這種無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡的純正意業(yè)，表現(xiàn)的行為就是正語(yǔ)、正業(yè)、和正命。

　　〈3〉正語(yǔ)：正語(yǔ)是指正當(dāng)?shù)摹?a href="/remen/rufa.html" class="keylink" target="_blank">如法的語(yǔ)言，這即是三業(yè)中的語(yǔ)業(yè)。經(jīng)上說(shuō)，妄語(yǔ)、綺語(yǔ)、兩舌、惡口，是十惡業(yè)中的四種語(yǔ)業(yè)；而誠(chéng)實(shí)語(yǔ)、質(zhì)直語(yǔ)、柔軟語(yǔ)、和諍語(yǔ)是十善業(yè)中的四種語(yǔ)業(yè)。行此四業(yè)，即是正語(yǔ)。

　　〈4〉正業(yè)：這是指身口意三業(yè)的身業(yè)，經(jīng)上說(shuō)，殺生、偷盜、邪淫是十惡業(yè)中的三種身業(yè)。而不殺生、不偷盜、不邪淫（出家人根本斷淫）則是十善業(yè)中的三種身業(yè)，行此三業(yè)，即是正業(yè)。

　　〈5〉正命：正命是正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)或生計(jì)，佛陀認(rèn)為以詐欺手段謀生者為‘邪命’。佛經(jīng)上有五邪命之說(shuō)，即‘詐現(xiàn)異相、自說(shuō)功德、占相吉兇、高聲現(xiàn)威、說(shuō)得供養(yǎng)。’這就是現(xiàn)代社會(huì)上的江湖術(shù)士，看相算命，風(fēng)水地理，以至于乩童神棍，自稱鬼神附體、或通靈、有神通等。遠(yuǎn)離五邪命，以正當(dāng)職業(yè)謀生，謂之正命。

　　〈6〉正精進(jìn)：依正見(jiàn)正思維而努力不懈者，曰正精進(jìn)�！洞笾嵌日摗芬运恼�勤為精進(jìn)的目標(biāo)，即‘已生惡為斷除，未生惡使不生；未生善為生起，已生善使增長(zhǎng)。’

　　〈7〉正念：正念是清凈的憶念，修道者以四念處為正念，即‘觀身不凈，觀受是苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我。’

　　〈8〉正定：修持正統(tǒng)的禪定，而遠(yuǎn)離不定、邪定。自世間法來(lái)說(shuō)，處理事務(wù)，也要保持心境的平靜�！洞髮W(xué)》一書(shū)有謂：‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。’這可說(shuō)是世間法的定。

　　（５）惟慧是業(yè)—若有智慧，則不貪著

　　慧是知、是智、是覺(jué)，簡(jiǎn)單的說(shuō)，也就是智慧。業(yè)是造作，是行為的后果。如我們常說(shuō)的職業(yè)、事業(yè)、學(xué)業(yè)等等。或者說(shuō)，務(wù)農(nóng)為業(yè)，經(jīng)商為業(yè)。而修行菩薩，他不貪求升官發(fā)財(cái)，他‘常念知足，安貧守道。’惟以追求智慧為業(yè)。

　　契經(jīng)云：‘若有智慧，則不貪著。’我人的一切貪著，無(wú)非是由于愚昧與無(wú)知。菩薩之能安貧守道，因?yàn)槠兴_有過(guò)人的智慧之故。佛經(jīng)中說(shuō)，佛陀帶著阿難在聚落間游化，看到路邊草叢中有一堆黃金，佛陀看了一眼，對(duì)隨在后面的阿難說(shuō)：‘阿難！看見(jiàn)了沒(méi)有？毒蛇。’

　　阿難答：‘世尊，我看到了，毒蛇。’

　　佛陀和阿難的對(duì)答，為后面另一個(gè)行路者聽(tīng)到，他聽(tīng)說(shuō)路邊有毒蛇，馬上提高警覺(jué)，向路邊注視。結(jié)果他所看到的，只是一堆黃金，那里有什么毒蛇？他大喜之下，把黃金運(yùn)回家中，心中暗笑佛陀和阿難的無(wú)知，看到黃金竟然說(shuō)是毒蛇。

　　為時(shí)未久，官府中發(fā)覺(jué)庫(kù)銀失竊而下令搜查，在那個(gè)行路者家中搜到了黃金，就把他抓去關(guān)在獄中，他這時(shí)才想起佛陀和阿難的對(duì)答，黃金就是毒蛇。

　　在現(xiàn)實(shí)人生中，不能沒(méi)有錢財(cái)，金錢本身沒(méi)有罪惡。問(wèn)題出在獲得金錢的手段，和支配金錢的方式。如果以工作所得的凈財(cái)，用以維持生活，齋僧布施，誰(shuí)曰不宜呢？反過(guò)來(lái)說(shuō)，貪欲熾盛，攫取占有，永無(wú)滿足之日，則除了增加罪惡外，還能得什么呢？所謂‘萬(wàn)般帶不去，唯有業(yè)隨身。’這就是心無(wú)厭足的后果。

　　一九九四年十一月九日撰稿

　　【第七講】精進(jìn)與勇猛—破煩惱惡、摧伏四魔

　　第四覺(jué)知：懈怠墜落；常行精進(jìn)，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。

　　（１）修行之人，懈怠則墮落

　　上一講—即‘第三覺(jué)知’那一段經(jīng)文，大意是說(shuō)，世俗凡夫，是心無(wú)厭足，惟得多求，則增長(zhǎng)罪惡；而修行菩薩，于五欲六麈幻境，要常念知足，不可多求。唯應(yīng)安貧守道，勤修智慧之業(yè)。蓋知足乃治貪之本，人若能知足，則貪欲自然減輕以至消除。而這一節(jié)經(jīng)文，則是示知修慧業(yè)者，若身心懈怠，則不能進(jìn)步，反而墮落也。墮落，亦有版本上印作墜落。

　　懈怠一詞，在意義上與精進(jìn)相反，精進(jìn)的意義是：未生惡使不生，已生惡為斷除；未生善為生起，已生善使增長(zhǎng)。而懈怠是八大隨煩惱法之一種，懈是身體上的頹廢，好逸惡勞；怠是精神上的放逸，貪圖舒適�！冻晌ㄗR(shí)論》解釋懈怠曰：‘云何懈��？于善惡品，修斷事中，懶墮為性，能障精進(jìn)，增染為業(yè)。’所謂‘修斷事中’，修是修善，斷是斷惡。而懈怠以懶墮為性，應(yīng)修而不修，應(yīng)斷而不斷，所以障礙精進(jìn)。

　　懈怠何以使人墮落呢？《正法念處經(jīng)》卷四十三曰：此懈怠人，一切家事作業(yè)皆畏；是故出家，作如是言：我出家已，多有敷具病藥，所須飲食豐樂(lè)，我于晝夜，無(wú)所為作。彼懈怠故，如是出家，現(xiàn)出家已，不讀誦經(jīng)，不能止惡，不行善法，不修禪定，不持禁戒，常為懈怠之所覆蔽。彼人多利，多得供養(yǎng)，食用豐足，不樂(lè)持戒，不樂(lè)智慧；少智慧故，身壞命終，墮于惡道，生地獄中。

　　懈怠與普通所說(shuō)的懶惰近似，世間懶惰之人，好吃懶做，游手好閑，遇事因循，得過(guò)且過(guò)。五十多年前，我在小學(xué)讀書(shū)時(shí)，唱過(guò)一首《明日歌》，可惜已記不完全了。此歌的前一段是：‘明日復(fù)明日，明日何期多，吾生靠明日，萬(wàn)事成蹉跎，人生苦被明日累，朝看水東流，暮看日西墜……’

　　我們學(xué)佛的人，初入佛門，大多頗為發(fā)心，十分精進(jìn)�？墒翘扉L(zhǎng)日久之后，就不由的懈怠了。古德說(shuō)：‘學(xué)佛一年，佛在眼前，學(xué)佛兩年，佛在大殿，學(xué)佛三年，佛在西天。’說(shuō)的就是這個(gè)道理。

　　（２）精進(jìn)為修道之本

　　經(jīng)文曰：‘常行精進(jìn)’。精進(jìn)，就是八正道中的正精進(jìn)，此又名正勤，能對(duì)治懈怠。在‘三十七助道品’中，有‘四正勤’道品，即‘未生善令速生，已生善令增長(zhǎng)，未生惡令不生，已生惡令立斷。’所以，精進(jìn)就是修善斷惡，勇猛不懈。

　　精進(jìn)，是小乘七十五法中大善地法之一，亦為大乘百法中十一善法之一，《成唯識(shí)論》解釋精進(jìn)曰：‘勤為精進(jìn)，于善惡品修斷事中，勇悍為性，對(duì)治懈怠，滿善為業(yè)。’慈恩大師《上生經(jīng)疏》亦謂：‘精謂精純，無(wú)惡雜故，進(jìn)謂升進(jìn)，不懈怠故。’而在《正法念處經(jīng)》卷四十三稱：

　　‘懈怠，則是一切不饒益事，亦是一切惡道之本，生死種子，是世間一切苦惱，由之而生，是故世間若有欲斷生死縛者，則應(yīng)精進(jìn)，舍離懈怠。’

　　不僅修行要精進(jìn)，即是在世間法中，無(wú)論是做學(xué)問(wèn)，創(chuàng)事業(yè)，服官任教，同樣要精勤不懈，才能有所成就。古語(yǔ)云：‘不經(jīng)一番寒澈骨，安得梅花撲鼻香。’古圣先賢，為求道業(yè)有成，那一個(gè)不是精勤不懈，經(jīng)過(guò)一番大死，而后獲得新生？

　　《大智度論》卷十六，載一精勤為善的故事：

　　昔野火燒林，林中有一雉，勤身自力，飛入水中，漬其羽毛，來(lái)滅大火�；鸫笏�少，往來(lái)疲乏，不以為苦。是時(shí)天帝釋來(lái)問(wèn)之言：‘汝作何等？’

　　答言：‘我救此林，愍眾生故。此林蔭育處廣，我諸種類，及諸宗親，皆依仰此，我身有力，云何懈怠，而不救之？’

　　天帝問(wèn)言：‘汝乃精勤，當(dāng)至幾時(shí)？’

　　雉言：‘以死為期。’

　　（３）八萬(wàn)四千煩惱

　　經(jīng)文中說(shuō)：‘常行精進(jìn)，破煩惱惡，摧伏四魔’。我們于此探討，這煩惱惡是什么？

　　其實(shí)煩惱惡就是煩惱，煩者煩擾，惱者惱亂，煩擾惱亂人心的，即稱為煩惱。又以其在‘心所有法’中與‘善法’相對(duì)，因煩惱而使人為惡，故稱煩惱惡。佛經(jīng)中常說(shuō)：‘八萬(wàn)四千塵勞’，或‘八萬(wàn)四千煩惱’，聽(tīng)起來(lái)使人嚇一跳，我人煩惱何以如此之多。其實(shí)‘八萬(wàn)四千’在佛經(jīng)中是一個(gè)形容詞，表示煩惱之多的意思，我們不可膠柱鼓琴，執(zhí)為定數(shù)。

　　煩惱雖然沒(méi)有八萬(wàn)四千，但是與善法比較起來(lái)，確實(shí)是善法少而煩惱多。在唯識(shí)學(xué)上，人有八識(shí)心王，和五十一個(gè)配合心王作用的‘心所’，這五十一個(gè)心所中，善心所只有十一個(gè)，而煩惱心所卻有二十六個(gè)。這二十六種煩惱中，有六種根本煩惱，二十種隨煩惱。此二十種隨煩惱，又分做十個(gè)小隨煩惱，兩個(gè)中隨煩惱，八個(gè)大隨煩惱。茲分述如下：

　�。ㄒ唬└�本煩惱：根本煩惱有六種，是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見(jiàn)，分述如下：

　　1、貪：貪著五欲六塵，永無(wú)滿足之日，曰貪。

　　2、嗔：于違逆我者，心含忿恨，起損害之心，曰嗔。

　　3、癡：癡是愚昧不明，對(duì)世出世間道理不能如實(shí)了知，以非為是，行為顛倒，曰癡。

　　4、慢：慢是驕傲，自持學(xué)問(wèn)、財(cái)富，計(jì)己勝他，曰慢。

　　5、疑：對(duì)四諦真理懷疑不定，對(duì)三寶功德，因果能力都不相信，曰疑。

　　6、惡見(jiàn)：這是受邪師外道的影響，對(duì)諸諦理，顛倒推求。此又可開(kāi)為身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)等五種。

　�。ǘ�）隨煩惱：

　　這是隨從六種根本煩惱之后而生起的煩惱，共有二十種，前十種名‘小隨煩惱’，次二種是‘中隨煩惱’，末八種是‘大隨煩惱’，分述如下：

　　1、忿：遇到違逆之事，心生忿怒。

　　2、恨：忿怒之后，心中不舍，結(jié)怨于心，懷恨不已。

　　3、覆：隱藏自己的過(guò)惡，不使別人知道。

　　4、惱：由忿恨而起報(bào)復(fù)之心，惱害于他人。

　　5、誑：誑是虛偽不實(shí)，為某種利益或目的而打妄語(yǔ)。

　　6、諂：諂是諂媚，為了利益或目的，恭維巴結(jié)有錢有勢(shì)的人。

　　7、憍：憍是倨傲，在人前賣弄自己，蔑視他人。

　　8、害：害是損害，無(wú)悲愍之心，惱害有情。

　　9、嫉：見(jiàn)人勝己，常懷嫉妒，自住憂戚，名嫉。

　　10、慳：慳是吝嗇，吝惜錢財(cái)，不肯惠施，曰慳。

　　11、無(wú)慚：有過(guò)惡而不知羞恥，曰無(wú)慚。

　　12、無(wú)愧：有過(guò)惡不怕人知，不畏譏誚，曰無(wú)愧。

　　13、不信：于四諦之理，因果之事不生正信，心存污穢，曰不信。

　　14、懈�。阂蜓�放逸，不斷惡，不修善，曰懈怠。

　　15、放逸：放蕩縱逸，對(duì)于惡事心不防護(hù)，曰放逸。

　　16、昏沉：神志昏蒙，身心疲倦，無(wú)堪任事，曰昏沉。

　　17、掉舉：心不寂靜，妄想紛飛，曰掉舉。

　　18、失念：忘了正念，邪念增長(zhǎng)，曰失念。

　　19、不正知：知是知見(jiàn)，由于不正當(dāng)?shù)闹��?jiàn)，于環(huán)境起錯(cuò)誤的見(jiàn)解。

　　20、散亂：散亂是心馳外緣，流轉(zhuǎn)不息，妨害正定。

　　（４）摧伏四魔—四魔是什么

　　經(jīng)文中說(shuō)：‘常行精進(jìn)，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。’關(guān)于煩惱，已如上節(jié)所述。那么，四魔又是什么呢？

　　說(shuō)到魔字，我們心識(shí)中馬上幻想出一幅魔相來(lái)，三頭六臂，青面獠牙，作撲人狀。我人思想上最容易犯的毛病，就是把一切名相固定化，實(shí)體化。說(shuō)到佛，我們心識(shí)馬上想到大雄寶殿的佛像；說(shuō)到魔，我們心識(shí)中又會(huì)幻化出魔的形狀，這在唯識(shí)學(xué)上叫做‘遍計(jì)所執(zhí)性’—由于我人認(rèn)識(shí)作用的謬誤，執(zhí)名求實(shí)，這是妄情迷執(zhí)，情有理無(wú)，這是幻有或妄有，而不是實(shí)有。

　　原來(lái)魔字，是梵語(yǔ)mara的音譯，最初譯為‘磨羅’，中國(guó)人說(shuō)話好簡(jiǎn)略，把‘佛陀’略稱為‘佛’，把‘磨羅’自然也就略稱為‘磨’。而mara一字的義譯，原本是障礙、擾亂、破壞的意思，也有譯為殺者、奪命者，但這是由破壞一詞延伸而來(lái)，并沒(méi)有魔鬼殺人或魔鬼奪命的意思在內(nèi)。早期佛經(jīng)中用‘磨’字用了幾百年，到了南北朝梁武帝時(shí)代，這位‘皇帝菩薩’一時(shí)心血來(lái)潮，乃以‘魔’字代替了原來(lái)的‘磨’字。本來(lái)這個(gè)字也改的十分傳神，但是這一改，把原本是‘磨難’—障礙的意思，變成了‘魔鬼’—吃人害人的生物了。改的不但意義全變，并且給人一種錯(cuò)覺(jué)、誤導(dǎo)，給‘磨’賦予了生命，賦予了威力，使人感到冥冥中另有一種生物在窺伺自己。

　　認(rèn)真的說(shuō)，‘磨’只是我人修道上的障礙。在《佛本行集》卷二十五上說(shuō)，魔王波旬有十二種魔軍，名稱是欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛(ài)者、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、嗔恚忿怒、競(jìng)利爭(zhēng)名、愚癡無(wú)知、自譽(yù)矜高、恒常毀他人。而《大智度論》卷五中，說(shuō)有十種魔軍，名稱是欲、憂愁、饑渴、愛(ài)染、睡眠、怖畏、疑、怨毒、虛妄之名聞利養(yǎng)、自高慢他等十種。以上種種魔軍，事實(shí)上是經(jīng)典文學(xué)的一種象征手法，說(shuō)穿了，所謂魔軍，只是我人內(nèi)心的種種煩惱和欲望而已。這些煩惱和欲望，能障礙、破壞我人修行和成道，故稱之曰‘磨’。

　　不過(guò)‘魔’字也有其象征的意義。比如我人對(duì)什么事情著了迷，就叫做著魔，即俗稱的‘嗜好成癖’。如有人下棋著魔，有人練功著魔。老實(shí)說(shuō)，修行打坐也會(huì)著魔，如打坐時(shí)看到佛菩薩像，聞到香味等，其實(shí)這都是心中的幻境，千萬(wàn)不能執(zhí)著。如果執(zhí)著不舍，也會(huì)導(dǎo)致‘走火入魔’。

　　經(jīng)文中說(shuō)：‘摧伏四魔’，四魔是能破壞修行的四種磨難，即是煩惱魔、陰魔、死魔、天魔�，F(xiàn)分述如下：

　　〈1〉煩惱魔：煩惱魔又稱欲魔，此為我人心識(shí)中，貪、嗔、癡、慢、疑等種種煩惱，擾亂我人心神，障礙修道，故稱曰魔。

　　〈2〉陰魔：陰即五陰，也就是色、受、想、行、識(shí)的五蘊(yùn)。五蘊(yùn)和合，而有我人之身心。本經(jīng)第一覺(jué)知謂：‘心是惡源，形為罪藪。’老子曰：‘吾之大患，為有我身，若無(wú)我身，何患之有？’由此可見(jiàn)，五蘊(yùn)身心，生種種煩惱，這也是一種魔。

　　〈3〉死魔：死能斷人命根，不得繼續(xù)精修道業(yè)，故稱為魔。然則，命根又是什么呢？命根是‘名言施設(shè)’，是‘假立’的名詞。一個(gè)人，在壽、暖、識(shí)三者和合三下，才有生命的存在及延續(xù)，若三法舍一，命根就不存在了。死能障礙人繼續(xù)修道，故稱之為魔（磨）。

　　〈4〉天魔：天魔指三界中欲界第六天—他化自在天的天王而言，佛經(jīng)上稱，他化自在天天王魔旬，于佛陀在菩提樹(shù)下修道時(shí)，率其眷屬，以種種方法，擾亂佛陀，使其退轉(zhuǎn)道心。佛陀降服魔軍，證得無(wú)上正等正覺(jué)。事實(shí)上，佛陀所降服的魔軍，仍然是其心識(shí)中之種種煩惱與欲望也。

　　真正的魔，不在天上，而在人間；不在身外，而在心中。以前者來(lái)說(shuō)，試看佛教之中，有沒(méi)有指佛吃飯，賴佛穿衣的獅身蟲(chóng)，打著如來(lái)的名號(hào)，專做販賣如來(lái)的勾當(dāng)呢；以后者來(lái)說(shuō)，剿山中賊易，剿心中賊難。身外之魔易摧伏，心中之魔難降服呢。

　　（５）出陰界獄—出五陰與三界之獄

　　經(jīng)文上說(shuō)：‘摧伏四魔，出陰界獄。’佛經(jīng)上講到地獄，有八熱地獄，八寒地獄等名稱，但從未曾提到過(guò)‘陰界獄’，這陰界獄在什么地方呢？其實(shí)陰界獄只是比方，是指五陰三界而言。五陰，指的仍是五蘊(yùn)；而三界，指的是欲界、色界、無(wú)色界。三界，是指迷妄有情在生死流轉(zhuǎn)中，以其所依環(huán)境所分之階層。不但分為三界，且建立九地、二十八天—九地是欲界的五趣雜居地；色界的離生喜樂(lè)地，定生喜樂(lè)地，離喜妙樂(lè)地，舍念清凈地；及無(wú)色界的空無(wú)邊處地，識(shí)無(wú)邊處地，無(wú)所有處地，非想非非想處地。二十八天，是欲界六天，色界十八天，無(wú)色界四天，這是部派佛教說(shuō)一切有部建立的理論。

　　三界中的欲界，即此界眾生，以‘欲勝’稱著，也就是對(duì)食色二欲特強(qiáng)。欲界的范圍，上至欲界六天，中至人界四大洲，下至寒熱八大地獄，均在欲界以內(nèi)。此界眾生，有飲食男女之欲，宮殿園囿之好，及種種欲望，故稱欲界。

　　色界的特征，是此界有情的色身，及其國(guó)土、宮室、器物，無(wú)不殊妙精好，故稱色界。此界復(fù)以‘禪那’稱勝，所謂色界十八天，是初禪、二禪、三禪各包括三天，四禪天包括九天，合計(jì)四禪十八天，其實(shí)這只是四種禪定的種種境界。

　　無(wú)色界的特征，是此界諸天，無(wú)國(guó)土宮室器物，亦無(wú)生理上的色身，惟以‘心識(shí)’住于深妙之禪定，故稱無(wú)色（物質(zhì)）界—那只是一個(gè)精神世界。

　　五陰三界，是眾生生死流轉(zhuǎn)的身心世界，眾生受業(yè)力牽引，在三界六道中輪回不已，不得自由解脫，有如系縛于牢獄之中，所以稱為‘陰界獄’。我人若能常行精進(jìn)，破除煩惱，以般若正智，觀照五蘊(yùn)皆空，證得無(wú)上正覺(jué)，那時(shí)就超越于五陰三界之外，就是‘出陰界獄’了。

　　一九九四年十一月十二日撰稿

　　【第八講】生命的流轉(zhuǎn)—無(wú)明是生死輪回的根本

　　第五覺(jué)悟，愚癡生死；菩薩常念，廣學(xué)多聞，增長(zhǎng)智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂(lè)。

　　（１）愚癡即是無(wú)明

　　愚癡，是三毒之一，此三毒又稱三火，即是貪婪、嗔恚、愚癡。愚癡，也是六根本煩惱之一，六根本煩惱即是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見(jiàn)。此中的癡，即是愚癡。自三毒或六根本煩惱來(lái)看，愚癡在貪與嗔二煩惱之后，排于第三位，似乎其煩惱較前二者為輕，事實(shí)不然，愚癡即是無(wú)明，無(wú)明居‘十二緣生’之首，是我人生死輪回的根本，是最重要的根本煩惱。

　　無(wú)明，梵語(yǔ)avidya為煩惱的別稱，是不如實(shí)知見(jiàn)的意思，亦即不通達(dá)真理，不能明白理解事相或道理之謂。換句話說(shuō)，無(wú)明是愚癡、迷昧、是無(wú)所其明的意思。據(jù)《大乘起信論》說(shuō)，無(wú)明即是不覺(jué)，此無(wú)明分為根本無(wú)明與枝末無(wú)明二種。根本無(wú)明，是無(wú)始以來(lái)，與真如佛性同時(shí)俱有，忽然起動(dòng)差別對(duì)立之念，此即為諸煩惱之元始。此迷妄之最初，非由其他煩惱所生，故曰‘忽然’。此根本無(wú)明，即最細(xì)微之動(dòng)心，而諸種惑、業(yè)、苦等，皆以其一念起動(dòng)之心為根本，故稱其為根本無(wú)明。由之而枝末無(wú)明與心所有法相應(yīng)而起，即是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見(jiàn)等種種煩惱�！斗謩e緣起經(jīng)》上說(shuō)：‘如是無(wú)明，隱覆真實(shí)，顯現(xiàn)虛妄，以為形相。’

　　若以世間法來(lái)看無(wú)明，我們可以說(shuō)‘明’是覺(jué)悟，是智慧；而‘無(wú)明’，是不覺(jué)悟，是無(wú)智慧；是一種盲目的、蒙昧的意志活動(dòng)，所以成為我人煩惱不安的根源。

　　一個(gè)有智慧的人，對(duì)己有‘自知之明’，對(duì)人有‘知人之明’，而對(duì)事有‘先見(jiàn)之明’。有此明，可以防患未然，可以趨吉避兇，可以減少無(wú)窮的困擾與煩惱；反之，無(wú)此明的人，既不知己，又不知人，既不明理，又不懂事，任憑感情欲望支配著自己的行為，誠(chéng)如現(xiàn)代的流行語(yǔ)言：‘只要我喜歡，有什么不可以。’在這種盲目的沖動(dòng)下，往往‘無(wú)明火起’，作出只圖快意一時(shí)，一切不計(jì)后果的事情來(lái)，怎能不自陷于煩惱困擾之境？

　　（２）無(wú)明是生死輪回的根本

　　經(jīng)文說(shuō)：‘愚癡生死’，愚癡即是無(wú)明，也就是迷惑顛倒的心理。由于對(duì)事理的迷惑顛倒，因而造出種種惡業(yè)，以此惡業(yè)之因，招致生死輪回的苦果，所以說(shuō)，無(wú)明是生死輪回的根本。

　　釋迦牟尼世尊，是以人生生老病死的煩惱而出家修道，所以世尊六年苦行，證悟真理，證悟的即是生命流轉(zhuǎn)的因果。在《過(guò)去現(xiàn)在因果經(jīng)》中，記載著世尊證道的經(jīng)過(guò)。經(jīng)中記述世尊六年苦行，最后在尼連禪河畔的菩提樹(shù)下，結(jié)跏趺坐，經(jīng)文稱：‘爾時(shí)菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本，若離于生，則無(wú)老死。又復(fù)此生，不從天生，不從自生，非無(wú)緣生，從因緣生；因于欲有色有無(wú)色有業(yè)生。

　　又觀三有業(yè)從何而生？即知三有業(yè)從四取生。又觀四取從何而生？即知四取從愛(ài)而生。又復(fù)觀愛(ài)從何而生？即便知愛(ài)從受而生。又復(fù)觀受從何而生，即便知受從觸而生。又復(fù)觀觸從何而生？即便知觸從六入生。又觀六入從何而生？即知六入從名色生。又觀名色從何而生？即知名色從識(shí)而生。又復(fù)觀識(shí)從何而生？即便知識(shí)從行而生。又復(fù)觀行從何而生？即便知行從無(wú)名生。

　　若滅無(wú)明則行滅，行滅則識(shí)滅，識(shí)滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛(ài)滅，愛(ài)滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。

　　如是逆順觀十二因緣。第三夜分，破于無(wú)明，得智慧光，斷于習(xí)障，成一切種智。’

　　以上一段經(jīng)文，是世尊成道的經(jīng)過(guò)，我們所以全段抄錄，目的就是在探討無(wú)明，何以無(wú)明是生死輪回的根本。這在佛經(jīng)中，就叫做‘十二緣生’。

　　（３）十二緣生觀

　　十二緣生，又稱十二緣起，或稱十二有支。這十二有支在因果相續(xù)上，是‘無(wú)明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛(ài)，愛(ài)緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。’

　　以上從因果相續(xù)上看十二緣生，名謂‘順觀’。但在經(jīng)典上記載，世尊證悟緣起時(shí)，是從老死的事實(shí)往上追溯，即‘觀眾生性，以何因緣而有老死？即知老死，以生為本。’再追溯到‘又復(fù)此生……因于欲有、色有、無(wú)色有業(yè)生。’以后再追溯，三有業(yè)從四取生，四取從愛(ài)生……終于追溯到‘即便知行從無(wú)明生。’這是‘逆觀’十二緣生。

　　由逆觀十二緣生，推知生死輪回起于無(wú)明；由順觀十二緣生，乃知因無(wú)明而生起了行，因行生起了識(shí)、名色、六入，以至于老死。死后無(wú)明仍在，隨著阿賴耶識(shí)又繼續(xù)另一新生命，如此周而復(fù)始，循環(huán)不已。如何才能跳出這生死輪回的圈子呢？世尊告訴我們：‘若無(wú)明滅則行滅，行滅則識(shí)滅，識(shí)滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛(ài)滅，愛(ài)滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。’

　　俗話說(shuō)：‘解鈴還須系鈴人’，既然一切煩惱皆由無(wú)明而起，惟有滅了無(wú)明，才能根本解脫。所以，順觀十二緣生，是生死流轉(zhuǎn)門，逆觀十二緣生，由無(wú)明滅到老死憂悲苦惱滅，是生死還滅門—生死解脫之門。

　　關(guān)于十二緣生，在《佛說(shuō)稻芊經(jīng)》有一段解說(shuō)的文字，經(jīng)文是：‘五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在闇冥，名為無(wú)明；造作諸業(yè)名為行，分別諸業(yè)名為識(shí)，有所建立，名為名色，六根開(kāi)張，名為六入；對(duì)緣取塵，故名為觸，受覺(jué)苦樂(lè)，故名為受，能有所取，故名為取，起造諸業(yè)，故名為有，后陰始起，故名為生，住世衰變，故名為老，最后敗壞，故名為死。’

　　以上這段經(jīng)文，‘辭約理著，言簡(jiǎn)義豐。’必須再加以注釋，才容易了解，茲按十二有支順序分述如下：

　　〈1〉無(wú)明：無(wú)明就是愚癡，亦即迷闇不明，事實(shí)上，就是一種盲目的意志、蒙昧的沖動(dòng)力。佛經(jīng)上說(shuō)：‘眾生皆具佛性’，也就是眾生皆具覺(jué)悟之性。此覺(jué)悟之性尚未發(fā)展之時(shí)，知見(jiàn)不清，就是無(wú)明。若覺(jué)悟之性發(fā)展開(kāi)來(lái)，則明明了了，有如日出雪融，亮現(xiàn)暗銷，無(wú)明就不見(jiàn)了。所以，無(wú)明只是我人覺(jué)性未發(fā)展之狀態(tài)而已。

　　〈2〉行：行即是行為，又稱造作，行為的后果就是業(yè)。無(wú)明是行之緣，行是憑借無(wú)明而生起，也就是一種盲目的沖動(dòng)。此沖動(dòng)以無(wú)明為原動(dòng)力，所以所行的無(wú)非是貪婪和嗔恚。我人的行為有三種，曰身行、語(yǔ)行、意行，事實(shí)上是以意行—心識(shí)為主宰。行為的慣性形成我人的性格，此性格又支配我人未來(lái)的行為。性格的表現(xiàn)，須憑借主觀的心識(shí)，所以乃有業(yè)力之所寄托的識(shí)（阿賴耶識(shí)）來(lái)生死輪回。

　　〈3〉識(shí)：識(shí)就是我人主觀的有了別作用的識(shí)體，識(shí)體有八種作用，此處所指的，是業(yè)力所賴以寄托的第八阿賴耶識(shí)。人的一期生命結(jié)束，此阿賴耶識(shí)以受業(yè)力之牽引，至與其有父母緣之處‘納識(shí)成胎’�！栋俗R(shí)規(guī)矩頌》指此識(shí)是‘去后來(lái)先作主公’，指的就是人死之際，此識(shí)最后離開(kāi)人體，而投胎之際，又是最先與父精母血結(jié)合，成為受精卵。

　　〈4〉名色：名色就是五蘊(yùn)，色即色蘊(yùn)，名是‘非色四蘊(yùn)’，就是受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)。那么，此處何以不稱五蘊(yùn)，而稱名色呢？那是因?yàn)闃I(yè)識(shí)初入母胎，六根未俱，不成人形，故生理性的身體部分稱為‘色’，心理性的精神部分稱為‘名’。因?yàn)?lsquo;心從詮目，故號(hào)為名。’這是指受精卵在母體中四十九日以前的情形。

　　〈5〉六入：六入又名六處，即十二處的內(nèi)六處。其實(shí)就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)的內(nèi)根和外根�！缎扌械赖亟�(jīng)》中說(shuō)，胎兒在母體中發(fā)育，到四十九日，名‘具根位’。以其已俱有六根，尚未完成。到六根發(fā)育完成，十月懷胎期滿，離開(kāi)母體，就進(jìn)入觸的階段了。

　　〈6〉觸：觸是感覺(jué)，是六根接觸六塵而生起六識(shí)的作用。嬰兒出生，六根發(fā)生作用，惟嬰兒天真未鑿，其意根與塵境相對(duì)，只有直覺(jué)作用，尚無(wú)利害愛(ài)憎的分別心，稱之曰觸。《涅槃經(jīng)》曰：‘未別苦樂(lè)，是名為觸。’

　　〈7〉受：受是‘領(lǐng)納’，也就是感受。五蘊(yùn)中的第三位是受蘊(yùn)，受有三受、五受之分，三受是苦受、樂(lè)受、舍受，這是與前五識(shí)相應(yīng)，生理上的感受；再加上與第六識(shí)相應(yīng)的憂受與喜受，這就成了五受。兒童發(fā)育成長(zhǎng)，進(jìn)入青少年階段，六根接觸外境，已不再是單純的觸，而是有了順違的感受，對(duì)順者貪愛(ài)，對(duì)違者排斥。

　　〈8〉愛(ài)：愛(ài)是貪求，是欲望。因?yàn)橛辛隧樳`愛(ài)憎的感受，所以對(duì)于樂(lè)受、喜受貪戀不舍，念念渴求。新譯的佛典把愛(ài)譯為‘渴愛(ài)’，事實(shí)上這就是貪欲，所以《大乘義章》上稱‘貪染名愛(ài)’。愛(ài)是以生存欲為中心，也即是生命活動(dòng)力的本源。惟其如此，所以也是人生痛苦的淵藪�？�、集、滅、道的四圣諦，愛(ài)就是四諦中的集諦—人生的痛苦，是由貪愛(ài)聚集而來(lái)的。

　　〈9〉取：取是攫取，是執(zhí)持，是堅(jiān)持不舍的意思。當(dāng)青年發(fā)育至成人，進(jìn)入社會(huì)，接觸人事，‘愛(ài)’、‘取’、‘有’三支是同時(shí)并起的—這時(shí)受支仍繼續(xù)發(fā)生其作用。由受而對(duì)五欲塵境，生出貪愛(ài)之心。由于貪染之念日熾，對(duì)于財(cái)色名利，百計(jì)爭(zhēng)取，貪求無(wú)厭，這就是取�！赌鶚劷�(jīng)》曰：‘內(nèi)外貪求，是名為取。’

　　〈10〉有：有是存在，是行為的結(jié)果，也就是業(yè)。由感受而生貪愛(ài)，由貪愛(ài)而固執(zhí)不舍。愛(ài)、取、有三支，共構(gòu)成現(xiàn)世的業(yè)因，此業(yè)因感召未來(lái)生死的果報(bào)。未來(lái)的果報(bào)有正報(bào)與依報(bào)，正報(bào)稱三有，即本有、中有、后有；依報(bào)亦稱三有，即欲有、色有、無(wú)色有—也就是欲界、色界、無(wú)色界三界。

　　〈11〉生：‘有’的本身是業(yè)，有業(yè)就要受報(bào)，這受報(bào)之果就是‘生’。生是生命，是生起，也是出生。由以上各支心識(shí)的活動(dòng)，依業(yè)習(xí)而引起未來(lái)生命的趨向，形成另一個(gè)新生命，這就是生命流轉(zhuǎn)—輪回。

　　〈12〉老死：《佛說(shuō)稻芊經(jīng)》曰：‘住世衰變故名為老，最后敗壞故名為死。’人生的過(guò)程，由少而壯，由壯而老，由老而死，法爾如是，誰(shuí)也不能例外。死后無(wú)明猶在，隨著業(yè)識(shí)再繼續(xù)另一新生命。

　　（４）以智慧之光破除無(wú)明

　　由十二緣生的過(guò)程，可知無(wú)明是生死輪回的根本。經(jīng)云：‘若滅無(wú)明則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅。’人生根本解脫之道，在于滅無(wú)明，無(wú)明如何去滅呢？在于增長(zhǎng)智慧，以智慧之光，照破無(wú)明的黑暗。而如何才能增長(zhǎng)智慧呢？本經(jīng)經(jīng)文說(shuō)；‘菩薩常念，廣學(xué)多聞，增長(zhǎng)智慧。’

　　‘菩薩’的本義，是上求大覺(jué)，下化有情。欲達(dá)成這兩種目的，必須自廣學(xué)多聞入手。廣學(xué)是包括世出世間一切學(xué)問(wèn)在內(nèi)。古代印度，有所謂‘五明’之學(xué)，五明一者是聲明，包括著語(yǔ)言學(xué)、文辭學(xué)、音韻學(xué)以及樂(lè)曲在內(nèi)。二者是工巧明，即現(xiàn)代的各種工藝技術(shù)。三者是醫(yī)方明，即現(xiàn)代的生理學(xué)，衛(wèi)生學(xué)，醫(yī)學(xué)及藥物學(xué)等。四者是因明，即現(xiàn)代的邏輯學(xué)。五者是內(nèi)明，也就是各宗教的經(jīng)典。

　　佛經(jīng)中有所謂‘三慧’之學(xué)，這三慧是聞所成慧，思所成慧，修所成慧。聞所成慧，是親近善師友，自善知識(shí)處聞得佛陀教法，或者自三藏十二部經(jīng)典中得知佛陀的教法，因而成就的智慧。思所成慧，是聞知佛陀教法，善自思惟所聞所見(jiàn)之道理而成就的智慧。修所成慧，是以聞思二慧為基礎(chǔ)，由修習(xí)而成就的智慧。

　　在修所成慧中，包括著戒、定、慧三學(xué)。即所謂由戒資定，由定生慧。此三慧和三學(xué)，是入道的門徑，增長(zhǎng)智慧的不二法門。

　　（５）成就辯才，教化一切

　　辯才，謂巧于辯述，是具有善說(shuō)法義之才能的意思。菩薩以聞、思、修三方面所得的智慧，能夠成就‘四無(wú)礙辯才’。四種辯才是：

　　〈1〉法無(wú)礙辯才：凡于名言文句能詮釋的教法，皆能了達(dá)無(wú)礙，名法無(wú)礙辯才。

　　〈2〉義無(wú)礙辯才：對(duì)于教法所詮的義理，一無(wú)滯礙，名義無(wú)礙辯才。

　　〈3〉辭無(wú)礙辯才：于諸方言詞，通達(dá)自在，名辭無(wú)礙辯才。

　　〈4〉辯無(wú)礙辯才：此又名樂(lè)說(shuō)無(wú)礙辯才，這是一種無(wú)礙自在，正確辯說(shuō)之智慧。

　　此外，佛經(jīng)中有‘八辯’之說(shuō)，曰不嘶遏、不迷亂、不怖畏、不高慢、義具足、味具足、不拙澀、應(yīng)時(shí)節(jié)辯才等。

　　以上種種辯才，皆以廣學(xué)多聞為基礎(chǔ)，廣學(xué)多聞，不僅只是通達(dá)出世間法，同時(shí)也要通達(dá)世間法，佛法與社會(huì)結(jié)合，與生活結(jié)合，才能引起社會(huì)人士的共鳴。

　　‘教化一切’，一切，是指一切眾生而說(shuō)的。最后一句‘悉以大樂(lè)’，大樂(lè)，可說(shuō)是皆大歡喜。廣學(xué)多聞，增長(zhǎng)智慧，是菩薩自利的樂(lè)；成就辯才，教化一切眾生，使眾生也自‘愚癡生死’中得到智慧，脫離苦海，獲得安樂(lè)，是菩薩利他的樂(lè)。自他俱樂(lè)，故稱‘悉以大樂(lè)’。

　　一九九四年十一月十五日撰稿

　　【第九講】無(wú)我與慈悲—等念怨親、不念舊惡

　　第六覺(jué)知，貧苦多怨，橫結(jié)惡緣；菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。

　　（１）貧苦多怨—窮通壽夭的由來(lái)

　　經(jīng)文中說(shuō)：‘貧苦多怨，橫結(jié)惡緣。’世間有些使我們想不通的事，為什么有的人富貴多樂(lè)，有的人貧苦多怨？世間之不平，更有甚于此者乎？

　　我們生活在這繁雜萬(wàn)端的社會(huì)上，每天為了生活與工作，忙忙碌碌，隨波逐流，難得有身心安閑的時(shí)候，所以一切無(wú)暇去細(xì)想。如果有一天我們空閑下來(lái)，冷靜的觀察我們周圍的眾生相—形形色色的親友、街鄰、以及社會(huì)上的各色各類人等，這時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)許多百思不得其解的問(wèn)題。比如說(shuō)，何以有人富有、有人貧窮，有人顯達(dá)、有人微賤，有人長(zhǎng)壽、有人短命，有人健康、有人多病。有人既富貴又長(zhǎng)壽，有人既貧賤又短命；反之，有人富貴而早死，有人貧窮而長(zhǎng)壽，古語(yǔ)云：‘人心不同，各如其面。’人生境遇之不同，也是如此。同樣是圓顱方趾的人類，何以有如此的差異？難道說(shuō)，當(dāng)真是天上有個(gè)玉皇大帝，或陰間有個(gè)閻羅王，主管著人間的一切？

　　關(guān)于這一類宇宙人生問(wèn)題，釋迦牟尼世尊住世時(shí)代，印度各派宗教哲學(xué)人士，也有種種不同的異說(shuō)。大致分起來(lái)，有神意論、有宿命論、有唯物論、有偶然論，茲略為介紹其內(nèi)容如下：

　　〈1〉神意論：這是印度最古老的宗教、婆羅門教的主張。該教認(rèn)為人和世間的一切，全是大梵天所創(chuàng)造，也是大梵天所支配，人沒(méi)有自由意志，也不能改變自己的環(huán)境。人既然沒(méi)有自由意志，人的善惡行為也沒(méi)有責(zé)任可言。

　　〈2〉宿命論：這一派的主張以為，人今生的窮達(dá)壽夭，吉兇禍福，都是過(guò)去作為所結(jié)的果，所以今生的命運(yùn)，就是前生的果報(bào)。人今生的努力和作為，只能改變來(lái)生的命運(yùn)，而不能夠改變今生的命運(yùn)。

　　〈3〉唯物論：此又稱結(jié)合因論，此論認(rèn)為人生是地、水、火、風(fēng)、苦、樂(lè)、壽命，七種原素結(jié)合而成，由結(jié)合的良窳（音羽，器物之粗劣者。）而決定人生的吉兇苦樂(lè)，此種結(jié)合在出生時(shí)即已決定，所以今生的努力不能改變其命運(yùn)。

　　〈4〉偶然論：此派的主張，以為人生的命運(yùn)，不是由因果業(yè)報(bào)法則所支配，亦不是由個(gè)人的努力或懈怠可改變，社會(huì)上不乏為善者遭遇不幸，為惡者卻得幸福的事例，這一切都是憑著偶然的機(jī)會(huì)而決定。

　　那么，佛教對(duì)于人生苦樂(lè)或窮通壽夭作何解釋呢？佛教認(rèn)為這是業(yè)力所致，由業(yè)力所感召的果報(bào)—正報(bào)和依報(bào)，而有今生的生命體，和生命體所依的環(huán)境。

　　（２）總報(bào)和別報(bào)—由業(yè)力招感的生命和環(huán)境

　　在上一節(jié)‘十二緣生’中說(shuō)到：‘又復(fù)此生，不從天生，不從自生，非無(wú)緣生，從因緣生；因于欲有色有無(wú)色有業(yè)生。’而在第十支的‘有支’中，說(shuō)到‘有就是業(yè)’。業(yè)是由身、口、意三者之造作，造作出善惡之業(yè)，招感未來(lái)苦樂(lè)之報(bào)。這種業(yè)報(bào)法則，是佛教的基本理論之一�！冻蓪�(shí)論》卷八‘受業(yè)報(bào)品’稱：‘善業(yè)得樂(lè)報(bào)，不善業(yè)得苦報(bào)，不動(dòng)業(yè)得不苦不樂(lè)報(bào)。’—不動(dòng)業(yè)，就是不善不惡的無(wú)記業(yè)。

　　在業(yè)報(bào)之中，決定個(gè)人貧富壽夭命運(yùn)的，稱為‘滿業(yè)’；決定同一時(shí)代人之物質(zhì)生活條件的，稱為引業(yè)。如玄奘大師在《八識(shí)規(guī)矩頌》中稱：‘引滿能招業(yè)力牽’，就是指此而說(shuō)的。再者，以業(yè)力牽引，在三界六道中或得天人身，或得人身，或得下三途身果報(bào)的畜生、餓鬼等身，此稱為總報(bào)；雖然同受生為人，人又有智愚、美丑、壽夭、貴賤等差別，此稱為別報(bào)。此外，果報(bào)的主體，即有情的身心，又稱為正報(bào)；有情所依的國(guó)土，如山河大地，房舍器物，則稱為依報(bào)。再往下面細(xì)說(shuō)，又有共業(yè)之報(bào)，不共業(yè)之報(bào)，共中有共、共中不共；不共中共、不共中不共等等業(yè)報(bào)，就此停住，不能細(xì)說(shuō)了。

　　這其中特別要說(shuō)明的是總報(bào)與別報(bào)，照唯識(shí)宗的宗義，第八識(shí)的果報(bào)體稱為總報(bào)，也就是以引業(yè)招感得四生六道的生命體；前六識(shí)之滿業(yè)招感之果稱別報(bào)，別報(bào)則千差萬(wàn)別。譬如說(shuō)，同生于人道具有人身，而各人的智愚美丑，貴賤壽夭，各不相同。生于富貴之家，自幼就有豐裕的物質(zhì)享受；生于貧賤之家，自幼就忍受饑寒。生在非洲落后地區(qū)嬰兒，和生于歐美進(jìn)步國(guó)家的嬰兒，其未來(lái)的命運(yùn)也全不一樣�；�于別報(bào)的不同，人生的際遇，有的富貴多樂(lè)，有的貧苦多怨。

　　或者有人問(wèn)，如果人生的命運(yùn)，一切是宿業(yè)所定，這和宿命論又有什么差別？不一樣，完全不一樣，宿命論是一切命中注定，一切不能更改，否定了個(gè)人的努力意志。而業(yè)因果報(bào)招感，不否定個(gè)人努力意志。釋迦牟尼世尊，命中注定他要繼承王位做國(guó)王，但他以個(gè)人自由意志，舍棄王位出家修道，證悟真理，成為一代圣哲。

　　人生貧富苦樂(lè)，皆由宿業(yè)招感，而貧苦之人又何以多怨呢？這和他的環(huán)境有關(guān)，亦和他的智慧、知識(shí)、教育程度有關(guān)。貧窮的人，受教育的機(jī)會(huì)比較少，古人說(shuō)：‘學(xué)問(wèn)深、則意氣平。’基本上說(shuō)，還是‘愚癡’所致。由于沒(méi)有智慧，事理顛倒，當(dāng)生活貧苦，境遇不順之時(shí)，不知自我反省，修福修慧，一昧怨天尤人—怨上天不長(zhǎng)眼晴，只照顧別人，不照顧自己；怨世人全虧欠我，對(duì)不起我，才使我境遇困難。像這樣一昧的怨恨別人，如何能與人結(jié)下善緣？只有‘橫結(jié)惡緣’，環(huán)境愈來(lái)愈差，道路愈走愈窄。

　　（３）菩薩布施，等念怨親—布施為六度之首

　　菩薩，是發(fā)菩提心，行菩薩道的人；也是上求大覺(jué)，下化有情的修行者。修菩薩行，要發(fā)下四弘誓愿，修戒定慧三學(xué)，具四無(wú)量心，行六度四攝。這四弘誓愿是：‘眾生無(wú)邊誓愿度，煩惱無(wú)盡誓愿斷，法門無(wú)量誓愿學(xué)，佛道無(wú)上誓愿成。’

　　據(jù)古德的解釋，四弘誓愿是依苦、集、滅、道四圣諦而立的。一者緣苦諦，見(jiàn)眾生八苦煎迫，而發(fā)下‘眾生無(wú)邊誓愿度’的誓愿；二者緣集諦，見(jiàn)眾生煩惱重重，而發(fā)下‘煩惱無(wú)盡誓愿斷’的誓愿；三者緣道諦，見(jiàn)無(wú)上正道而發(fā)下‘法門無(wú)量誓愿學(xué)’的誓愿；四者緣滅諦，因清凈寂滅而發(fā)下‘佛道無(wú)上誓愿成’的誓愿。

　　戒、定、慧三學(xué)，上一章中已經(jīng)講到，此處不贅。此處介紹四無(wú)量心。四無(wú)量心，是慈無(wú)量心、悲無(wú)量心、喜無(wú)量心、舍無(wú)量心。慈者與人以樂(lè)，悲者拔人以苦；喜者見(jiàn)人離苦得樂(lè)，生歡喜心；舍著泯人我之見(jiàn)，于怨親所其心平等。而六波羅蜜，尤為修菩薩行者的重要德目。

　　六波羅蜜即是六度，波羅蜜、梵語(yǔ)Paramita，音譯波羅蜜多，略稱波羅蜜，義譯為‘到彼岸’，亦譯為‘度’。河口過(guò)渡的人，須乘舟筏橫越中流，以到彼岸。學(xué)佛的人，在煩惱迷惑的此岸，乘六波羅蜜舟筏，渡過(guò)生死輪回的大海，到達(dá)涅槃寂靜的彼岸。六波羅蜜如下表所示：

　　六波羅蜜：

　　一、 檀波羅蜜：譯為布施度，可度慳貪。

　　二、 尸波羅蜜：譯為持戒度，可度毀犯。

　　三、 羼提波羅蜜：譯為忍辱度，可度嗔恨。

　　四、 毗梨波羅蜜：譯為精進(jìn)度，可度懈怠。

　　五、 禪那波羅蜜：譯為禪定度，可度散亂。

　　六、 般若波羅蜜：譯為智慧度，可度愚癡。

　　廣行六度，能到達(dá)彼岸，證得菩提。在《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》中，有一段佛告阿難的文字，經(jīng)中原文是：

　　‘阿難，若有菩薩摩訶薩，學(xué)六波羅蜜，皆得阿耨多羅三藐三菩提，以是故，我以六波羅蜜，付囑累汝。阿難，是六波羅蜜，是諸佛法藏。阿難！十方諸佛現(xiàn)在說(shuō)法，皆從六波羅蜜出；過(guò)去諸佛，亦從六波羅蜜中，學(xué)得阿耨多羅三藐三菩提。未來(lái)諸佛，亦從六波羅蜜中，學(xué)得阿耨多羅三藐三菩提。過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在諸佛弟子，皆從六波羅蜜中，學(xué)得滅度。’

　　由上一段經(jīng)文，可知諸佛由六波羅蜜出，六波羅蜜是菩薩修道的不二途徑。

　　菩薩修六波羅蜜，首重布施。而菩薩具四無(wú)量心，泯人我之見(jiàn)，怨親平等。所以菩薩布施，也一視同仁，無(wú)所軒輊。

　　（４）財(cái)施、法施、無(wú)畏施

　　大乘六度，首重布施。布者分布，施者給與，以己財(cái)事分給與人，謂之布施。《大乘義章》十一曰：‘言布施者，以己財(cái)事分布于他，名之為布；己物惠人，曰之為施。’布施，并不僅指財(cái)物，布施有三種，曰財(cái)施、法施、無(wú)畏施。茲分述如下：

　　〈1〉財(cái)施：財(cái)施并不限于金錢，一切物質(zhì)的施與，全屬于財(cái)施。輕者如衣食財(cái)物，重者如身家國(guó)城，有來(lái)求者，悉皆施與，此謂之財(cái)施。釋迦牟尼世尊在往昔因中修行時(shí)，曾經(jīng)舍身飼虎，割肉喂鷹，這是高度布施的一種，非凡夫如我輩者所能為，但以身外財(cái)物，量力濟(jì)助他人，這是學(xué)佛者最先學(xué)習(xí)的課題。

　　〈2〉法施：法施又名法供養(yǎng)，以佛陀正法，為人演說(shuō)，使人獲得法樂(lè)者，謂之法施。菩薩度人，不論智愚賢拙，一律有教無(wú)類，上一章經(jīng)文中所說(shuō)的‘教化一切’，就是這個(gè)意思�！督饎偨�(jīng)》云：‘須菩提，若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施；若人以此般若波羅蜜經(jīng)，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說(shuō)，于前福德，百分不及一，百千萬(wàn)億分，乃至算數(shù)譬喻所不能及。’

　　〈3〉無(wú)畏施：無(wú)畏施有兩種意義，一者，修菩薩行，無(wú)殺害之念，心慈顏和，使一切眾生對(duì)之無(wú)畏怖心，有親切感，此稱之謂無(wú)畏施；二者他人有危險(xiǎn)困難，修行者予以援助支持，或安慰鼓勵(lì)，令得安樂(lè)，心無(wú)畏布，此亦稱之為無(wú)畏施。更簡(jiǎn)單的說(shuō)，我們攙扶一個(gè)盲者通過(guò)馬路，協(xié)助一個(gè)老人搭上公車，于爭(zhēng)執(zhí)者予以排解，撿起行人道上的香蕉皮以免路人滑倒，這都是無(wú)畏施的一種。

　　以上三種布施，財(cái)施是物質(zhì)布施，法施、無(wú)畏施是精神布施。而財(cái)施僅能使人免于一時(shí)的饑寒，法施則能拯人慧命，救人永免生死輪回之苦，故在三種布施中，以法施為最上。布施不難，難于達(dá)到‘三輪體空’的境界，即無(wú)施予的我，無(wú)受施的人，無(wú)所施的物。正如《金剛經(jīng)》所稱：‘菩薩于法，應(yīng)無(wú)所住，行于布施。’亦如《千佛因緣經(jīng)》所載：‘施為妙善藥，服者常不死，不見(jiàn)身與心，觀財(cái)物空寂，受者如虛空，如是行布施，無(wú)財(cái)及受者，乃應(yīng)菩薩行。’

　　（５）無(wú)我與慈悲—不念舊惡，不憎惡人

　　‘不念舊惡，不憎惡人’，是菩薩大悲心的表現(xiàn)。菩薩修行，首重發(fā)菩提心。發(fā)菩提心第一要無(wú)我，第二要慈悲。也就是行慈悲而不執(zhí)有我，知無(wú)我而不斷慈悲�！督饎偨�(jīng)》云：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。’菩薩了知所謂怨親，無(wú)非是因緣和合而成，愛(ài)我者為親，害我者為怨，若無(wú)我執(zhí)，等視眾生，則怨親觀念自不存在。何況‘怨家宜解不宜結(jié)’，如果以眼還眼，以牙還牙，豈不是怨恨愈結(jié)愈深？

　　在《華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品》中，有一段經(jīng)文，解釋大悲心的精神，經(jīng)文曰：

　　‘菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養(yǎng)諸佛，若于眾生尊重承事，則為尊重承事如來(lái)，若令眾生生歡喜者，則令一切如來(lái)歡喜。何以故，諸佛如來(lái)，以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正覺(jué)，譬如曠野沙磧之中，有大樹(shù)王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野菩提樹(shù)王，亦復(fù)如是。

　　一切眾生而為樹(shù)根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。……是故菩提屬于眾生，若無(wú)眾生，一切菩薩，終不能成無(wú)上正覺(jué)。善男子，汝于此義，應(yīng)如是解，以眾生心平等故，則能成就圓滿大悲，以悲心隨眾生故，則能成就供養(yǎng)如來(lái)。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業(yè)盡，眾生煩惱盡，我此隨順，無(wú)有窮盡，念念相續(xù)，無(wú)有間斷，身語(yǔ)意業(yè)，無(wú)有疲厭。’

　　一九九四年十一月十五日撰稿

　　【第十講】在家道與出家道—不染世樂(lè)、常念三衣

　　第七覺(jué)悟，五欲過(guò)患；雖為俗人，不染世樂(lè)，常念三衣，瓦糩法器，志愿出家，守道清白，梵行高遠(yuǎn)，慈悲一切。

　　（１）五欲—色聲香味觸、財(cái)色名食睡

　　經(jīng)文中說(shuō)：‘五欲過(guò)患’。五欲是什么？佛經(jīng)中有多種說(shuō)法，解釋不一。有謂色、聲、香、味、觸是五欲者，有謂財(cái)、色、名、食、睡是五欲者。如果加以界說(shuō)，可以說(shuō)世俗間的五欲是財(cái)、色、名、食、睡，佛法中五欲是色、聲、香、味、觸。佛經(jīng)上把與眼、耳、鼻、舌、身五根相對(duì)的塵境，即色、聲、香、味、觸五境所引起的五種情欲，稱之為五欲或五妙欲。一者色欲，指一切美妙的色相；二者聲欲，指一切宛轉(zhuǎn)的聲音；三者香欲，指一切芬芳的氣味；四者味欲，指一切可口的味覺(jué)；五者觸欲，指一切適意的觸樂(lè)。以上五者，能使眾生樂(lè)著無(wú)厭，為其迷惑陶醉，貪求妄想，做著此五種欲望的奴隸而不自覺(jué)，所以佛經(jīng)上告訴我們：‘慎防五賊’�！斗疬z教經(jīng)》上說(shuō)：

　　‘汝等比丘，已能住戒，當(dāng)制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，執(zhí)杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。若縱五根，非唯五欲，將無(wú)涯畔，不可制也；亦如惡馬，不以轡制，將當(dāng)牽人墮于坑陷。如被賊劫，苦止一世；五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎。’

　　世俗五欲，我們?nèi)粘Ｉ�活于其中而不自覺(jué)，茲分述如下：

　　〈1〉財(cái)欲：財(cái)指世間的錢財(cái)，狹義的錢財(cái)，指一切有價(jià)證券。廣義的錢財(cái)，包括著金銀珠寶，古董字畫(huà)，房屋田產(chǎn)等等。錢財(cái)為人養(yǎng)身之資，又稱外命，故世人貪求執(zhí)著，視如身命。唯到了生活所需之外，再?gòu)V事攫取貪求，那就是貪欲與占有欲在作祟了。

　　〈2〉色欲：色本來(lái)為青、黃、赤、白顏色，但在此處則指男女情愛(ài)之美色而言。古語(yǔ)云：‘食色性也’。人生的兩大基本欲望，一是食欲，一是色欲（事實(shí)上就是性欲）。食欲在維持個(gè)體生命，性欲在繁延種族，在世間法上，本來(lái)無(wú)可厚非。但如不知節(jié)制，放縱無(wú)度，在食欲說(shuō)，殺生以饗口腹之欲，造作惡業(yè)；在色欲說(shuō)，‘色字頭上一把刀’，社會(huì)上多少悲劇，都是色欲引起的。

　　〈3〉名欲：名欲就是世間的名譽(yù)，在古代，人由聲名而能顯親榮己；在現(xiàn)代，知名度高的人作事無(wú)往不利，所以人人好名。但如果是名符其實(shí)，實(shí)至名歸，愛(ài)名譽(yù)本來(lái)也不是壞事。但如果是沽名釣譽(yù)，盜名欺世，那是貪欲煩惱的一部分了。尤其是現(xiàn)在所謂‘民主時(shí)代’，政治人物不擇手段的打知名度，為了爭(zhēng)名，不惜造謠生事，互相攻訐，對(duì)簿公堂。冷眼看來(lái)，真是可憐亦復(fù)可笑。

　　〈4〉飲食欲：飲食本來(lái)是資身活命的物質(zhì)，佛經(jīng)上也說(shuō)：‘一切眾生，皆依食住。’所以吃飯是理所當(dāng)然的事。但在資身活命與口腹享受之間，其差別不可以道里計(jì)。一個(gè)人如果縱口腹之欲，廣造殺業(yè)，其后果決定是自己承擔(dān)。古人詩(shī)云：‘若問(wèn)世間刀兵劫，且聽(tīng)午夜屠門聲。’人類造的共業(yè)，這也是無(wú)可奈何的事。

　　〈5〉睡眠欲：睡眠是生理所需要，適當(dāng)?shù)乃�眠，消除疲勞，恢�?fù)體力，以從事新的一天工作。但如果懈怠放縱，晝夜顛倒，或樂(lè)著睡眠，荒廢正業(yè)，這就成為一種過(guò)患了。

　　自世間法說(shuō)，人生適當(dāng)?shù)奈逵�生活，并不是罪惡，不�?yīng)該責(zé)備。但如果不知節(jié)制，放縱無(wú)度，那就要像佛經(jīng)中所說(shuō)：‘財(cái)色名食睡，地獄五條根’了。

　　（２）雖為俗人不染世樂(lè)

　　經(jīng)文說(shuō)：‘雖為俗人不染世樂(lè)’。俗人，指的是世俗之人，在此處，指的是在家信眾而言。

　　佛門四眾弟子，有在家、出家之分。出家的男女二眾，稱為比丘與比丘尼，在家二眾弟子，稱為優(yōu)婆塞與優(yōu)婆夷，就是在家清信士的意思�！秲�(yōu)婆塞戒經(jīng)》云：‘菩薩有二種，一者出家，二者在家。’就是指此而說(shuō)的。

　　在家，是‘出家’的相對(duì)語(yǔ)。‘家’實(shí)在是煩惱的淵藪，有父母妻子眷屬之累，有世事操作經(jīng)營(yíng)之勞，并不是修道的理想環(huán)境。但以世間法來(lái)說(shuō)，在人生的責(zé)任與義務(wù)負(fù)擔(dān)之下，要讓人人舍親割愛(ài)，出家修道，勢(shì)所不能。因此，佛陀訂有在家修行之制，這是世尊度化眾生的方便法門�！斗ㄔ分榱帧分杏幸欢卧捳f(shuō)：‘力慕善道，可用安身；力慕孝悌，可用榮親。亦有君子，高慕釋教，遵奉修行，貞仁退讓，廉謹(jǐn)信順，皆是宿種，稟性自然，與道何殊。’

　　以上經(jīng)文，指的就是在家修道而說(shuō)的。在家修道，仍為世俗之人，但雖為俗人，而不染世間五欲之樂(lè)，此即所謂‘身在家在而心出家’。

　　在《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》中，說(shuō)到出家，謂有四種不同的類型，一者身出家而心不出家，這是指人雖然出了家，而心猶眷戀著世俗生活的人；二者身在家而心出家，這就是‘雖為俗人不染世樂(lè)’的在家居士；三者身出家心亦出家，這是值得受人尊敬的出家比丘，出家之后，于諸欲境，均無(wú)顧念；四者是身心俱不出家，這是標(biāo)準(zhǔn)的世俗之人，也就是受用五欲，深生耽染的人。

　　一個(gè)正信的清信士—不論是優(yōu)婆塞或優(yōu)婆夷，雖然是在家俗人，受用五欲，但心不耽染，常念出家人三衣瓦缽的清凈生活，進(jìn)而志愿出家，修習(xí)梵行，慈悲一切，這才是上求大覺(jué)，下化有情的菩薩行者。

　　（３）常念三衣瓦缽法器

　　三衣瓦缽法器，是出家人隨身攜帶的生活用品。

　　釋迦牟尼住世時(shí)代，僧團(tuán)成立之初，出家比丘的生活，是：‘三衣一缽、日中一食、樹(shù)下一宿’。出家人生活何以如此簡(jiǎn)單，因?yàn)槌黾业哪康氖蔷�進(jìn)修行，了脫生死，不能為物所累，不能為衣食問(wèn)題分心。

　　三衣，現(xiàn)在稱為袈裟，佛書(shū)上的解釋，說(shuō)三衣者，佛制比丘之法衣，有大中小三件，故稱三衣。大者稱僧伽梨Samghati，譯為眾聚時(shí)衣，由九條布縫起來(lái)，是大眾集合時(shí)的禮服，為授戒、說(shuō)戒等重要場(chǎng)合穿著；中者名郁多羅僧Uttarasanga，譯為上衣，又稱覆左肩衣，由七條橫割截之布帛縫制而成，這是作法事入眾時(shí)所穿的外衣；小者名安陀會(huì)衣Antarvasaka，譯為中著衣、內(nèi)衣、里衣，由五條布帛縫成長(zhǎng)方形，是出家人平常起居、勞動(dòng)時(shí)穿的，故又稱‘作務(wù)衣’。

　　事實(shí)上，若探討這三衣的起源，這本是印度古代賤民的衣服，說(shuō)是衣服，其實(shí)只是大小不等的三塊布。印度古代窮人，求一塊完整的布亦不可得，那就拿許多碎布縫綴起來(lái)。印度氣候炎熱，平常用小的一塊裹住下體，所以叫里衣；天冷時(shí)，上身再披一塊中的。另有一塊大的，夜晚睡覺(jué)時(shí)蓋在身上，叫做臥具；白天折疊起來(lái)當(dāng)坐墊，又叫敷具。釋迦牟尼時(shí)代的外道沙門集團(tuán)，全是用這種布做衣服，佛教的比丘也不例外，后來(lái)就演變成僧侶專用的法衣了。

　　瓦缽，缽是梵語(yǔ)缽多羅Patra的略稱，是出家人盛飯的食器，稱為‘應(yīng)量器’。佛制，比丘的應(yīng)量器有兩種，一者鐵制，一者陶制，即所謂瓦缽，而不得使用木制，亦不得用鮮艷的顏色。大小容量，則按各人食量而定，分為上中下三種。

　　法器，為梵剎所用之器物，如鐘、鼓、鐃、跋、磬、木魚(yú)之類皆屬之，尤其是密教的法器，繁雜萬(wàn)分，一般人分辨不清楚。但在印度古代則十分簡(jiǎn)單，比丘行腳，除三衣一缽?fù)�，無(wú)非是頭陀袋、漉水囊、楊枝、澡豆而已�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》上說(shuō)，菩薩行頭陀行時(shí)，有十八種法器常隨其身，其中包括佛像、香爐等，那已是佛滅度數(shù)百年之后的事了。

　　（４）志愿出家，守道清白

　　出家，是出離在家生活，舍親割愛(ài)，剃除發(fā)須，修離欲沙門之凈行�！夺屖弦�覽》上說(shuō)：‘家者，是煩惱因緣；夫出家者，為滅垢累，故宜遠(yuǎn)離也。’所以佛門在家弟子，看破世間欲樂(lè)，常念三衣瓦缽，向往出家生活，到了因緣成熟，立下宏愿，發(fā)心出家。出家修行有什么好處呢？《法苑珠林》中說(shuō)：

　　出家造惡極難，如陸地行船；在家起過(guò)即易，如海中泛舟。又出家修道易為，如海中泛舟，在家修福甚難，如陸地行船。船雖是同，由處有異，故遲速有不同，修犯有難易，是知生死易染，善法難成，早求自度，勵(lì)慕出俗。

　　經(jīng)文曰：‘志愿出家，守道清白。’此處說(shuō)的是‘守道’，不是‘修道’。守什么道呢？主要是指守戒而說(shuō)的。佛陀在《遺教經(jīng)》中說(shuō)：

　　是故比丘，當(dāng)持凈戒，勿令毀失。若人能持凈戒，是則能有善法；若無(wú)凈戒，諸善功德，皆不得生。是以當(dāng)知戒為第一安穩(wěn)功德處。

　　出家菩薩能守道清白，自然梵行高遠(yuǎn)，人所敬仰。以此成就自利，發(fā)大慈悲心，教化一切眾生。

　　（５）梵行高遠(yuǎn)，慈悲一切

　　梵行，梵語(yǔ)brahma-caria，意譯為凈行，即是在家、出家二眾所修的清凈行為。按，梵之梵語(yǔ)為brahma，意譯為寂靜、清凈、離欲。所以梵行就是清凈之行，尤其是指斷淫欲之事，稱為梵行�！栋舜笕擞X(jué)經(jīng)疏》稱：‘梵行有三：一、明悟欲心；二、潔凈欲身；三、不犯欲塵。’梵行是出家眾所必須嚴(yán)格遵守的。佛陀在《增一阿含經(jīng)卷三六重品》，有與梵志問(wèn)答的一段話：

　　‘梵志問(wèn)佛，此中頗有比丘，云何得修梵行，無(wú)有缺漏，清凈修梵行？世尊告曰：若有戒律具足，而無(wú)所犯，此名清凈得修梵行。復(fù)次，梵志，若有眼見(jiàn)色不起想著，不起識(shí)念，除惡想，無(wú)不善法，得全眼根，是謂此人清凈修梵行。若耳聞聲，鼻嗅香，舌知味，身知細(xì)滑，意知法，都無(wú)識(shí)想，不起想念，清凈得修梵行，全無(wú)意根，如此之人，得修梵行，無(wú)有缺漏。’

　　其實(shí)，修梵行，就是嚴(yán)持戒律，守護(hù)六根。如果戒律具足，則守道清白，自在其中。而其梵行也如旭日當(dāng)空，無(wú)高不照了。

　　慈悲二字，前文已略為述及。慈是與樂(lè)，悲是拔苦。《大智度論》二十七曰：‘大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。’慈悲是以四無(wú)量心為基礎(chǔ)，無(wú)量者，無(wú)可限量的意思。菩薩上求大覺(jué)，下化有情，有情是菩薩修行利他的對(duì)象。眾生無(wú)量，故利他的對(duì)象亦無(wú)量。菩薩必具此無(wú)量之心，然后可以向無(wú)量眾生作無(wú)量的利他行。這四無(wú)量心是‘慈悲喜舍’。其內(nèi)容是：

　　〈1〉慈無(wú)量心：慈者是仁愛(ài)之心，這可分兩方面說(shuō)：一者是對(duì)人，不對(duì)他人起惱害之念，給予他人的身心以滿足喜樂(lè)；二者是對(duì)己，以慈心來(lái)對(duì)治自己的嗔恨心，忿恚心，使心胸廣闊，心地慈祥。由此兩方面交織而成大慈之心。

　　〈2〉悲無(wú)量心：悲者是同情之心，當(dāng)念我與眾生，同是一體，如果他為煩惱所苦，我當(dāng)懷為他拔除之心。此種悲心，常養(yǎng)常存，永無(wú)厭舍，始謂無(wú)量。

　　〈3〉喜無(wú)量心：喜者歡喜之心，見(jiàn)人止惡為善，生歡喜心，見(jiàn)人離苦得樂(lè)，生慶悅心，見(jiàn)人行善功德，生贊嘆心，反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)人不起嫉妒心，以喜心對(duì)治嫉妒，謂喜無(wú)量心。

　　〈4〉舍無(wú)量心：怨親平等，舍怨舍親；乃至以上三心—慈、悲、喜三心亦舍之而心不存著，謂舍無(wú)量心。

　　《大寶積經(jīng)》有一段經(jīng)文曰：

　　‘是名菩薩摩訶薩大慈大悲大喜大舍。若諸菩薩摩訶薩，安住如是四無(wú)量波羅蜜者，當(dāng)知是則為菩薩藏法門之器，又是諸佛正法之器。’

　　一九九四年十一月二十日撰稿

　　【第十一講】發(fā)大乘心，普濟(jì)一切—化自私為慈悲、化煩惱為菩提

　　第八覺(jué)知，生死熾然，苦惱無(wú)量；發(fā)大乘心，普濟(jì)一切，愿代眾生，受無(wú)量苦，令諸眾生，畢竟大樂(lè)。

　　（１）生死熾然，苦惱無(wú)量

　　《八大人覺(jué)經(jīng)》八段經(jīng)文，我們已經(jīng)介紹了七段，現(xiàn)在介紹最后一段經(jīng)文。此段的重點(diǎn)在介紹‘發(fā)大乘心，普濟(jì)一切’。于此，我們先從‘生死熾然，苦惱無(wú)量’說(shuō)起。

　　關(guān)于人之生死問(wèn)題，我們?cè)诘谄咧v‘十二緣生’中已經(jīng)介紹過(guò)。即所謂‘不從天生，不從自生，非無(wú)緣生，從因緣生；因于欲有色有無(wú)色有業(yè)生。’生、是業(yè)因之果。而死，又是以生為本，‘若離于生，則無(wú)老死’。佛經(jīng)上說(shuō)：‘有生必有死，有成必有壞，有聚必有散，有合必有離。’法爾如是，這是無(wú)可奈何的事。而我人沉浮在生死苦海中，生了又死，死了又生，六道輪回，有如車輪之旋轉(zhuǎn)，永無(wú)休止。這生死大苦的煎熬，有如烈火燃燒，苦惱無(wú)量。

　　苦惱，事來(lái)逼身，是名為苦；煩惱纏縛，是名為惱。佛經(jīng)中，有二苦、三苦、八苦、十苦諸說(shuō)，十苦是《釋氏要覽》中記載的，其中除了生苦、老苦、病苦、死苦之外，尚有愁苦、怨苦、受苦、憂苦、病惱苦、生死流轉(zhuǎn)苦。所以，生死熾然，實(shí)在是苦惱無(wú)量。

　　有人說(shuō)，佛教是專門說(shuō)苦的宗教，其實(shí)不然，佛陀是醫(yī)生，他診病的時(shí)候，不夸張病情，也不隱瞞病情，他只是把實(shí)際的病況告訴病人。早年，美國(guó)麻省理工學(xué)院的史密斯教授，著有《人類的宗教》一書(shū)，其中有一段對(duì)于苦的看法，書(shū)中說(shuō)：

　　佛陀并不懷疑人生可以過(guò)得愉快，過(guò)得愉快就是享受快樂(lè)，然而這里有兩個(gè)問(wèn)題，一、人生含有多少可以享受的成分？二、即使我們能享受快樂(lè)，這一種快樂(lè)能達(dá)到什么程度？佛陀認(rèn)為這個(gè)程度是很膚淺的。對(duì)獸類講，它是豐富的，但留給人的只是缺陷、空虛、彷徨。根據(jù)這一了解，甚至于可以說(shuō)快樂(lè)只是飲鴆止渴而已。恰如朱蒙Drummond所說(shuō)：‘人世最甜蜜的歡樂(lè)，只不過(guò)是痛苦的粉飾。’而雪萊Shelley則稱：‘人類把不安錯(cuò)認(rèn)為愉快’。眩目的霓虹燈后面全是黑暗；我們必須記取，人生的核心（非現(xiàn)實(shí)的核心），只有不幸。所以人類不斷追求短暫的剌激，為的是想忘掉這藏在心靈深處的‘面目’。有的人可以能將這種黑暗忘記一段長(zhǎng)時(shí)間，但是它仍舊在沖淡人們心中的快樂(lè)……

　　（２）發(fā)大乘心—大乘與小乘之別

　　佛法有世間法和出世間法，以世間法為權(quán)假，以出世間法為究竟；出世間法有小乘與大乘，以小乘為權(quán)假，以大乘為究竟�；蛴腥藛�(wèn)，這小乘與大乘的分別何在呢？《大智度論》中解釋稱：‘佛法皆一種一味，所謂苦盡解脫味，此解脫味有二種，一者但為自身，二者兼為一切眾生。’原來(lái)在同一解脫法門中，因有自利利他的差異，遂有小乘大乘的分別。而大乘的根本精神，亦于此可見(jiàn)。

　　《妙法蓮華經(jīng)》稱：‘若有眾生，從佛世尊，聞法信受，勤修精進(jìn)，求一切智，佛智，自然智，無(wú)師智，如來(lái)知見(jiàn)、力、無(wú)所畏，愍念安樂(lè)無(wú)量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。’

　　《十二門論》稱：‘摩訶衍者，于二乘為上，故名大乘；諸佛最大，是乘能至，故名為大；諸佛大人乘是乘，故名為大；又能滅除眾生大苦，與大利益事，故名為大……’

　　大乘就是菩薩乘，上求大覺(jué)，下化眾生的行者，即名菩薩。所以大乘二字，即以自度度他，自利利人為本義。茲將大乘小乘的內(nèi)容分述如下：

　　〈1〉小乘佛教概要：

　　1、主要經(jīng)論：以四阿含經(jīng)，及‘阿毗達(dá)磨’諸論、《俱舍論》、《成實(shí)論》等為主要經(jīng)典。

　　2、修行起因：為自度自利—拔一己之苦，得一己之樂(lè)。

　　3、修觀：修四念處觀—觀身不凈，觀受是苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我。

　　4、修行法門：修四圣諦、十二因緣。

　　5、破執(zhí)：但破我執(zhí)，未破法執(zhí)。

　　6、斷障：但斷煩惱障。

　　7、明空：但明我空。

　　8、證果：證清凈果—證聲聞四果，辟支佛果。

　　〈2〉大乘佛教概要：

　　1、主要經(jīng)論：以《華嚴(yán)》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》諸經(jīng)，及《中觀論》、《瑜伽師地論》、《大乘起信論》等經(jīng)論為主要論典。

　　2、修行起因：自度兼以度他，自利兼以利人。

　　3、修觀：究竟觀一切法。

　　4、修行法門：修六度萬(wàn)行。

　　5、破執(zhí)：破我法二執(zhí)。

　　6、斷障：斷煩惱、所知二障。

　　7、明空：明我法二空。

　　8、證果：證大覺(jué)果—成佛。

　　（３）什么是大乘心

　　大乘菩薩道的精神，簡(jiǎn)單的說(shuō)就是利他的精神。利他精神要以菩提心為基礎(chǔ)，所以所謂大乘心者，就是菩提心。

　　菩提心，梵語(yǔ)bodhi-citta，亦稱為道心、覺(jué)心，但這只是略稱，全稱是‘阿耨多羅三藐三菩提心’，即是求無(wú)上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，凈法長(zhǎng)養(yǎng)之良田，如發(fā)此心常行精進(jìn)，當(dāng)?shù)盟俪蔁o(wú)上菩提。

　　世親菩薩著《發(fā)菩提心論》，告訴我們?nèi)绾伟l(fā)菩提心，歸納起來(lái)可列為十點(diǎn)，即一者親近善知識(shí)，二者供養(yǎng)諸佛，三者修集善根，四者志求正法，五者心常柔和，六者遭苦能忍，七者慈悲淳厚，八者深心平等，九者信樂(lè)大乘，十者求佛智慧。

　　發(fā)了菩提心，進(jìn)一步要修集菩提—修正覺(jué)之法，在‘發(fā)菩提心論’中說(shuō)：

　　〈1〉觀我自身過(guò)患：

　　1、自觀我身，五陰四大，俱能興造無(wú)量惡業(yè)，欲舍離故。

　　2、自觀我身，九孔常流臭穢不凈，生厭離故。

　　3、自觀我身，有貪嗔癡，無(wú)量煩惱，燒燃善心，欲除滅故。

　　4、自觀我身，如泡如沫，念念生滅，是可舍法，欲棄捐故。

　　5、自觀我身，無(wú)明所覆，常造惡業(yè)，輪回六趣，無(wú)利益故。

　　〈2〉思維諸佛成就：

　　1、思維十方三世諸佛，初始發(fā)心，具煩惱性，亦如我今。而終成正覺(jué)，為無(wú)上尊。

　　2、思維一切三世諸佛，發(fā)大勇猛，各各能得無(wú)上菩提，若此菩提是可得法，我亦應(yīng)得。

　　3、思維一切三世諸佛，于無(wú)明?，建立信心，積集苦行，皆能自拔，超出三界，我亦如是，當(dāng)自拔濟(jì)。

　　4、思維一切三世諸佛，為人中雄，皆度生死煩惱大海，我亦丈夫，亦當(dāng)能度。

　　5、思維一切三世諸佛，發(fā)大精進(jìn)，舍身命財(cái)，求一切智，我今亦當(dāng)隨學(xué)諸佛。

　　〈3〉上求最上道果：

　　1、見(jiàn)諸如來(lái)相好莊嚴(yán)，光明清澈，為修習(xí)故。

　　2、見(jiàn)諸如來(lái)法身常住，清凈無(wú)染，為修習(xí)故。

　　3、見(jiàn)諸如來(lái)有戒定慧解脫，解脫知見(jiàn)，清凈法聚，為修習(xí)故。

　　4、見(jiàn)諸如來(lái)有十力，四無(wú)所畏，大悲三念處，為修習(xí)故。

　　5、見(jiàn)諸如來(lái)有一切智，憐愍眾生，慈悲普覆，能為一切愚迷正導(dǎo)，為修習(xí)故。

　　〈4〉下化愚癡眾生：

　　1、見(jiàn)諸眾生，為癡愛(ài)所惑、受劇大苦；不信因果，造作惡業(yè)；舍離正法，信受邪道；于生死海，長(zhǎng)夜漂流。

　　2、見(jiàn)諸眾生，畏老病死，不求解脫；憂悲苦惱，而常造作；愛(ài)別離苦，而不覺(jué)悟；怨憎會(huì)苦，更復(fù)造怨。

　　3、見(jiàn)諸眾生，為愛(ài)欲故，造作惡業(yè)；知欲生苦，而不舍離；雖欲求樂(lè)，不具足戒；雖不樂(lè)苦，造苦不息。

　　4、見(jiàn)諸眾生，毀犯重戒，而猶放逸；造無(wú)間業(yè)，不生慚愧；謗毀大乘，而起憍慢；雖懷聰哲，而斷善根。

　　5、見(jiàn)諸眾生，生于八難，不知修善；聞?wù)f正法，不能受持；習(xí)染外道，不知出離；善報(bào)既盡，還墮三途。

　　發(fā)菩提心，修菩薩道，是因‘見(jiàn)諸眾生，無(wú)明造業(yè)，長(zhǎng)夜受苦，舍離正法，迷于出路，為此緣故，發(fā)大誓愿，上求大覺(jué)，下化有情，一切眾生，有苦惱者，我當(dāng)拔濟(jì)，令無(wú)有余。’以上所說(shuō)，就是菩提心，也即是大乘心。

　　（４）化自私為慈悲，化煩惱為菩提

　　大乘行者的基本精神，是在于利他—犧牲自己，成全別人。無(wú)奈我人先天所具有的自私利己的天性，就成了修行的障礙。我們說(shuō)自私利己是先天所具的，事實(shí)上就是我們心識(shí)功能的一部分。唯識(shí)學(xué)上說(shuō)，我們的心識(shí)，有八種主要的功能，五十一種配合的功能—就是‘八識(shí)心王’，和‘五十一相應(yīng)心所’。八識(shí)心王的第七識(shí)，梵音末那識(shí)，它是第六意識(shí)之根，它依于第八阿賴耶識(shí)而生起，它的作用是‘恒審思量’。

　　末那識(shí)思量些什么呢？它的‘見(jiàn)分’緣第八阿賴耶識(shí)的‘見(jiàn)分’，誤認(rèn)為第八識(shí)是常、一、主宰的‘我’，因而恒審思量，念念不忘。再加上‘我癡’、‘我見(jiàn)’、‘我慢’、‘我愛(ài)’四個(gè)相應(yīng)心所的配合，就使這第七識(shí)成為一個(gè)自私自利、癡迷倨傲的中心。

　　第七識(shí)本身并不造作罪惡，但它是第六意識(shí)之根，由于它自私自利，影響到第六識(shí)的善心也發(fā)不起來(lái)，每當(dāng)?shù)诹�識(shí)發(fā)心為善時(shí)，第七識(shí)就出面阻擋。原來(lái)第六識(shí)中有二十六個(gè)煩惱心所，有十一個(gè)善心所（信、慚、愧、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍、不害。）本來(lái)煩惱就比善心多，再加以第七識(shí)處處只為自己著想，利他行的善心愈加難以生起了。

　　如何化自私利己為利他？這事開(kāi)頭最難。我們的行為有一種‘慣性’作用，凡事作習(xí)慣了，也就習(xí)以為常了。究竟我們還有十一個(gè)善心所，時(shí)時(shí)提醒自己，促發(fā)善心生起。這就是‘四正勤’所說(shuō)的：‘已生惡令斷滅，未生惡令不生；未生善令為生，已生善令增長(zhǎng)。’一切善惡行為，對(duì)八識(shí)種子都是一種薰習(xí)，時(shí)日長(zhǎng)久之后，八識(shí)種子逐漸轉(zhuǎn)染成凈，自然就‘化自私為慈悲’，自利之念日減，也就是我執(zhí)之念日輕，我執(zhí)減少，煩惱也日少。到功夫日深，自然而然的‘化自私為慈悲，化煩惱為菩提’了。

　　（５）令諸眾生畢竟大樂(lè)

　　釋迦牟尼世尊，成道后游行教化，曾發(fā)四愿，一愿濟(jì)眾生困厄，二愿除眾生惑障，三愿斷眾生邪見(jiàn)，四愿度眾生苦輪。發(fā)菩提心，修菩薩行的人，也應(yīng)有此宏愿，普遍救濟(jì)一切眾生，使之遠(yuǎn)離一切身心苦痛，使之獲得究竟安樂(lè)。佛菩薩觀見(jiàn)眾生有無(wú)量苦惱，即視為自己覺(jué)道未圓。如地藏王菩薩‘地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。’如普賢菩薩‘虛空界盡，眾生界盡，眾生業(yè)盡，眾生煩惱盡，我此回向，無(wú)有窮盡……’菩薩度化一切眾生，使之證得無(wú)上菩提，畢竟大樂(lè)，才盡到度生的責(zé)任，這都是慈悲心最高的表現(xiàn)。這種利他行為，也正是增長(zhǎng)自己的福德，所以度人即是自度，利人也是利己。

　　大樂(lè)，有別于小樂(lè)，也不同于短暫的樂(lè)，而是涅槃四德‘常樂(lè)我凈’的樂(lè)，是《唯識(shí)三十論》所稱：‘安樂(lè)解脫身’的安樂(lè)，事實(shí)上就是證得佛果了。

　　一九九四年十一月廿二日撰稿

　　【第十二講】精進(jìn)不懈、超越自我—由物欲世界升華到正覺(jué)世界

　　如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺(jué)悟。精進(jìn)行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；復(fù)還生死，度脫眾生。以前八事，開(kāi)導(dǎo)一切。令諸眾生，覺(jué)生死苦，舍離五欲，修心圣道。若佛弟子，誦此八事，于念念中，滅無(wú)量罪，進(jìn)趣菩提，速登正覺(jué)，永斷生死，常住快樂(lè)。

　　（1）由八大人覺(jué)經(jīng)走上正覺(jué)之道

　　《八大人覺(jué)經(jīng)》分為四分—即序分、正宗分、總結(jié)分、流通分。正宗分八段經(jīng)文，于第十一講介紹完畢，本講是最后一講，于此介紹總結(jié)分、流通分。總結(jié)分，是把正宗分的經(jīng)文作一總結(jié)，即‘如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺(jué)悟。……’

　　佛，是梵語(yǔ)佛陀的簡(jiǎn)稱，義譯為覺(jué)者、智者，覺(jué)有二義，一者覺(jué)察義，是說(shuō)能覺(jué)察煩惱與察知惡事，使之不能妨礙修行，此覺(jué)察之智稱為‘一切智’。二者覺(jué)悟義，覺(jué)知并體悟宇宙人生的真理，而獲得究竟解脫。此覺(jué)悟之智稱為‘一切種智’。

　　菩薩，前文屢有解說(shuō)，即發(fā)菩提心，‘上求大覺(jué)，下化有情’的修行者之稱。當(dāng)然，這只算是初發(fā)心的因位菩薩，而不是證了果的大菩薩。

　　至于大人，本文第三講曾解釋過(guò)，中國(guó)儒家以君子為大人，亦即是對(duì)有德者之稱。本經(jīng)此處所說(shuō)的大人，是指佛菩薩而說(shuō)的�？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，正宗分的八件事，乃是諸佛菩薩大人，所從而覺(jué)悟的八條大道。

　　（２）精進(jìn)行道，慈悲修慧

　　經(jīng)文中說(shuō)：‘精進(jìn)行道，慈悲修慧。’精進(jìn)，在修行過(guò)程中是非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，八正道的第六支是‘正精進(jìn)’；三十七助道品中，四神足科中有‘勤神足’。勤神足，指的也是精進(jìn)；五根科中有‘精進(jìn)根’，五力科中有‘精進(jìn)力’，七覺(jué)支科中有‘精進(jìn)覺(jué)支’，這些全指的是精進(jìn)。而四正勤科，四品全是精進(jìn)，在三十七品中，精進(jìn)占了九品，由此可見(jiàn)精進(jìn)的重要。

　　經(jīng)文中說(shuō)‘精進(jìn)行道’，所謂行，應(yīng)該包括修行在內(nèi)，而‘八正道’、‘三十七道品’正是必修的科目。所以在此有介紹三十七道品的必要。三十七道品，亦名三十七菩提分法，簡(jiǎn)分為七科，一者四念住，二者四正勤，三者四神足，四者五根，五者五力，六者七覺(jué)支，七者八正道，茲分別述其內(nèi)容如下：

　　〈1〉四念�。耗钍怯^念，住是安住，即是于四境界觀察，安住其念，引發(fā)定慧，故名念住。此四者是：

　　1、身念住—觀身不凈。

　　2、受念住—觀受是苦。

　　3、心念住—觀心無(wú)常。

　　4、法念住—觀法無(wú)我。

　　〈2〉四正勤：亦名四正斷。正勤者，合于正理，勤求精進(jìn)，此與八正道中的正精進(jìn)意義相同，此四者是：

　　1、律儀斷—對(duì)已生之惡法，修戒令其斷滅。

　　2、斷斷—對(duì)未生之惡法，已斷令其永斷。

　　3、修斷—對(duì)未生之善法，修令生起。

　　4、防護(hù)斷—對(duì)已生之善法，令不忘失。

　　〈3〉四神足：四神足亦名四三摩地。三摩地是‘定’的意譯，住心一境為定。世間最殊勝之法曰神，能往還為足，神足是能來(lái)去于妙境的意思。此四者是：

　　1、欲神足—由欲增上力而得定。

　　2、勤神足—由勤增上力而得定。

　　3、心神足—由心增上力而得定。

　　4、觀神足—由觀增上力而得定。

　　〈4〉五根：根有生長(zhǎng)及護(hù)持兩種意義，一謂如樹(shù)有根，能生花果，修行者依五根而修，能生道果；二謂如樹(shù)有根，能護(hù)持枝葉鮮潤(rùn)，修行者依五根而修，能護(hù)持道念不令喪失。此五根是：

　　1、信根—深生勝解，凈信。

　　2、進(jìn)根—進(jìn)者精進(jìn)，由信而精進(jìn)不懈。

　　3、念根—于所修諦理，念念不忘。

　　4、定根—攝心于所修道法中念念不忘，相應(yīng)于定。

　　5、慧根—慧照現(xiàn)前，正觀分明，因而證智。

　　〈5〉五力：力者，于前五根，增長(zhǎng)發(fā)生之力量，能排除一切障礙，摧伏一切煩惱，故名為力。此五者是：

　　1、信力—信根增長(zhǎng)得力，堅(jiān)固正信，以破不正信之力。

　　2、進(jìn)力—進(jìn)力即精進(jìn)力，進(jìn)根增長(zhǎng)得力，破除身心懈怠，勤修正道。

　　3、念力—念根增長(zhǎng)得力，破除邪念妄想，成就出世正念功德。

　　4、定力—定根增長(zhǎng)得力，破除散亂掉舉，而入于正定。

　　5、慧力—慧根增長(zhǎng)得力，破除邪見(jiàn)外見(jiàn)，而證于正智。

　　〈6〉七覺(jué)支：七覺(jué)支又名七菩提分，是七種覺(jué)察方法，由修習(xí)五根五力，由智慧力，發(fā)起‘見(jiàn)道位’前之暖、頂、忍、世第一法之四種‘順抉擇分’，而入于見(jiàn)道位。此七者是：

　　1、擇法覺(jué)支—以智慧簡(jiǎn)擇諸法之真?zhèn)巍?/p>

　　2、精進(jìn)覺(jué)支—以勇猛心向正道精進(jìn)，不倦不怠。

　　3、喜覺(jué)支—得善法生歡喜心，不著于常斷空有之法。

　　4、輕安覺(jué)支—斷除身心粗重而使輕安。

　　5、念覺(jué)支—修行時(shí)慧照分明，明記定慧而不忘。

　　6、定覺(jué)支—心住一境而不散亂。

　　7、行舍覺(jué)支—以平等心舍一切法。

　　（３）乘法身船至涅槃岸—涅槃是什么

　　法身之解釋極多，簡(jiǎn)單的說(shuō)，一者指佛所說(shuō)之正法，二者法身即自性身，又名法性身，事實(shí)上這就是人人本具的佛性，也就是成就佛法的身體。這身體不能以物質(zhì)言，而是精神的意義。經(jīng)云：‘一切眾生皆具佛性’，這佛性若在隱位—即在潛存狀態(tài)，名如來(lái)藏，若這如來(lái)藏顯現(xiàn)出來(lái)，則為法身。法身的特性是有常住義，它不隨著人的色身壞滅而消失，是長(zhǎng)存于天地之間。

　　法身船，是譬喻之辭，譬喻佛所說(shuō)之正法如船，能渡人出生死大海；亦譬喻我人本具之佛性，我人在六道中生死輪回，但以有佛性故，最后終能得度，不致永遠(yuǎn)沉淪。

　　經(jīng)文‘至涅槃岸’。涅槃二字，中國(guó)人把它看成是死的意思，實(shí)是大誤會(huì)。不過(guò)，涅槃二字，在中國(guó)的經(jīng)典中也實(shí)在很難理解，在中國(guó)經(jīng)典中，把涅槃解釋的十分難懂，如《華嚴(yán)大疏鈔》五十二曰：

　　‘譯名涅槃，正名為滅，取其義類，乃有多方。總以義翻稱為圓寂，以義充法界，德備塵沙曰圓，體窮真性，妙絕相累為寂。’

　　再如《大毗婆娑論》上說(shuō)：

　　‘槃名為趣，涅名為出，永出諸趣名為涅槃。復(fù)次槃名為臭涅名為無(wú)，永無(wú)臭穢諸煩惱名為涅槃。復(fù)次槃名稠林涅名永離，永離一切三火三相諸蘊(yùn)稠林故名涅槃。復(fù)次槃名為織涅名為不，此中永無(wú)煩惱業(yè)縷，不織生死異熟果絹故名涅槃。’

　　印度的經(jīng)典，譯為中國(guó)這種嚴(yán)謹(jǐn)方正的文體，這在古代還好，在現(xiàn)代，恐怕是看不懂人居多。其實(shí)簡(jiǎn)單的說(shuō)，涅槃最簡(jiǎn)單意義，就是‘解脫’—自精神的系縛中解脫出來(lái)。在顧法嚴(yán)居士所譯的《佛陀的啟示》一書(shū)中，有如下的解說(shuō)：

　　‘涅槃是徹底的斷絕貪愛(ài)：放棄它、摒斥它、遠(yuǎn)離它，從它得到解脫。’

　　‘一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛(ài)、離欲、寂滅、涅槃。’

　　‘比丘們�。∈裁词墙^對(duì)（無(wú)為）？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅，這個(gè)，比丘們��！這就叫做絕對(duì)。’

　　‘羅陀啊！熄滅貪愛(ài)，就是涅槃。’

　　‘比丘們��！一切有為法中，無(wú)貪最上。就是說(shuō)，遠(yuǎn)離憍慢，斷絕渴想，根除執(zhí)著，續(xù)著令斷，熄滅貪愛(ài)、離欲、寂滅、涅槃。’

　　‘生死相續(xù)的止熄，就是涅槃。’

　　涅槃，簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是精神上系縛的解脫—貪愛(ài)之火的熄滅。世界上所有的宗教，都是在死后獲得解脫—死后升天堂。只有佛教可以在生前獲得解脫—證入涅槃。這在佛經(jīng)中叫做‘有余依涅槃’。有余依涅槃，下一節(jié)將予介紹。

　　（４）復(fù)還生死，度脫眾生—無(wú)住大涅槃

　　由《佛陀的啟示》一書(shū)中上一段文字，使我們知道，所謂‘涅槃’，就是解脫，這在《大涅槃經(jīng)》中也說(shuō)得很明顯：

　　‘爾時(shí)迦葉菩薩復(fù)白佛言，世尊，唯愿哀愍重垂，廣說(shuō)大涅槃行解脫之義。佛贊迦葉，善哉善哉，善男子，真解脫者，名遠(yuǎn)離一切系縛，若真解脫諸系縛，即無(wú)有生亦無(wú)和合。……’

　　真正的解脫，就是遠(yuǎn)離一切系縛—貪、嗔、癡等一切煩惱，果能如此，即可證得絕對(duì)的真理。在《增一阿含經(jīng)》中有一段說(shuō)到解脫的經(jīng)文：

　　‘若有弟子得正解脫，其心寂靜，所作已作，更無(wú)可作，所辦已辦，更無(wú)余事。猶如巨石，風(fēng)吹不動(dòng)，色、聲、香、味，美妙諸觸，乃至一切可意、不可意法，皆難動(dòng)搖，如斯行者，其心堅(jiān)固，當(dāng)生解脫。’

　　關(guān)于涅槃，大小乘的解釋不同，部派佛教謂：涅槃即滅卻煩惱之狀態(tài)。其中又分為有余依涅槃與無(wú)余依涅槃二種。大乘空宗（三論宗）以實(shí)相為涅槃，謂涅槃具有常、樂(lè)、我、凈四德。大乘有宗（唯識(shí)宗）謂涅槃?dòng)兴姆N，即本來(lái)自性清凈涅槃、有余依涅槃、無(wú)余依涅槃、無(wú)住大涅槃，茲分述如下：

　　〈1〉本來(lái)自性清凈涅槃：此又略稱為本來(lái)清凈涅槃，自性涅槃。此即是本體，亦即是諸法的自體，事實(shí)上就是真如之理。真如不生不滅，本來(lái)寂靜。一切有情，自然具有，不假他求，故謂自性。自性本來(lái)清凈，不因客塵煩惱之覆蔽而失其清凈性。經(jīng)上說(shuō)：‘本來(lái)自性……無(wú)生無(wú)滅，湛若虛空，一切有情，平等共有。’故稱本來(lái)自性清凈涅槃。

　　〈2〉有余依涅槃：修四圣諦、十二緣生的小乘行者，已斷煩惱障，苦因已盡，但尚有所依止的五蘊(yùn)身—即生命體仍然存在，稱有余依涅槃。

　　〈3〉無(wú)余依涅槃：小乘行者，不但招感生死煩惱的因已斷滅，即眾苦所聚的色身—煩惱果亦斷滅（即是壽命已盡），了脫生死，不再受生死苦，此名為無(wú)余依涅槃。

　　〈4〉無(wú)住大涅槃：二乘行者，已除煩惱障（人空），未了所知障（法空），故不住生死而住涅槃。大乘圣者，煩惱、所知二障俱遣，人法二執(zhí)俱空，大智大悲生起，故不斷生死，但于生死因緣既明了不迷，隨復(fù)生死而不為生死漂流，如是乃能出入生死，以說(shuō)法度眾。不住生死，不住涅槃，盡未來(lái)際，作諸功德廣利眾生，此即謂之無(wú)住大涅槃。

　　經(jīng)文說(shuō)：‘精進(jìn)行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復(fù)還生死，度脫眾生。’這‘復(fù)還生死，度脫眾生。’就是無(wú)住大涅槃。

　　（５）由物欲世界升華到正覺(jué)世界

　　我們生活的這個(gè)世界，是佛經(jīng)上所稱‘三界’中的‘欲界’；也是‘九地’中的‘五趣雜居地’。欲界就是欲望的世界，五趣雜居地是指天、人、畜生、餓鬼、地獄五道眾生在此雜居。這五道眾生所依的環(huán)境，是‘四大’—地、水、火、風(fēng)所造成，所以，我們?nèi)祟�，是生活在物質(zhì)和欲望的世界中。

　　因?yàn)槲覀兩�活在物質(zhì)世界，同時(shí)我們有無(wú)窮的欲望，所以我們的心靈物化—物欲塞滿了我人的心靈，我們社會(huì)上也一切以物質(zhì)（金錢財(cái)產(chǎn)等等）做標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)的‘價(jià)值觀’是以物質(zhì)與金錢來(lái)衡量�？墒俏覀儎e忘了，除了物質(zhì)外，我們還有精神境界，還有心靈境界。人自稱為萬(wàn)物之靈，靈在什么地方呢？即所謂‘人之異于禽獸者’，是禽獸只有食與性兩種基本本能，而人除此以外，尚有人倫道德、是非善惡等觀念，而這些都是心靈境界的產(chǎn)物，是物欲之心的另一面產(chǎn)生的。

　　物欲之心的另一面是什么？是良知，是天理之心。世人當(dāng)義利關(guān)頭有待抉擇時(shí)，有所謂‘天理與人欲交戰(zhàn)’，這就是是非善惡的分野。我們佛教信徒，由信佛而學(xué)佛，由學(xué)佛而希望成佛。我們修行、念佛，無(wú)非是修正我們行為—身、口、意三方面行為的缺失，使我們心靈轉(zhuǎn)染成凈，向正覺(jué)之道邁進(jìn)。

　　本經(jīng)一再告訴我們，要常行精進(jìn)，破除煩惱，增長(zhǎng)智慧。我們當(dāng)依八大人覺(jué)經(jīng)的八條覺(jué)悟之道，精進(jìn)不懈，超越自我，由物欲世界升華到精神世界，到心靈世界，進(jìn)而升華到正覺(jué)世界。

　　一九九四年十一月卅日全文 脫稿