正信的佛教（１５）

　　§佛教對于中國的貢獻是甚么?

　　一些思想偏狹的儒家學(xué)者,直到今天,尚在閉起兩眼,力竭聲嘶地大罵佛教, 其實,到了今天的中國文化之中,除了最近進口的舶來品之外,幾乎已很少不曾摻 入了佛教的色彩。

　　在文學(xué)方面:由于佛典的翻譯,刺激了中國文學(xué)的革命,從詩文的意境到文體 的演變,在魏晉南北朝的時代,就已有了新的氣象。六朝時代,由于梵文的拼音─ ─華嚴字母的翻譯,啟悟了中國文字的反切,由反切產(chǎn)生四聲,由四聲而把五言與七言詩改進為律絕。中國人向來作文,都主張多讀多看,所謂「讀破萬卷書,下筆 如有神」,「熟讀唐詩三百首,不會作詩也會吟」,因為中國是沒有文法可言的國 家,但在唐朝時代,卻由印度佛典的大量翻譯,也將印度的文法輸入了中國,比如 「八囀聲」,即是名詞、代名詞、動詞、助詞等,又如佛典中的「六離合釋」,就 是梵文文法的一種,現(xiàn)代人多以馬氏文通是中國文法學(xué)的鼻祖,其實唐朝時代,中 國就已有了文法學(xué),只是未能普遍地為民間運用而已;再如「文心雕龍」是中國文 學(xué)史上文體及作法──文學(xué)批評論的不朽名著,但它的著者劉勰(法名慧地),卻 是在佛教寺院中成長的,晚年也出了家,他的作品,頗受佛教文學(xué)的暗示及鼓勵( 注十五)。到了唐代以后的文體,多能近于寫實而順暢,乃是受了佛教文學(xué)的感染;經(jīng)隋唐而至宋代,「彈詞小說」或「平話」的出現(xiàn),那是受了佛教所用「變文」 的影響;近乎語體的唐宋詩,如白樂天及蘇東坡等的詩,是因禪宗的「頌古」以及 寒山、拾得所作深入淺出的新詩而來,乃至梁啟超先生要說:中國古詩中的第一長詩「孔雀東南飛」,是受馬鳴大師所作「佛所行贊」的影響。唐代的禪宗諸大師, 創(chuàng)用白話的語錄體,說明佛法的要義,因此而有宋明理學(xué)家的語錄出現(xiàn),完全是學(xué) 的禪宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來,小說中「有詩為證」的風格, 散文之后以韻文作結(jié)的形式,以及彈詞里的說白與唱文夾雜并用,明明白白是受佛 經(jīng)中「長行」與「偈頌」并用的暗示。由于佛典的翻譯,也為中國增加了三萬五千 多個新語。

　　在藝術(shù)方面:魏晉的佛教建筑,一直影響著中國的建筑形態(tài),佛教的建筑,雖 不如近世西洋的實用,但卻由于佛經(jīng)中敘述天宮及佛國凈土的施設(shè),力求藝術(shù)化, 建筑物的布置、點綴、莊嚴、雄偉,都是原始印度佛教的特色;又如佛教輸入的佛 塔建筑,也為中國的建筑史,帶進了一步,開拓了新的里程。在佛教傳入中國之后 ,也給中國帶來了塑像的藝術(shù),在此以前的中國,尚沒有塑像的技藝,唐朝的佛教 塑像,美麗盡致,曾極一時之盛,數(shù)十年前有日本人曾在蘇州某寺發(fā)現(xiàn)了唐人的塑 壁,后得蔡元培申請政府保存。洛陽的龍門,大同的云崗,那些偉大的佛像雕刻, 浩大的工程,精湛的技巧,均有飄飄欲仙,栩栩如生之勢,那不唯是中國的藝術(shù)寶 庫,也是世界性的藝術(shù)偉構(gòu)。在繪畫方面,如敦煌莫高窟的壁畫,也享譽世界。正 如莫大元先生所說:「云崗石室與敦煌石室、龍門石室,不啻中國北方之三大佛教 美術(shù)陳列館」。又說:「后漢以降,佛教輸入,中國之美術(shù),遂由貴族美術(shù)一變而 成為宗教美術(shù),建筑則從宮殿樓臺而變?yōu)樗略核��?繪畫雕塑則從君臣肖像而變?yōu)?佛菩薩像,工藝則從器皿服飾而變?yōu)樽诮讨�佛�?a href="/remen/faqi.html" class="keylink" target="_blank">法器。此種美術(shù)形態(tài)之延續(xù),自后 漢以迄于今……在中國文化史上,實占有極重要之地位」(見「中國佛教美術(shù)」) 。由于佛教的許多碑碣的保存,也為中國的書法,儲蓄了無價的財富,許多名家的 字跡,多由佛教的流傳而得遍及民間。「魚山梵唄」,是受了佛教梵音而來的中國 音樂。從敦煌石室的發(fā)現(xiàn),知道在馮道的印刷術(shù)之前,佛教于隋唐時代,就已有了 通俗宣傳的刻板印刷品。

　　在科學(xué)方面:佛教入漢以前中國雖已有了鄧析、惠施、墨子及荀子等類似論理 學(xué)(名學(xué))的提出,中國之有完整的論理學(xué),卻自佛教輸入以后的因明學(xué)開始。中 國從唐朝至明朝,皆是用的一行禪師所定的歷法,那是根據(jù)印度的天文學(xué)而來。

　　在哲學(xué)宗教方面:佛教初入中國時,道教的排斥很大,但到了魏晉時代,講佛 學(xué)的引用了老莊,講老莊的也引用了佛經(jīng),從此之后,道教典籍的日益完備,在許 多方面都是取材于佛教,比如地獄及閻羅的觀念,道教便欣然地接受了也運用了, 在佛教未來之前,中國沒有閻羅的印象,到了宋時的全真教,根本就是佛化的道教 。由于禪宗的啟發(fā),宋元明的儒家──理學(xué)的出現(xiàn),根本就是禪化的儒教,雖由于偏執(zhí)他們的門戶之見而反來評擊佛教,他們卻是「坐在禪床上罵禪」;禪宗僅是佛 教的一支,宋明的理學(xué)家卻連對于禪宗的法門也只淺□半口而不敢深入,唯恐在深入之后,會迷失了他們自己的立場,朱熹看的佛典較多,朱熹就有這樣的體驗。近 世以來的中國思想家中,比如康有為、譚嗣同、章炳麟、梁啟超、胡適、梁敕溟等,雖然未必信仰佛教,他們卻都受了佛教思想的啟發(fā)。最近(西元一九六四年六月至八月)在夏威夷召開的第四屆東西方哲學(xué)家會議中,中國的方東美,也強調(diào)大乘 佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家錢穆,對佛教有極高的敬意。哲學(xué) 家唐君毅,自稱受到圓覺經(jīng)等的啟發(fā)很多�？梢姺鸾虒τ谥袊�的貢獻,過去有了那許多,現(xiàn)在仍然有,未來也將必定有了。其實,佛教不唯對中國是如此,對全人類 也是如此啊!

　　在民間的風俗方面:中國原有的儒家信仰,是著重于現(xiàn)實人生的建設(shè),無暇推 究生前與死后的問題,所以孔子要說:「未知生焉知死」?對于生前死后以及形而 上的宇宙本體,都是存而不論,所以要說:「祭神如神在」�？v然講到善惡的補償及懲罰問題,也只寄望于各人的后代子孫,所謂:「積善之家必有余慶,積不善之 家必有余殃」(易經(jīng)),就是說的這樣的觀念;其實,從現(xiàn)實的史實上看,寄望于 子孫的果報是不可靠的。因此,自從佛教傳入之后,「種瓜得瓜,種豆得豆」的因 果觀,為中國的民間,帶來了新興而有力的希望,佛教給我們指出了生死輪回的問 題,以及善惡報應(yīng)的問題,告訴了我們,一切行為,均由各自負責,善報屬于自己 ,惡果也屬于自己,現(xiàn)生不報,來生必報。這一點,鼓勵了人們要積極地去惡;這 一觀念,對于千百年來的中國民心社會的安定與影響之大而且深,實在無法估計。

　　注十五:通事舍人劉勰雅為(昭明)太子所重,凡寺塔碑碣,皆其所述(石城石像

　　碑見存),深大同四年求出家,武帝賜名慧地──佛祖統(tǒng)紀卷三十七(大

　　正藏四十九冊三五一頁)

　　§佛教的真理是甚么?

　　「瑜伽真實義品」把真理叫做真實,分為四大類,稱為四種真實:

　　一、世間極成真實──是指隨類隨俗的常識真實,這又分為兩類:一是世間非 人類所以為的真實,二是世間人類從自然及習(xí)慣中所幻覺的真實。

　　二、道理極成真實──是指學(xué)術(shù)家從研究推演中所得的學(xué)理真實,這又分為四 類:一是科學(xué)家由實驗所得的真實,二是哲學(xué)家由思辨所得的真實,三是神教者從 神契信仰中所得的真實,四是心(定)教者從靜坐修養(yǎng)等所得的真實。

　　三、煩惱障凈智所行真實──是指出世圣者以解脫智所證的真實,這又分為二 類:一是小乘圣者聲聞及緣覺所證的我空真實,二是大乘圣者所證一分我空的真實 。

　　四、所知障凈智所行真實──是指大乘圣者正遍知覺所證的法空真實,這又分 為二類:一是菩薩分證的法空真實,二是佛陀滿證的法空真實。

　　佛教絕不武斷,也絕不輕易地否定他人的真理,只是把各種真理,分成了類別 與等級,各還各的本來地位,各存各的應(yīng)有價值。有一種外道的神教,動輒就是抹 煞異己者的一切價值,給予一個魔鬼的帽子戴上,佛教絕不會如此的獨斷。以上所 舉的四種真實,在佛教徒的心目中,可以承認它們都是真理,只是有著高下輕重的分別而已。

　　事實上,世間所謂的真理中,常識的真理是最最經(jīng)不起考驗的,古代常識的真 理,到了后代,往往就成了笑話,甲地常識的真理,到了乙地,往往竟成了趣談; 至于學(xué)者發(fā)明的真理,無論從化驗中得來也好,從推理中得來也好,從神契的神秘 經(jīng)驗中得來也好,從修練身心調(diào)息靜坐中得來也好,可能有部分是真理,但總是出 于暫有的、幻有的、局部的、假設(shè)的,而不是永恒不變的。

　　佛教的真理,是我空及法空以后所得的結(jié)果,我空了,煩惱障斷除,法空了, 所知障斷除。我空之后即解脫生死,法空之后即不住涅盤�！�金剛經(jīng)」所說:「無 我相、無人相、無眾生相、無壽者相」,便是說明我空的境界;「煩惱即菩提(正 覺),生死即涅盤(寂滅)」,便是說明法空的境界,非空非有,不落兩邊的中道 妙理,也只有證了法空之后的人才能親自實證。

　　佛教的最后真理──證得二空究竟的真理,不在世間法中,已無名言可說,所 謂「離名言相,離心緣相」,便是究竟真理,勉強給它標出名目,叫做一真法界或 真如理體。但是,佛教的究竟真理,雖然無可名狀,它卻并未離開世間萬象,世間 萬象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此,禪宗惠能大師說:「佛法在世間, 不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角」。佛教的目的講空,是空去我執(zhí)的煩惱障 及法執(zhí)的所知障,并不是要否定世間的萬象。佛教的真理是在一個覺字,唯有自覺 才能了生死,唯有自覺覺他才能度眾生,唯有覺行圓滿才能成佛。

　　§和尚、尼姑、居士是甚么?

　　對于和尚、尼姑、居士,這三種名稱的本意,能夠清楚的人,恐怕不會太多, 雖然這已是非常通俗的名詞。

　　和尚一詞,在中國人的觀念中,正像出家人的身分一樣:「上共君王并座,下 與乞丐同行」。既是尊貴的,也是卑賤的。大叢林的一寺之主,稱為方丈和尚,該 是多么的尊嚴;鄉(xiāng)愚唯恐生兒不育,也給取名叫做和尚,把和尚一詞,看作阿毛阿 狗同例,該是何等的下賤!

　　和尚是甚么意思呢?一般人的解釋是「和中最上」,或者是「以和為尚」,因 為佛教的出家人,要過「六和敬」的僧團生活,那就是:戒和同修、見和同解、利 和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅,這又稱為「六和合」。所以他們的解釋 ,似乎也有理由。

　　但是,當我們追根尋源,找出了「和尚」的出發(fā)點時,上面這一解釋,就要不 攻自破了。

　　和尚一詞,純由于西域語言的音轉(zhuǎn)而來,在印度,通稱世俗間的博士為「烏邪 」,到了于闐國則稱和社或和□(Khosha),到了中國則譯成了和尚(見寄歸傳及 秘藏記本)。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的(雜阿含卷九.二五三及二五 五等)。

　　可見和尚一詞,并非佛教的專有名詞,但在佛教,確有它的根據(jù),佛教的律藏 ,稱剃度師及傳戒師為鄔波馱耶( Upadhyaya),「和□」一詞,就是根據(jù)這個而 來,「和尚」一詞,更是漢文的訛誤,最早見于漢文中的,可能是石勒崇信佛圖澄 而號佛圖澄為「大和尚」。

　　但在律中往往不用和尚,而用「和上」以別于流俗的訛誤,因為,依照鄔波馱 耶的原意,應(yīng)當譯為親教師,也唯有受了比丘戒十年以上,并且熟知比丘及比丘尼 的二部大律之后,才有資格為人剃度、為人授戒、而被稱為鄔波馱耶。這既不同于 印度俗稱博士的烏邪,更不同于中國誤傳的和尚──老僧是老和尚,小沙彌是小和 尚,乃至阿毛阿狗恐怕長不大,也可取名叫和尚。

　　在佛教的律制中,初出家的,叫做沙彌(意思是勤加策勵,息惡行慈),生年 滿二十歲,受了比丘戒,稱為比丘(意思是乞士──上乞佛法,下乞飲食。中國人 誤傳為「德比孔丘,故稱比丘」,那也是笑話)。受了比丘戒的五年之內(nèi),不得做 出家同道之師;五年之后,若已通曉戒律,始可以所學(xué)的特長作師,稱為軌范師, 梵語叫做阿□梨耶,受人依止,教人習(xí)誦;到了十年之后,可作親教師;到了二十 年之后,稱為上座;到了五十年以上,稱為耆宿長老。

　　可見,中國對和尚一詞的運用,實在是不倫不類不合佛制的。

　　「尼姑」一詞,也是中國人的俗稱,并不合乎佛制的要求,所謂尼姑,是指佛 教的出家女性。

　　本來,印度以尼(ni)音,代表女性,有尊貴的意思,不限佛教的出家女性所 專用。佛教的出家女性,小的叫沙彌尼,大的叫比丘尼,意思是女沙彌及女比丘。

　　到了中國,每以未嫁的處女稱為姑,故將佛教的沙彌尼及比丘尼稱為尼姑,并 沒有侮辱的意思,所以在傳燈錄中,佛門大德嘗以師姑稱尼姑;但到明朝陶宗儀的 輟耕錄中,以尼姑列為三姑六婆之一,那就有輕賤的意思了。因此,晚近以來,尼 眾姊妹們很不愿意人家當面稱她們?yōu)槟峁谩?/p>

　　根據(jù)梵文,尼即女音,加上姑字,即成女姑,以文訓(xùn)義,根本不通,女別于男 ,既有女姑,難道尚有男姑不成?如果一定要稱為姑,那該有個比例:女道士稱為 道姑,打卦女稱卦姑,女比丘當稱為佛姑;同時,耶教的女修士,中國人也該稱她 們?yōu)橐��?否則,就有厚此薄彼之嫌了。

　　「居士」一詞,也非佛教的專有,在中國的禮記中就已有了「居士錦帶」一語 ,那是指的為道為藝的處士,含有隱士的意義。

　　在印度,居士也不是出于佛教所創(chuàng),梵語稱居士為「迦羅越」,不論信不信佛 教,凡是居家之士,便可稱為居士。

　　佛教對在家信徒尊稱為居士的由來,大概是出源于維摩詰經(jīng),維摩詰共有四個 尊稱;方便品稱為長者,文殊問疾品稱為上人及大士,菩薩品等則稱為居士。因據(jù) 羅什、智者、玄奘等大師的解釋,維摩詰是東方阿ㄔㄨ\佛國的一生補處菩薩,示現(xiàn)在家相化度眾生,所以用居士一詞稱在家的佛教徒,也含有尊為大菩薩的意味在內(nèi)了。

　　可見,一個名副其實的居士,便該是一位大乘的菩薩,決不是帶有灰色氣氛的 處士或隱士。

　　然在長阿含經(jīng)中,唯將四大階級的第三階級吠舍種稱為居士,并將輪王的主藏 (財貨)大臣,稱為居士寶,那末居士者,相當于商人、經(jīng)理或者是實業(yè)家了。

　　轉(zhuǎn)載注:「阿ㄔㄨ\佛國」的「ㄔㄨ\」應(yīng)為「門」內(nèi)三個「人」

　　§禪師、律師、法師是甚么?

　　在有部毗奈耶雜事卷一三中,比丘分為經(jīng)師、律師、論師、法師、禪師,一共 五類。長于誦經(jīng)的為經(jīng)師,長于持律的為律師,長于論義的為論師,長于說法的為 法師。長于修禪的為禪師。但在中國的佛教中,經(jīng)師與論師,未能成為顯著的類別 ,律師、法師及禪師,倒是風行了下來。

　　禪師,本來是指修禪的比丘,所以,三德指歸卷一說:「修心靜慮曰禪師」。 但在中國,有兩種用法,一是君王對于比丘的褒賞,比如陳宣帝大建元年,尊崇南 岳慧思和尚為大禪師;又如唐中宗神龍二年,賜神秀和尚以大通禪師之□號。另一 是后來的禪僧對于前輩稱為禪師。到了后來,凡是禪門的比丘,只要略具名氣,均 被稱為禪師了。

　　律師,是指善解戒律的比丘,學(xué)戒、持戒,并且善于解釋處理以及解答有關(guān)戒 律中的各種問題者,才可稱為律師,律師在佛教中的地位,相當于法律學(xué)者、法官 、大法官,一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯,未必通曉全部的律藏。所以,比丘 如要做一個名副其實的律師,實在不簡單。

　　法師,是指善于學(xué)法并也善于說法的人,這在一般的觀念中,以為法師是指的 比丘,其實不然,佛典中對于法師的運用,非常寬泛,并不限于僧人,比如法華經(jīng) 序品中說:「常修梵行,皆為法師」。三德指歸卷一說:「精通經(jīng)論曰法師」。因 明大疏上說:「言法師者,行法之師也」。又有說以佛法自師并以佛法師人者稱為 法師。因此,在家的居士也有被稱為法師的資格,甚至善于說法的畜類如野干(似 狐而小),也對天帝自稱為法師�；�于這一理由,道教受了佛教的影響,也稱善于 符□的道士為法師;于晚近成立的理教,也受佛教的影響,把他們的教士稱為法師 ,可見,法師一詞,并不是佛教比丘的專用稱謂了。

　　根據(jù)佛制的要求,我以為:佛教的出家人對俗人自稱,應(yīng)一律用比丘(沙彌) 或比丘尼(沙彌尼),或用沙門;在家信徒稱出家人,一律用阿□梨(或稱師父) ,居士自稱則一律用弟子,不愿者,即僅用姓名,有用學(xué)人自稱者,但照經(jīng)義,那 是初二三果的圣者;出家人稱出家人,長老則用長老,上座則用上座,平輩則互以 尊者或親切一些用某兄某師來稱呼對方,佛世的比丘之間,均可稱姓道名;比丘對 于尼眾可以稱為姊妹,尼眾自稱長老上座,可比照比丘的用法,平輩則互以姊妹相稱;教外人稱比丘及比丘尼,自可由其隨俗。如果比丘而確有禪師、律師、法師的 資格,當然可以接受教內(nèi)外的名副其實的稱呼,否則,像今天的佛教界,凡是僧尼 ,不論程度資質(zhì)的高下,一律被稱為法師,實在不合要求。