圣嚴法師「建設(shè)人間凈土」理念根源 第四節(jié)（三）

　　[注釋]

　　1.以下本篇報告,太虛大師,本文亦稱為虛大師或大師;印順導(dǎo)師,本文常稱為印老;圣嚴法師,凡報告中稱法師者,一律都是;東初老人,文中常稱為東老、東老人;智光長老,或稱為智老。寄禪和尚,亦名八指頭陀,或寄禪、寄老、敬安。

　　2.提倡建設(shè)人間凈土者,還有星云法師、證嚴法師等。

　　3.《大正藏》第十四冊頁549。

　　4.虛大師十六歲自求出家,受師祖疼惜,是年受戒,即得戒和尚寄禪以法器相許,特意栽培,學(xué)經(jīng)、參就(《太虛大師年譜》頁24-26)。因寄禪關(guān)系,虛大師與佛教自救運動有了聯(lián)系。

　　印老二十歲在家時,已開始自修佛法,二十四歲父母過往后,決心出家。雖不熟寺院,但已能抉擇出家道場,以讀書之緣,二十五歲于普陀福泉庵出家,二十六歲到廈門閩南佛學(xué)院求法,自此與虛大師有了師生因緣(《平凡的一生(增訂本)》頁3-11)。印老于僧團大多過著學(xué)院或自修研讀的生活,而承續(xù)了虛大師的學(xué)理改革。

　　5.在此之前法師的弘化方面有:民國五十四年法師在閉關(guān)期間曾為佛學(xué)院的學(xué)生授課;或民國五十七年閉關(guān)出來,還沒到日本求學(xué)前,也曾在善導(dǎo)寺?lián)�任主講;或是留日后,民國六十五年也在美國弘化。但這些都是在法師還沒有獨立道場之前,以及所講的內(nèi)容尚未以「建設(shè)人間凈土」呈現(xiàn),所以本文不「正式」處理。參林其賢:《圣嚴法師七十年譜》(以下簡稱《七十年譜》)頁106l-1062(臺北:法鼓文化,2000年初版)。

　　6.參楊惠南:〈「人間佛教」的經(jīng)典詮釋)一文中指出是清朝惡意的政策、制度所致(《中華佛學(xué)學(xué)報》第13期卷上頁480、489-494)。

　　7.其實法師關(guān)心佛教教育并非始于六十七年,早于民國四十六到五十年之間已有許多建言與建構(gòu)藍圖。但以「建設(shè)人間凈土」標(biāo)語或理念來含攝,則于民國六十七年正式弘化后。

　　法師在二度出家前后,至閉關(guān)前(民國四十六至五十年間),對于佛教教育論說地相當(dāng)熱烈,多以建議如何運作為主,與佛教教育事業(yè)藍圖的建構(gòu),不是本文理念處理范疇。不過相關(guān)文章題目可參林其賢:《七十年譜》頁100-106;以及釋�；�:《圣嚴法師佛教教育理念與實踐——以中華佛研所為例》(以下簡稱《教育理念》)頁165,附表4(臺北:中華佛研所畢業(yè)論文,2002年9月)。以下筆者以《人生》雜志刊載,比對林其賢、釋�；鄹奖�4,條列于下,以便參閱:

　　四十六年〈從東西文化談佛教文化〉,《菩提樹》第59期。(�；劬幪�:1)

　　四十六年〈站起來吧!中國佛教〉,《菩提樹》第60期:呼吁長者愛護青年、教育青年,呼吁青年自立自強�！镀呤�年譜》頁100。(�；劬幪�:2)

　　四十六年十二月〈論青年佛教的重建〉刊于《青年佛教》�！镀呤�年譜》頁10l。

　　四十七年三月〈敬為中國佛教的現(xiàn)狀請命〉,《菩提樹》第64期:探討中國佛教當(dāng)前問題,呼吁團結(jié)統(tǒng)一,健全佛教教育:建議召開會議、健全教會組織;結(jié)合心力,辦一兩座學(xué)校,從事出家人全程教育,以及在家眾之基礎(chǔ)教育。并應(yīng)將佛教教育與社會結(jié)合,才能「廣化無邊眾生」�！镀呤�年譜》頁103-104 。(�；劬幪�:3)

　　四十七年十一月〈一個問題兩點意見〉,《今日佛教》2:7(第2卷第7期):蔡念生居士提出「欲使一般人接受佛教教育,必先由出家人接受一般教育」。師父主張:辦佛教大學(xué),將佛教思想引入知識界。而此兩項皆先需解決財源問題。于是提出:由教育而勸募,由勸募而再發(fā)展教育:兩者應(yīng)互相增上、循環(huán)發(fā)展�！镀呤�年譜》頁106。(�；劬幪�:9)

　　四十九年九月〈留學(xué)譯經(jīng)與中國的佛教教育〉刊于《人生》12:9(臺北:中華佛教文化館,1960年7月10曰)。(�；劬幪�:4)

　　五十年六月〈中國當(dāng)代佛教的苦悶〉刊于《人生》13:6(臺北:中華佛教文化館,1961年6月10日)。(�；劬幪�:5)

　　五十年六月〈佛教的教育與文化〉:因此,我以為,目下佛教教育的最大課題(也是最先決的課題),不是別的,而是如何教育佛教徒樂意為佛教的教育事業(yè)而拿出錢來?刊于《人生》13:7(臺北:中華佛教文化館,1961年7月10日)。《法鼓全集》第三輯第三冊《教育·文化·文學(xué)》頁37。(�；劬幪�:6)

　　五十年〈引論今后中國佛教的教育與文化——有感于詹勵吾居士的發(fā)心捐產(chǎn)〉刊于《覺世》148期。(�；劬幪�:7)

　　五十年〈再論今后中國佛教的教育與文化〉刊于《覺世》150期。(�；劬幪�:8)

　　五十年〈佛教教育與文化〉(〈一個問題兩點意見〉〔47.11〕及〈佛教文化的自處與處世之道〉〔48.2〕合成一篇)。(�；劬幪�:9)

　　法師閉關(guān)出來后,親身投入佛教現(xiàn)代、國際化的教育洪爐,并兼顧禪修。民國六十七年開始在臺灣開始推動佛學(xué)高等研究教育。到了民國七十八年購得法鼓山以后,即展開佛教教育的全面化、大眾化、社會化。這些多以實踐、推展為主,也就是說法師自身去實踐,進而由上而下,由內(nèi)而外推展整體佛教教育。由于不是以理念提出訴求,所以不在本文處理范圍。

　　8.釋圣嚴:《禪與科學(xué)》頁55(臺北:東初出版社,1991年五版)。釋圣嚴:《圣嚴法師學(xué)思歷程》(以下簡稱《學(xué)思歷程》)頁13-14,指出三個原因。參楊惠南在〈「人間佛教」的經(jīng)典詮釋〉一文中指出是清朝惡意的政策、制度所致(《中華佛學(xué)學(xué)報》第13期卷上頁502)。

　　9.釋圣嚴:《禪與科學(xué)》頁55。

　　10.同上。

　　11.林其賢:《七十年譜》頁548。

　　12.同上。

　　13.釋圣嚴:《禪與科學(xué)》頁50。

　　14.這一說法的改變有它的時空背景�？蓞⒖级∪式�:《社會脈絡(luò)中的助人行為》——臺灣佛教慈濟功德會個案研究,頁82-86、104(臺北:聯(lián)經(jīng)出版社,1999年初版)。雖然作者專是對慈濟分析,但因共處在臺灣,所以政治、經(jīng)濟、宗教等對佛教的影響,是有其共通性。丁仁杰認為當(dāng)時臺灣經(jīng)濟快速成長,政治開放,由戒嚴到解嚴,促使佛教「人口」大量增多,佛教整體蓬勃發(fā)展,積極地回應(yīng)社會,所以有必要引用印老「人間佛教」的理論,作為佛教推動社會化活動的理據(jù)。

　　15.圣嚴法師民國六十七年「復(fù)興中國佛教」舉歐陽漸無為例,可說是站在沒有來臺以前的中國佛教立場來講�！笟W陽漸無」當(dāng)時象征復(fù)興中國佛教中以居士為主的一系,后來其弟子呂澄、湯用彤等人的「佛學(xué)」研究,在中國近代佛教學(xué)術(shù)成就占有相當(dāng)?shù)闹匾�地�?而不是在宗教面。自法師在臺灣有了「法鼓山」后,則舉從大陸來臺的印順導(dǎo)師與東老人。尤其印老在臺灣的時間長,又是「人間佛教」理念最主要的提倡者。法師在民國七十八年雖引用印老的理念,但卻沒有正名,到了民國八十二年時,就直接舉印老之名了。

　　16.釋圣嚴:《學(xué)思歷程》頁72-73。

　　17.釋圣嚴:《學(xué)思程歷》頁200、204、72-73。

　　《法鼓山的使命》頁60:「我雖仍在軍中,卻開始對佛學(xué)下工夫。我的書架、床鋪邊上一大堆全是佛書,其中最多的是印順長老和演培長老的書,因為全都是演培長老送給我的。由于這個機會,我吸收了許多印順長老的東西,一直到現(xiàn)在我仍覺得受到印順長老很多影響�！�(《法鼓全集光碟版》第八輯第六冊《法鼓山的方向》)。

　　《法鼓山的使命》頁62:「我在山中閉關(guān)時,努力深究經(jīng)藏,并且一直覺得佛教應(yīng)該回到釋迦牟尼佛時代的原始面貌,回到佛所說的非�；�礎(chǔ)、非常實用的佛法。這是我的發(fā)現(xiàn),也是印順長老特別重視的一個部分。印順法師曾寫了一本《佛法概論》,我則是參考《阿含經(jīng)》寫了《正信的佛教》�！�

　　18.《法鼓山的輔導(dǎo)師》頁153(《法鼓全集光碟版》第八輯第六冊《法鼓山的方向》)。

　　19.同上,頁154

　　20.同上。

　　21.同上。

　　22.參釋印順:《太虛大師年譜》頁58:佛教宜革命有三:一組織革命,二財產(chǎn)革命,三學(xué)理革命(臺北:正聞出版社,2000年10月新版一刷)。

　　23.參釋印順:《游心法海六十年》頁7:虛大師所提倡的佛教改革運動,我原則上是贊成的,但覺得不容易成功。出家以來,多少感覺到,現(xiàn)實佛教界的問題,根本是思想問題。我不像虛大師那樣,提出「教理革命」;卻愿意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用(《華雨集·五》,臺北:正聞出版社,1993年4月初版)。

　　24.辦僧學(xué)院、重印藏經(jīng)、編《人生》雜志,與倡辦佛教大學(xué)等。釋果徹:《東初老人簡譜》頁1(《中華佛學(xué)研究》第2期,臺北:中華佛學(xué)研究所,1998年);釋印順:《華雨集·五》頁179。

　　25.至于民國八十七年法師為「建設(shè)人間凈土」的理論,撰寫《人間佛教的人間凈土》一文,為「人間」佛教的「凈土」理論方面提出了經(jīng)證、教證的基礎(chǔ)。由于牽涉整個凈土思想史觀,超乎本文以近代佛教復(fù)興史的沿革溯源,所以這部分在此暫略。

　　26.《凈土在人間》頁500(《法鼓全集光碟版》第八輯第六冊《法鼓山的方向》)。

　　27.《人間佛教的人間凈土》頁463(《法鼓全集光碟版》第三輯第一冊《學(xué)術(shù)論考》)

　　28.同上,頁471。

　　29.有關(guān)回歸佛陀的本懷,是由虛大師開始先使用,接而印老�！富貧w佛陀的本懷」最先提出的是虛大師,爾后印老。參釋印順:〈太虛大師菩薩的心行認識〉,《華雨香云》頁324:「(民國十三年虛大師)〈人生觀的科學(xué)〉也說:『釋迦出世的本懷,見于華嚴、法華。……』」(臺北:正聞出版社,2000年10月新版一刷)。參釋印順:《印度之佛教》頁1:「立本于根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應(yīng)慎),攝取后期佛教之確當(dāng)者,庶足以復(fù)興佛教而暢佛之本懷也歟�！�(臺北:正聞出版社,1985年。

　　30.參楊惠南在〈「人間佛教」的經(jīng)典詮釋〉一文中指出是清朝惡意的政策、制度所致(《中華佛學(xué)學(xué)報》第13期卷上頁480、489-494)。

　　31.同上,頁491。

　　32.同上,頁494。

　　33.同上。

　　34.同上,頁494。

　　35.同上,頁484-485。

　　36.筆者的質(zhì)疑:其實不管是虛大師或印老,二位大德都是沉潛在經(jīng)藏大海后,以深入的認識與身心的體驗,重新闡釋、厘清、發(fā)揚經(jīng)論中久已被人遺忘、忽略,甚至曾被誤解,但卻能夠適合當(dāng)前時代的教義,并企圖將扭曲甚久,積非成是的教法革正。這樣的「回應(yīng)」是否就是「援入」?根據(jù)楊氏的觀點,就好像是說佛教原本沒有積極化世的教法?也就是說縱使佛陀在世的時候,敢于打破社會「種姓」制度,而成立僧團,且一生弘化到快入滅前,還在說法度眾,都不足以說明佛教的精神原本是「積極」入世而化世的?

　　而且就外在的影響,就虛大師而論,受孫中山的整體革命思想或較梁氏來的多些。而印老則受虛大師不斷地修正其學(xué)理之啟發(fā)者,實多于梁氏之改佛歸儒。

　　再以某種邏輯來看這二位大師的學(xué)佛精神,似乎不必非得待到「梁氏」激化才能「圓成」這劃時代的立論。例如太虛大師尚未與梁氏互動之前,已「即真即俗」地參與民國革命、民初為教育改革「大鬧金山」事件、八指頭陀示寂時,悲憤地宣稱佛教三大改革,這等俠情噴涌的人格特質(zhì)、思考、行動、企圖,是否一定要「援儒入佛」才能圓成「人生(間)佛教」?而印老為了有益于全人類身心的教法,忘病地研讀,又深受虛大師菩薩道精神的感發(fā),欲圖為人乘行的菩薩道教法,尋出個經(jīng)證來,這般的毅力與堅持,也都有待「援儒入佛」才得成就「人間佛教」?

　　37.楊惠南:〈「人間佛教」的經(jīng)典詮釋),頁492。

　　38.釋圣嚴:《學(xué)思歷程》頁46。

　　39.釋圣嚴:《法鼓全集》第三輯第二冊《神通與人通》頁66(臺北:法鼓文化,1999年)。

　　40.這一年法師在高雄佛教堂拜訪月基法師,剛好回到來自基隆的靈源老和尚,以同榻而臥的因緣,就修持的種種問題請教老和尚,老和尚不斷地以「還有嗎?」讓法師問個不停,卻不予作答,最后出其不意的拍床「棒暍」:「放下來!放下來!學(xué)密、學(xué)禪、學(xué)凈土、學(xué)什么?想成佛,又想上西方、又想開悟,這些東西都要放下!」而讓法師漫長的修行摸索,有了很大的心理轉(zhuǎn)變。接著就寫了這一篇辨正一般人對佛法「自私、遁世」的誤會(林其賢:《七十年譜》頁107-108)。

　　41.《人生》雜志第9卷第7期頁15(臺北:中華佛教文化館,1957年7月10日)。

　　42.「禪宗的自私,遺棄人事」(釋印順:《我之宗教觀》頁41),「一般的學(xué)佛修行,動機每每如此,即為了將來死得好。禪宗的『臘月三十日到來作得主』,也只是死得好的證明」(釋印順:《佛在人間》頁19);「禪者是唯心論,而且是真常唯心論」(釋印順:《無諍之辯》頁174),「真常唯心系。這是依如來藏——如來界,眾生界,自性清凈心等為本依的」(釋印順:《成佛之道》頁373),「如來藏說,可說是中國佛學(xué)的主流!」(釋印順:《如來藏之研究》頁3),「佛法內(nèi),佛法外,都『或』有這一類眾生(附佛法外道,及神教徒)」(《成佛之道》頁373),「聽了無我,而怕系縛解脫不能成立,死后斷滅而畏怯的根性。對于這,『佛又』不能不適應(yīng)他們,以善巧『方便』來『攝』化了,這就是如來藏法門」(《成佛之道》頁374)。至于「內(nèi)學(xué)院否定真常唯心為佛法正統(tǒng),我卻肯認為是的�！�(釋印順:《華雨集五》頁274)因為「佛知道眾生愚癡,預(yù)先在《楞伽經(jīng)》里,抉擇了如來藏說的真意義。這是攝化計我外道,而實際與大乘法空性,是一脈相通的」(《成佛之道》頁374)。以上引用印老諸書,都是臺北正聞出版社,2000年10月新版一刷,除《如來藏之研究》一書乃1992年5月修一版。

　　43.這些話是民國三十二年虛大師在〈佛教之中國民族英雄史〉自己講述其民國十年前之心行。參釋印順:《太虛大師年譜》頁102、501。

　　44.同年隔月大師為漢藏教理院同學(xué)講〈各人要在自己的崗位上努力〉,大師謂:「求學(xué)時,『要警策自己,適應(yīng)環(huán)境,利用環(huán)境去充實自己』。作事時,『要透視現(xiàn)實,確定理想,根據(jù)理想去改造現(xiàn)實』�！雇�上,頁503。

　　45.釋圣嚴:《學(xué)思歷程》頁46;《人生》雜志第9卷第8期頁10下(臺北:中華佛教文化館,1957年8月10日)。

　　46.同上,《人生》雜志第9卷第8期頁10下。

　　47.《人生》雜志第9卷第10期頁11中(臺北:中華佛教文化館,1957年10月10日)。

　　48.林其賢:《七十年譜》頁575。

　　49.《人生》雜志第9卷第10期頁11中、下。

　　50.這也包括彌勒菩薩的兜率內(nèi)院(凈土),因為在法師此文的上篇所介紹的「佛教理想社會」——佛國或者是凈土:「諸佛國土數(shù)量很多,但最為我人所向往的只有兩個,一是西方的彌陀凈土,一是兜率天的彌勒凈土。根據(jù)理想兩者本質(zhì)沒有差別,依照現(xiàn)實則出世、入世,兩者稍有差別。所以近代高僧,如太虛大師等,都愿往生兜率內(nèi)院,而表明佛教救世精神之偉大�！�(《人生》雜志第9卷第8期頁10,1957年8月10日)。