法眼宗精神簡論

　　劉元春

　　提 要: 作為中國禪宗中最后創(chuàng)立的宗派,法眼宗祖師文益、延壽等人都曾針對當(dāng)時禪門中存在的嚴(yán)重問題提出了尖銳的批判,并對整個佛教信仰中思想傾向和弊端進(jìn)行了整合,形成了獨具特色的佛教思想,體現(xiàn)出了可貴的精神風(fēng)貌。概括的講,他們有批判的、融合的、重教的、實踐的精神,這些精神對后世佛教信仰產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。法眼宗的思想精神,有著深刻的社會現(xiàn)實背景,集中地反映了吳越佛教文化的特色。

　　關(guān)鍵詞: 法眼宗 精神 社會文化

　　法眼宗是中國佛教禪宗“五家七宗”中最后產(chǎn)生的一個宗派。它歷經(jīng)文益( 885 — 958 )、德韶( 891 — 972 )、延壽( 904 — 975 )三祖,活躍于唐末宋初的五代時期。作為宗派,法眼宗的傳承歷史不長,但是,它的幾位祖師都是吳越地區(qū)學(xué)修并重的高僧。文益,俗姓魯,余杭(杭州)人,七歲落發(fā),受具足戒于越州(紹興)開元寺,習(xí)律于明州育王寺,后曾游學(xué)于福州、江西等地。南唐建立( 937 年)之初,被迎住金陵報恩院,再遷清涼寺,開法講經(jīng),致使“諸方叢林,咸遵風(fēng)化”。卒后,謚號“大法眼禪師”。法眼宗便由他的謚號而得名。他著作有《宗門十規(guī)論》、《文藝語錄》等。德韶,俗姓陳,縉云(浙江縉云)人,十七歲在出家,曾跟文益游學(xué)于江西。后回天臺山,建立道場,“歸依者眾”。被吳越王迎住杭州�！毒暗聜鳠翡洝分屑�中記載了他在十二次法會上說法的要點。延壽,俗姓王,余杭人,三十歲出家,參禮翠巖、德韶,一生來往于天臺、金華、寧波、杭州,住持過杭州靈隱寺、凈慈寺等多所寺院,成為法眼宗最有影響的祖師,被清朝雍正帝稱為“震旦第一導(dǎo)師”。他的著作最多,以《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等為代表。 j

　　三位祖師生活在中國社會急劇變化的時代,生活在佛教信仰經(jīng)受著時代風(fēng)云沖擊的混亂局面中。面對禪宗末流,他們經(jīng)過反思、整合,建構(gòu)了自己的思想體系,體現(xiàn)出了法眼宗獨特的精神風(fēng)貌。簡而言之,最突出的有以下兩種精神。

　　一、 針砭時弊的批判精神

　　法眼宗產(chǎn)生的時候,禪宗內(nèi)部已經(jīng)有嚴(yán)重的門派、門戶之爭,而這種狹隘的思想傾向與行為缺陷,不利于佛教的健康發(fā)展,也違背佛教的根本精神。因此,文益、延壽都針對性地進(jìn)行分析、批判, 而其理論的闡釋及信仰的確立,貫穿著一種可貴的現(xiàn)實批判精神。

　　1、文益:駁斥宗門十病

　　傳說文益有著述文集“凡數(shù)萬言”,今存《宗門十規(guī)論》、《大法眼禪師頌十四首》等,其中《宗門十規(guī)論》是他最重要的蓍作。“斯論之作,蓋欲藥當(dāng)時宗匠腤郁之病”,厘清“ 粃糠相混擾”,“驅(qū)正見于邪途,汨異端于大義”,故而“宗門指病,簡辨十條,用詮諸妄之言,以救一時之弊。” k 文論不長,不妨簡要概括如下。

　　所列舉的十種弊病是:

　　第一“自己心地未明,妄為人師”。參學(xué)的根本,原本在于自己心靈深處的根本覺悟,但一些人卻“滯句尋言,還落常斷”,“叢林雖入,懶慕參求,縱成留心,不擇宗匠”,“但知急務(wù)住持,濫稱知識,且貴虛名”。

　　第二“黨護(hù)門風(fēng),不通議論”。佛教禪宗原來是直指人心、見性成佛的,南禪北禪及其延生的宗派體系只是方便施設(shè)。但有關(guān)門徒們卻“護(hù)宗黨祖,不原真際,競出多岐,矛盾相攻”,“角爭斗為神通,騁唇舌作三昧,是非鋒起,人我山高”,“見解終成外道”。

　　第三“舉令提綱,不知血脈”。先賢祖師創(chuàng)宗立說都有其思想綱領(lǐng),然后權(quán)巧方便,應(yīng)運自然。但一些門徒“但知放而不知收”,“奴郎不辨,真?zhèn)尾环?rdquo;而“埋沒宗旨”,“只成得相似般若”。

　　第四“對答不觀時節(jié),兼無宗眼”。在禪宗偽仰、臨濟(jì)、曹洞等宗派祖師們采用棒喝、酬對機(jī)鋒等方法,為了旁敲側(cè)擊、辨邪歸正,完全是一種有的放矢、應(yīng)機(jī)說法的教育技巧。但現(xiàn)在“宗師失據(jù),學(xué)者無稽”,“用人我以爭鋒,取生滅為所得”,“棒喝亂施”,“誑謔群小,欺昧圣賢”。

　　第五“理事相違,不分濁凈”。從佛教緣起論講,任何世間萬象,佛及眾生,雖外相差別,但理性平等,本質(zhì)相同。但一些人在宣講佛法時“茍或不知其后,妄有談?wù)?致令濁凈不分,諛訛不辨,偏正滯于回互,體用混于自然”。

　　第六“不經(jīng)淘汰,臆斷古今”。祖師“公案”故事有其特殊時代背景,同時,其中也有純屬戲嬉之言辭,學(xué)之無益。參學(xué)之人必須擇依善知識。

　　第七“記持露布,臨時不解妙用”。學(xué)佛之人,不能只會模仿先賢,“承言滯句,便當(dāng)宗風(fēng),鼓吻搖唇,以為妙解”,不契實際,還妄稱“師承”。

　　第八“不通教典,亂有引證”。宣揚佛法必須契合佛祖本意,博古通今。但有人“不識義理,只當(dāng)專守門風(fēng)”而“妄有引證”,“不假熏修,乃得少為足”。

　　第九“不關(guān)聲律,不達(dá)理道,好作歌頌”。禪宗祖師先賢們原喜好用歌頌偈語等形式,表達(dá)“佛之三昧”,唱道真理,生動活潑。但后世有人“強攀英俊”,“以歌頌為等閑”,“猥欲兼糅戲諧”,從而“呈丑拙以亂風(fēng),織弊訛而貽戚”。

　　第十“護(hù)己之短,好爭勝負(fù)”。作為化導(dǎo)世俗的僧人們原本應(yīng)該續(xù)佛慧命,但有人卻“治激聲名,貪婪利養(yǎng)”,更有“望風(fēng)承嗣,竊位住持,便為我已得最上乘超世間法”,“破佛禁戒,棄僧威儀、,“口談解脫之因,心弄鬼神之事”。

　　文益駁斥宗門十病各有側(cè)重,比如,第二第十針對黨同伐異的宗派觀念,第四第六針對不求甚解的教條學(xué)風(fēng),第一第九針對裝腔作勢的虛浮作風(fēng),反對禪僧們追名逐利、弄虛作假、誑騙信眾的惡劣品質(zhì),教諭他們改邪歸正,走上導(dǎo)世利生的佛法正途。這些弊病,應(yīng)是當(dāng)時佛教界存在的真實情況。

　　2、延壽:抨擊邪見百種

　　延壽著作頗豐。據(jù)宋僧文沖《智覺禪師自行錄》記載,有 61部197卷�，F(xiàn)《卍續(xù)藏經(jīng)》中收錄的有:《宗鏡錄》100卷、《萬善同歸集》6卷、《心賦注》4卷、《唯心決》1卷、《觀心玄樞》1卷、《定慧相資歌》1卷、《受菩薩戒》1卷、《警世》1卷。 j 這些著作的行文結(jié)構(gòu)基本上是在設(shè)問之中先破后立,縝密嚴(yán)謹(jǐn),鞭辟入理。其中,《宗鏡錄》構(gòu)筑了他的理論體系,而《萬善同歸集》、《唯心訣》等則提綱挈領(lǐng),進(jìn)一步發(fā)揮其主張。

　　《萬善同歸集》中,延壽為了抨擊禪僧們輕蔑佛教善行而固守偏陋的錯誤,先列舉出十種錯誤觀點。這些觀點至今在佛教界中仍有影響。第一是“萬法皆心,任之是佛,驅(qū)馳萬行,豈不虛勞?”;第二是“祖師云善惡都莫思量,自然得入心體,如何勸修,故違祖教?”;第三是“萬善統(tǒng)唯無念,今見善見惡,愿離愿成,疲役身心,豈當(dāng)是道?”;第四是“泯絕無寄,境智俱空,是祖師善歸……若論有作,心境宛然,憑何教文廣陳萬善?”;第五是“擬心即失,不順真如,動念即乖,違于法律,為何廣說世間生滅緣起?”;第六是“若得理本,萬行俱圓,何須事跡而興造作?”;第七是“無心合道,豈須萬行、動作關(guān)心?”;第八是“若以色見我,若以音聲求我,是人行邪道,不能見如來;如何立相標(biāo)形而稱佛事?”;第九是“眾生不得解脫者,皆為認(rèn)其假名,逐妄輪回;云何徇斯假名,轉(zhuǎn)增虛空?”;第十是“即心即佛,何須外求?”這十種錯誤觀念,雖各有所依,但關(guān)鍵在于完全錯誤地理解了佛教“唯心”與“外求”的概念,割裂了“心體”與“萬善”,“禪”與“教”等概念所蘊涵的理事不二、圓融無礙的辨正關(guān)系。佛教所謂“一切唯心造”,目的是為了強調(diào)只有正本清源、凈化心靈,才能矯正眾生的不良行為,造福于社會。而大乘佛教更主張在入世實踐的六度、四攝中,不斷完善人格,提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“萬行俱圓”,這實際是庸俗的、膚淺的、機(jī)械的。“唯心”自造,必導(dǎo)致消極避世、無所事事。

　　如果說前述主要列舉的是反對入世實踐的錯誤觀念,那么,延壽在《唯心訣》中用大部篇幅,“略標(biāo)一百二十種邪宗見解”,進(jìn)而詳細(xì)地指出各宗門信徒在修行實踐中常犯的 120多種毛病,并從理論的高度進(jìn)行層層細(xì)密的論證。這些毛病牽涉方方面面,大而言之,可用“狂慧”和“癡禪”概括。所謂“狂慧而徒自勞神,癡禪而但能守縛”。因為癡禪是心性昏蒙,不明事理,造成心理偏執(zhí),狂妄自大,而成為狂慧,反之亦然。諸如,癡禪之人或效無知木石之類,或守愚癡無分別而為大道,或尚空見排善惡而作真修,或據(jù)畢竟空而生斷滅之心;狂慧者或弘禪觀而斥了義之銓,或據(jù)同理而起增上慢,或是菩提而謗正法輪,或著本智而非權(quán)慧�；�于狂愚之心,自以為是,或效無礙自在而放舍修行,或定慧偏習(xí)焦?fàn)�道芽,或行愿孤興沉埋佛種,等等,最終毀棄道德理念、智慧心行,及至摧毀自己上求佛道、下化眾生的信仰根基。

　　究其原因,這些問題的出現(xiàn)在于宗門信徒們“皆不能以法性融通,一旨和會,盡迷方便,悉溺見河,障于本心,不入中道。”他們“不知萬法無體,一切無名,從意觀行,因言立號:意隨想起,言逐念興,想念俱虛,本末非有。”也就是說,禪宗門徒及一切學(xué)佛之人,必須打破對世間萬象乃至佛法各宗門語言名相的妄念偏執(zhí),徹底弄清它們是因緣和合而生與方便施設(shè)的,才可能獲得智慧解脫。

　　二、 理行并重的融合精神

　　法眼宗在禪宗五家七宗之中理論著作最為宏富。但有人認(rèn)為,延壽雖然豐富了禪宗的理論與實踐,“同時也使禪宗本色喪失殆盡,法眼宗難以作為禪宗的一個獨立支派繼續(xù)流傳,是必然的。” j 禪宗本色是什么?若從達(dá)摩“二入四行”的宗旨,到慧能“應(yīng)無所住”的底蘊,從“石頭路滑”,到“趙州吃茶去”,他們的本色應(yīng)是:當(dāng)下徹見心性平等,立馬入世普度眾生;所謂直捷明了,不落偏執(zhí)。法眼宗不落偏執(zhí),在理論與實踐兩個方面都表現(xiàn)出了自己的精神。

　　1、在理論上,博采眾長,圓融自在。

　　文益在《宗門十規(guī)論》中認(rèn)為,其他禪宗門派“雖差別于儀規(guī),且無礙于融會”。他在《華嚴(yán)六相義》中作頌有“諸佛意總別,何曾有同異?”這顯然是符合佛法本意的。 文益有詩《理極忘情謂》中說:“理極忘情謂,如何有喻齊。到頭霜夜月,任運落前溪。果熟猿兼重,山長似路迷。舉頭殘照在,元是住居西。” k 生動的反映了他學(xué)修、圓融、自然的情趣。 據(jù)《景德傳燈錄》記載,德韶也一再強調(diào)佛教整體是“歸源性無二,方便有多門。”“如來一大藏經(jīng),卷卷皆說佛理,句句盡言佛心。”

　　延壽作為集大成者,在《宗鏡錄》等著作中,充分運用唯識宗、華嚴(yán)宗、天臺宗、三論宗等理論,所引資料約 300種,包括釋、儒、道三教典籍,答問評說,旨在融通。而他廣征博引,在于籍教明宗。三祖延壽的圓融理論最為豐富。在他的兩部代表作中,《宗鏡錄》主要論述禪與教的融合,《萬善同歸集》主要論述禪與凈的融合。另外,他還論述了禪與戒的融合等。這些論題都是佛教宗派中長期爭論的最重要的問題,也是當(dāng)時禪宗內(nèi)部存在的嚴(yán)重問題。

　　法眼宗祖師們廣泛汲取佛教經(jīng)典,并熔鑄經(jīng)典義理而形成了自己的宗風(fēng)特色。分別的講,它汲取《楞嚴(yán)經(jīng)》清除知見的楞嚴(yán)三昧的精髓,啟發(fā)參禪者保持純明的本性,獲得見聞之性的超越;汲取《金剛經(jīng)》隨說隨掃的般若妙用,達(dá)到一切現(xiàn)成、無住生心的禪悟妙境;汲取《圓覺經(jīng)》知幻即離的了義諦理,注重將佛法引向不貪戀涅槃、不厭棄生死的現(xiàn)實生活中來;汲取《維摩經(jīng)》不二法門的超越情懷,來消除分別名相,保持心靈的寧靜;汲取《楞伽經(jīng)》三界唯心、萬法唯識的主張,引發(fā)禪修者的悟境;汲取《華嚴(yán)經(jīng)》法界圓融的理論,熔鑄法眼宗的融合的、現(xiàn)實的精神氣度。 j 實際上,延壽《宗鏡錄》的立論依據(jù)主要是華嚴(yán)宗的思想。他論“宗”與“教”,從禪教一致入手,全力闡述達(dá)摩禪與華嚴(yán)宗的融合,而融合的關(guān)鍵就在于華嚴(yán)宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心廣大之文”。在闡述“一心”時,大量引用華嚴(yán)宗“理事圓融”學(xué)說,用以和合宗教。期圖在禪宗與華嚴(yán)宗的圓融基礎(chǔ)上,進(jìn)而統(tǒng)一全部佛教,恢復(fù)佛教的地位和影響。 k

　　禪學(xué)思想大致經(jīng)歷了依教修心禪(如安般禪、五門念佛禪、實相禪)、悟心成佛禪(如達(dá)摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禪(如南岳懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禪(如曹洞、云門、法眼宗)等。從依教修禪觀到直接見性成佛,也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側(cè)重的焦點在于“教”與“禪”(又稱“宗”)的關(guān)系上。本來,兩者之間或者說理論與實踐就是一致的,所謂禪教不二、互契互入的,也就是定慧相資,行解相應(yīng),理論與實踐的結(jié)合,在實踐中契悟真理,服務(wù)并超拔人生。為此,要反對做表面文章,只在名言上聚訟、執(zhí)著�；虬艉�,或參話頭,或機(jī)峰相搏,等等,都是祖師們誘導(dǎo)人們頓悟之法,以印心悟性為本,這本身就是大智大慧的表現(xiàn)。祖師們設(shè)門立宗,多據(jù)《楞伽經(jīng)》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證,但并非不要教理教法�！独阗そ�(jīng)》言:“謂九部種種教法,離異不異有無等相,以權(quán)巧方便隨順眾生如應(yīng)而說,令得解脫,是名通相。”“但為饒益眾生亦非不說教法,如為愚夫以指物,愚夫執(zhí)指不得實義。”也就是說,禪宗提倡不立文字,直指人心,主要還是對治愚昧妄執(zhí),這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禪宗大師或籍教明宗,或伸宗融教,都極盡教禪配合之妙�；劭蓚鳌独阗そ�(jīng)》,弘忍、慧能亦皆誦《金剛經(jīng)》,以印頓悟;慧忠、大殊等之所說,未嘗不融會經(jīng)論之妙義。

　　唐朝中后期,到五代十國( 907 — 960 年)及宋朝初期,禪宗正處于越祖分燈時期,溈仰、曹洞、臨濟(jì)、云門、法眼五宗相繼產(chǎn)生。宋僧明教契嵩大師評價說:“正宗之大鑒,傳既廣而學(xué)者各務(wù)其師之說,天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”的局面,進(jìn)一步加深了禪學(xué)中國化和中國佛教禪宗化。但后來者多各自為正,也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禪者,借頓悟之名,妄執(zhí)宗師名相,要么守空玄談,要么狂禪怪行,大做呵佛罵祖之事,毀棄信解行證,無益于社會,無補于現(xiàn)實,失去了禪學(xué)原本積極的精神�？偠�言之,是割裂了禪與教的關(guān)系,陷入了無明絕境。

　　延壽有詩《超倫每效高僧行》:“碧嶠徑年常寂寂,更無閑事可相於。超倫每效高僧行,得力難忘古佛書。落葉亂渠憑水蕩,浮云翳月倩風(fēng)除。方知嬾與真空合,一衲閑披憩歸戶。” l 說明延壽把學(xué)習(xí)經(jīng)教作為成就高僧的條件,悟契真理的途徑。但他學(xué)習(xí)經(jīng)教,最終還是建立圓融無礙的宗旨的�！段鍩魰�元》中有延壽的一首詩《門前一湖水》:“欲識永明旨,門前一湖水。日照光明生,風(fēng)來波浪起。”

　　因為他“籍教明宗”而帶來了后人對他的非議,即認(rèn)為他重視教理使法眼宗風(fēng)“漸失醇正,數(shù)傳即絕”。 m 這是有失公正的。第一,若前文所述,延壽的“籍教”只在于“圓融”,“悟宗”只在于“心行”,目的就在于破除偏執(zhí)教法和斷空邪見,強調(diào)“實踐出真知”。這正是契合了禪宗頓悟旨趣。第二,融通各種教法,主張權(quán)實相宜,方便權(quán)巧,隨機(jī)度人,正是法眼宗風(fēng)的實質(zhì)。第三,延壽標(biāo)宗菩提心行即契達(dá)佛法真理,就在于反對“標(biāo)新立異”而執(zhí)此非彼、尚務(wù)空玄、缺失醇正之弊風(fēng)。第四,提倡通明教法,學(xué)修并進(jìn),在于對治當(dāng)時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等�？傊�,延壽殫精竭慮,苦口婆心,并不是要執(zhí)教廢禪,而是觸景生情,所謂“指點江山,激揚文字”而已。由上所述,我們是否可以這樣說,法眼宗在延壽之后趣于宗門淡泯,其根本原因就在于一心為宗不主張偏執(zhí),其心行圓融的主旨,容易淡化宗門意識。再者,其盛衰,如宋明教契嵩大師評價說:“蓋后世相乘,得人與不得人耳”,也遵循“茍非其人,道不虛行”之理。太虛大師認(rèn)為,中國佛教會教明宗,未能將宗乘建立在穩(wěn)健的教律之次第上,致使后來末流頹敗,一代不如一代。延壽本人雖能嚴(yán)守戒律精通教義,但因為“永明之世,云門宗等方盛興;且時主各據(jù)一方而易分道揚鑣,故永明未能為禪宗奠下萬世叵搖之基石。” j

　　2、在實踐上,廣行善行,濟(jì)國安邦。

　　延壽在《宗鏡錄》全書之始,即“舉一心為宗”,“照萬法如鏡”。“此一心法,理事圓備,是大悲父,是般若母”,以此代表宇宙諸法性體妙用,最終歸結(jié)到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理論最終歸結(jié)到為了國家社會上。 k

　　他們在理論上批駁各種宗門弊病,歸根結(jié)底在于勸導(dǎo)大家將悟徹的性理,落實到奉行眾善的實處,即宗行菩提之心。這原本是歷代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想,在《圭峰禪師碑銘并序》中指出,“夫一心者萬法之總也,分而為戒定慧,開而為六度,散而為萬行。”值得提及的是,延壽在倡導(dǎo)六度萬行之時,大力提倡“濟(jì)急利時”,提倡慈善公益事業(yè),主張“造一所寺,不如救人一命”。萬善之中“第一福田者”是“盡忠立孝,濟(jì)國治家;行謙讓之風(fēng),履恭之道。” 延壽是將菩提心行與“治國保家”聯(lián)系起來了。

　　在《萬善同歸集》卷六中,先設(shè)問:“若廣修萬善皆奉慈門但索真詮,有妨世諦,則處國廢其治國,在家則闕其成家。雖稱利人,未得全美?”答曰:“佛法眾善,普潤無邊,力濟(jì)存亡,道含真俗。于國有善則國霸,于家有善則家肥。所利宏多,為益不少。”隨后,延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話,認(rèn)為五戒十善可以去惡息刑,國家可以坐致太平,“是以包羅法界,遍適虛空,一善所行,無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身,無身不立;以此匡國,無國不立;近福人天,遠(yuǎn)結(jié)佛果。” 將濟(jì)國安邦作為法眼宗社會實踐的最重要目標(biāo)。

　　在《受菩薩戒法》中 l ,首先指出“菩薩戒,唯以開濟(jì)為懷,不同小乘局執(zhí)事相。是以菩薩饒益有情之戒,但濟(jì)物利人。”最后也設(shè)問:“夫如何治國?”答曰:“諸佛無有定法,故號阿耨菩提。機(jī)病不同,法藥有異,醫(yī)不專散,天不長晴�；蛴新劮ㄎ蛘�,或有坐禪悟者,或有念經(jīng)得度,或有受戒證真。……溥愿法界含識,凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心,發(fā)菩提愿而圓菩提果耳。”顯然,在延壽看來,如果人們證悟并遵行菩提法,乃是國家治理之本。

　　忠以治國,孝以齊家,是中國傳統(tǒng)倫理思想。佛教融入中國社會,就在于將“忠孝”思想納入其精神理念之中。但佛教行世,還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禪宗門派,其祖師的言論開示及特立獨行,多呈現(xiàn)玄遠(yuǎn)、空靈的宗教情趣,少有勸善的演繹。正因如此,法眼宗祖師們不論是針貶時弊,還是樹正標(biāo)行,都突出了服務(wù)社會現(xiàn)實的色彩。

　　宗教思想其精神主體的確立,根本是在于對現(xiàn)實社會需求的深刻體察。有人認(rèn)為,唐武則天扶持華嚴(yán)宗和禪宗各是為了擴(kuò)大邊疆和解決流民問題,都是從國家利益出發(fā),屬于政治家的選擇。 j 那么,法眼宗主張也是基于服務(wù)當(dāng)時社會政治理念,希圖處于割據(jù)狀態(tài)的南唐、吳越統(tǒng)一于中原王朝。史實證明這不是臆斷。 k 文益、延壽等人對現(xiàn)實的批判精神,不唯針對佛教界,也是對社會危機(jī)表現(xiàn)出急切的憂患意識,這與當(dāng)時愛國并主張統(tǒng)一的士大夫的性情是一樣的。“可以說,沒有流民,就沒有唐、五代的禪宗;沒有士大夫,就沒有兩宋的禪宗。” l 這實際是從禪僧構(gòu)成的社會成份及禪宗精神特性,來分析有關(guān)禪風(fēng)形成的原因。

　　文益、延壽等人以“國師”之尊吟詩作文,學(xué)問宏博,實有當(dāng)時士夫敬慕之楷模。因此,他們激揚文字也有迎合社會風(fēng)尚的初衷。士大夫通過這些“圓融”的文典辭章,吸取佛教的世界觀、人生觀,把握修心養(yǎng)性的方法,與傳統(tǒng)的儒道之學(xué)進(jìn)一步貫通、精煉,構(gòu)畫濟(jì)世度人的社會精神藍(lán)圖——建立之后的“理學(xué)”體系。所以,法眼宗理論成為承前啟后、融鑄后世佛教乃至中國文化的寶貴材質(zhì)。值得贊嘆的是,法眼宗的祖師先賢們發(fā)揚現(xiàn)實批判精神的同時,并不放松自身的修證與完善。比如,延壽曾在天臺山國清寺結(jié)壇修法華懺,在天柱峰誦《法華經(jīng)》三年�？芍^苦心孤詣,德才兼?zhèn)�。這樣的人格品位,當(dāng)是正法住世的關(guān)鍵。

　　禪宗越祖分燈之五宗,大致都興起于唐武宗滅法( 841 — 846 )之后(只有溈山在此之前)。藩鎮(zhèn)割據(jù)一方,到五代十國時期,更是四分五裂。這是禪宗內(nèi)部形成各自稱尊局勢的社會基礎(chǔ)。太虛大師( 1889 — 1947 )認(rèn)為,在唐武宗滅法之前,禪宗中那種多行于荒山僻地、而不重視律儀經(jīng)法的傾向,也使佛教內(nèi)部產(chǎn)生了離心力。 m 這大概是偏執(zhí)“出世”而空無斷滅的狹隘心態(tài)造成的。但那種“黨護(hù)門風(fēng)”和“護(hù)己之短”,多醉心于世俗名聞利養(yǎng),又與誤解“入世”而污行墮落有關(guān)。這樣,在教則招致摧敗,在社會則激起紛爭。法眼宗延壽等人提倡融合,確立一心為宗,統(tǒng)一精神信仰,倡導(dǎo)菩提心行,無疑具有積極意義。這既是佛教禪宗思想精髓,也符合中國傳統(tǒng)文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯起圓通,故容忍性大,而無劇烈之思想與宗教斗爭;唯其廣大,故涵育功深,而能混同其相與接觸之民族與文化,而為無窮邁進(jìn),今試以禪宗之發(fā)展言之,則亦有可為此說明證者。” n 延壽所在的吳越王錢鏐,唐末任鎮(zhèn)海、鎮(zhèn)東節(jié)度使,封越王(后改為吳王), 907 年被后梁( 907 — 923 )封為吳越王。歷五王,于 978 年降于北宋。吳越始終臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年號,保持藩鎮(zhèn)的格局。也就是說,他們一直認(rèn)為自己是中原王朝的一部分,這對形成統(tǒng)一的社會文化體系必有很大的影響。

　　唐末五代時,北方中原佛教義學(xué)不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現(xiàn)的。北方義學(xué)高僧還多南來弘法。如,后唐( 923 — 936 )高僧可周在乾化二年( 915 )到杭州龍興寺弘傳《法華經(jīng)》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣,加號“精志通明”。另一位高僧皓端( 889 — 961 ),也曾習(xí)學(xué)《法華經(jīng)》,于杭州羅漢寺通達(dá)天臺宗一心三觀之學(xué),著《金光明經(jīng)隨義釋》 10 卷,詳細(xì)講說佛性之義,教化人們行大乘菩提之法,會通了天臺、慈恩諸宗要。吳越忠獻(xiàn)王賜他紫衣,別署“大德”,號“崇法”。 o 他們在吳越弘法的時間,正是延壽出家前后及住持雪竇寺、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學(xué)思想,與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處�；蛘哒f,延壽基于當(dāng)時社會政治理念,抑或有意識地建立和完善他的佛學(xué)思想體系?聯(lián)系到他的著作中一再提到“匡國保家”的問題,恐怕這也不算臆斷。當(dāng)時,高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之后,遣使致書,向延壽敘弟子之禮,并派 36 位僧人跟他學(xué)法,弘傳一心為宗思想,恐怕也不只是乘興之舉。

　　宗教的形態(tài)和功能是在同整個社會緊密聯(lián)系起來的時候,才會被充分顯示出來的。所以,要較好地描繪出佛教在歷史上的區(qū)域形態(tài),就必須把佛教和當(dāng)?shù)卣�治、�?jīng)濟(jì)、文化習(xí)俗等各個方面聯(lián)系起來看。在文化的層面,宗教受區(qū)域性的影響似乎更大。其中,生活在相同或不同區(qū)域的僧人,他們也是造成佛家區(qū)域性差別的重要因素。包括吳越地區(qū)在內(nèi)的江南佛教,從兩晉南北朝開始,就已經(jīng)表現(xiàn)出明顯的區(qū)域特色。在這方土地上,從早期玄學(xué)化的佛教學(xué)派,到后來創(chuàng)立的天臺宗、三論宗、慧能南禪一系的牛頭禪等,都深受區(qū)域文化的熏染,呈現(xiàn)出不受舊制拘束,務(wù)求適宜的“南方精神”。在兩晉南北朝時期,佛教附會老莊,玄學(xué)清談,透過貴族與名士的意境而表現(xiàn)自己的精神,所以簡易而不夠樸實,充滿了虛玄、逸樂的氣息,玄談有余而實行不足。到了隋唐統(tǒng)一實行文化大一統(tǒng)之后,也有了樸質(zhì)的禪風(fēng)。加之,南方的經(jīng)濟(jì)、文化條件發(fā)達(dá)、開放,這里的佛教信仰就多表現(xiàn)出自然的、簡易的、無限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趨勢下,南方佛教又吸收并發(fā)揮了華嚴(yán)宗的思想,進(jìn)一步的出現(xiàn)了圓融的、平和的特點。法眼宗的三代祖師都是吳越人,他們的思想與禪風(fēng),自然也會帶有區(qū)域的特點,他們對吳越地區(qū)佛教的影響自然也就持久而深遠(yuǎn)。比如,延壽等人所倡導(dǎo)的禪教一致、禪凈合一等融合的思想,對后來兩宋理學(xué)的產(chǎn)生、明清凈土宗的發(fā)展等都起到了積極的作用。 j 因此,研究法眼宗的思想特色與精神實質(zhì),是研究吳越佛教乃至中國佛教演變與發(fā)展的重要課題,具有重大的意義。

　　j 轉(zhuǎn)引自杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》頁 360 、 367 、 370 ,江蘇古籍出版社 1995 年 2 月。

　　k 《卐續(xù)藏經(jīng)》卷 110 ,頁 0877 — 0882 ,臺灣新文豐出版社。

　　j 《卐續(xù)藏經(jīng)》卷 111 ,頁 0165 — 0166 。

　　j 《中國禪宗通史》頁 337 。

　　k 轉(zhuǎn)引自楊詠祁等編著《悟與美——禪詩新釋》頁 68 — 69 ,四川人民出版社 1998 年 1 月。

　　j 參見吳言生《論法眼宗對佛教經(jīng)典的汲取》,《宗教學(xué)研究》 2000 年第二期,頁 60 — 66 。

　　k 參見潘桂明《永明延壽的融合思想及其影響》,《佛學(xué)研究》第三期,頁 117 — 119 , 1994 年刊。

　　l 《悟與美——禪詩新釋》頁 84 — 85 。

　　m 《中國佛教(一)》頁 348 ,知識出版社 1980 年版。

　　j 太虛《中國佛教的特質(zhì)在禪》,張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢書》( 2 ),頁 80 ,臺灣大乘文化出版社。

　　k 見劉元春《延壽“一心為宗”的現(xiàn)實意蘊》,《佛學(xué)研究》 1995 年刊,頁 222 — 226 。

　　l 《卐續(xù)藏經(jīng)》卷 105 ,頁 0016 — 0021 。

　　j 魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》頁 2 ,江蘇古籍出版社 1998 年 7 月。

　　k 劉元春《延壽“一心為宗”的現(xiàn)實意蘊》。

　　l 《中國禪宗通史》頁 6 。

　　m 《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢書》( 2 )頁 70 。

　　n 《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢書》( 4 )頁 238 。

　　o 贊寧《宋高僧傳》卷七。

　　j 有關(guān)“南方精神”的話題,請參閱印順《中國禪宗史》中《第三章 牛頭宗的興起》,江西人民出版社 2000 年 9 月;有關(guān)“區(qū)域佛教”的話題,請參閱嚴(yán)耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章 “江南”定義和區(qū)域佛教》等內(nèi)容 , 上海人民出版社 2001 年 11 月。