論荀子

　　論荀子

　　──四年在普陀關(guān)中作──

　　一　懸論

　　二　正名篇論

　　三　性惡篇論

　　四　解蔽篇論

　　一　懸論

　　晚周諸書，經(jīng)秦火復(fù)出，至漢武、專崇儒流，寖不兼行。魏晉時、道家轉(zhuǎn)盛，故道家言降至唐代，流風(fēng)彌暢；然間于米賊之神話，老莊之旨蓋微矣！而荀、孟同隸儒家，宋而前無軒輊，韓愈亦但曰大醇小疵而已。，迨宋有程、朱輩所謂理學(xué)者出，始尊孟而黜荀；理學(xué)之徒，且排擯荀說儕于管、韓，致荀子之精義，反隱沒理氣之窾言中。宋人之尊孟，假其拒楊、墨之辭以辟釋、老也；而黜荀則以性惡篇暨非十二子篇，語多指斥孟軻、孔伋也。夫荀義縱未完密，視孟軻、孔伋之書，亦足相勝。以宋人言望之，則豈僅熅火龍燭之較哉？況解蔽、正名二篇，持論精審，求之管、老、孔、墨、莊、韓所不得者乎？在彼自狹，誠無足責(zé)！然障蔽先賢之學(xué)，俾后生不蒙其福澤，宋儒之罪深矣！今世之士，固鮮有暖暖姝姝于程、朱、陸、王之說者，然或汗漫于董仲舒輩之緯術(shù)，或局蹐于惠、戴、錢、段之經(jīng)訓(xùn)，或封守于韓、歐、汪、姚之文辭；其不然者，則驚眩馳騖乎海西名、數(shù)、質(zhì)、力、政、教、軍、法之學(xué)，而能孑立放觀，綜貫古今中外之說而條理節(jié)文之者，鮮矣！余禪悅多暇，間瀏覽世俗之論，所窺雖少，頗得行無留滯；習(xí)聞賢豪長者談話，亦多啟發(fā)。蓋辟而不散雜，翕而不泯棼，差自誠矣。乃裁取荀子正名、性惡、解蔽三篇而論次之。荀子都三十二篇，獨取之三篇者：一、以之三篇義最審密，二、以余二十九篇皆由之演繹而出，了此三篇即可覯荀子全書也。先正名者，以萬理皆楷定于名，得起言語，名之為用，印持一切，籠罩最富，抑亦立說之要途，治學(xué)之公器也。次性惡者，所為修身正心，立說治學(xué)，以圣法經(jīng)國化民之原因也。次解蔽者，由簡惡擇善，積修累行，至乎豁然貫通之地，優(yōu)入圣域而為天下之成人也。此其要略已。而吾說往往掣攜歐學(xué)、佛藏者，則依義不依語，固吾師釋迦之大訓(xùn)，義既相通，固不得強為畛域。蓋荀子之在儒，殆猶唯識之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大師大慧、智旭，皆嘗作四書解，余亦竊附乎此云爾。

　　二　正名篇論

　　名、相、分別，三事必和合而起，今以言說方便，于此三事各區(qū)為二。云何區(qū)名為二？一曰、相名：凡諸對象，形表分齊，為有情類想所取者。如人飲水，冷暖立決，如鏡映物，影色同現(xiàn)，而未曾起計度分別，不待表以音韻曲屈，即此是名，亦即是文。故曰：文者、物象之本。而諸服仗有儀，進止合度者，亦曰文章。法家孟德斯鳩，亦謂自然物象皆有侖脊，法自彌綸，不待施設(shè)，禽獸草木，莫不皆然；而成唯識論，稱之顯境名言，是此篇所云緣天官而有同異者也。相名不獨局于人類，諸同貌同情者，類與不類，自為同類，互通情意，故蟲蟻等各得成事。二曰、名言：依據(jù)相名起為言說，表以形聲曲屈，持以計度分別，習(xí)俗而然，州國互殊。積名為句，積句為辯，聚名、句、辯，成為言論。名言難與相名適符，必有增益，故曰增語。計度增語，或復(fù)全越相名之界，故有亂名。成唯識論稱之表義名言，是此篇所云約定俗成者也。名言則唯人類有之，一切字語皆所楷定，一切學(xué)說無不依止。云何區(qū)相為二？一曰、相體：此之相體唯覺感得，平等周遍，不可界量；若取分齊，即屬相名矣。成唯識論稱之性境，近世名家謂之物德，若青、黃、赤、白等是也。二曰、名相：依二分別──相名、名言所取之相，皆曰名相；雖計空無，亦是名相。名相之兼屬相名者，成唯識論稱之質(zhì)境；近世名家或謂之物，若人蟲禽獸、金木水火等是；或謂物德，若物之青黃赤白、同異、一多、方圓、廣狹、生死、榮枯等是；或為物質(zhì)，若炭養(yǎng)等是。名相之單屬名言者，成唯識論稱之影境；世人或以謂物，若造物主、昊天上帝等是；或謂物質(zhì)，若以太等是。名言所詮，必以兼屬相名者為貞信。云何區(qū)分別為二？一曰、任運分別，相體、相名，皆是任運分別所��；名相一分屬相名者，亦是任運分別所取。取相體者，是成唯識論作意、觸、受；取相名者，是成唯識論作意、觸、受、想、念；近世名家謂之元知。二曰、計度分別，是計名言推度而起，雖復(fù)考察自然界物，已非相體，而屬相言所持名相，況又唯依名言計度，是取增語推增語耳。計度分別，是成唯識論想、思、欲、勝解、念、定、慧、尋、伺，想、思、尋、伺必有，欲、勝解、念、定、慧或有或無，尋伺唯由意識而起，故計度分別，余識所無；近世名家謂之推知。而此三事，以增語及計度分別，故多肴亂。計度慣熟，亦若任運，是故任運亦兼想念。此皆名相，無關(guān)相體。相體但為屬于相名之名相依止耳。名家所依，則在相名；名家之用，則在名言。所謂名言務(wù)稱相名，不稱則妄，是謂求誠。名言計度，但及名相，不證相體，是故名家不重元知，唯貴推知。然又須先了相名者，一分元知為之依隱，不爾推知亦不得起；是故比量必依現(xiàn)量，全違現(xiàn)量，比量不成。然而推知計增語故，往往可以全違元知；又以計度增語慣熟，日用由之不復(fù)覺知，唯依習(xí)俗所是為是，此俗之所以多亂名而須厘正之也。然名言本是習(xí)俗所成，同貌相親，同情相通，輾轉(zhuǎn)告教，寖漸認識。所認識者，初唯名言及屬于名言之名相耳。用認識之名言，詮相名而為義；名之與義，故難剴切。憑名言求相名之誠，果誠與否，還依所同然者而得斷定；不依習(xí)俗之所同然，雖自謂誠，亦自誠耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰為證明？故比量須不違世間。雖曰同貌同情者其天官之意物也同，得緣天官之當(dāng)簿者而同其同異。顧眾人之天官所當(dāng)簿者，亦隨處而封局。天官所緣不得全同，則難全恃；故求所得誠，蓋亦幾希！況人各有心，計度萬殊，依曾計度更起計度，使其計度不本天官，但逐增語，則去誠彌遠，趣妄彌甚，而為異亦彌滋。夫然，何如取世俗計度慣熟之名言，隨順而節(jié)文條理之為得哉！故曰：名無固宜，約定速成謂之宜也。按荀卿是儒家者流，儒家祖述堯舜，憲章文武；蓋依先王先圣之言教、禮制為法者，故知成速之當(dāng)循，而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生于戰(zhàn)國之季，姬周之運已終，國求自王，學(xué)多異師，兼容并聽，舍局就通；又知習(xí)俗之變居無恒，故曰：后王必作于新名，而注重乎天官之當(dāng)簿也。此則非孔丘、孟軻之所知也！然儒流所習(xí)，本在術(shù)群經(jīng)國之道，故曰：道也者，治之經(jīng)理也。其次、則為文史，而文史亦以載道耳。故荀卿雖拘古王，而曰制名必由王者也。緣天官則一依自得為當(dāng)，循成俗則悉任所習(xí)為異，斯則道家之所由高，不得責(zé)之儒家。今世言論尚自由，其制名之權(quán)，殆操乎學(xué)者耳。顧今世學(xué)者所持名學(xué)，雖天官而重征驗，而往往堅執(zhí)增語，責(zé)成俗之必同，則是仍名家之舊者。蓋名家出于禮官，拘守最嚴，而惠施、公孫龍輩，善為異同堅白之辯，則亦本之格物；以語術(shù)群經(jīng)國，固所短拙，尚不逮荀卿，況道家乎？故斯賓薩亦謂名家、數(shù)家心理簡單，未足進言群學(xué)。然其即物窮理，察果籀因，參互綜錯而觀于義；由之轉(zhuǎn)物成器，利用厚生，則非荀卿所能，而是墨翟所長。至軌范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，則亦荀卿正名之意；而規(guī)律嚴整，雖未及印度之因明，視孟軻之說，固亦過之，此其足多者也!

　　三　性惡篇論

　　性蓋不僅善惡問題也，尚有有無、真幻、染凈、智愚問題也。嫥嫥為辨于善惡間者，陋矣！而古今論之者非一家，皆不明其故，欲強內(nèi)于一義，由是相伐；章太炎君作辨性上下，庶幾解其紛矣！然吾意猶有未嗛。將欲明性之有無、真幻、染凈、善惡、智愚，不可不先知性為何義。吾于性字而會其義，又于荀子之界說性字者而通其指矣。性字從心、從生，荀子之界說性字曰： 生之所以然者謂之性。蓋如是心生，即有如是法生──法者一切諸有都名──，如是法生，即有如是生之所以然者，軌范任持，謂之法性。生之所以然者何？則心生也。法性者何？法法皆有自相、自體、自種、自用、自緣、自習(xí)也──莊子曰：形體保神，各有儀則之謂性──。法法皆有自相、自體、自種，故法法比較有真幻、染凈之不同，法法皆有、自用、自緣、自習(xí)，故法法比較有善惡、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生則如是法不生，不生則無生，無生則無生之所以然，無生之所以然則無法性，故無自相、自體、自種、自用、自緣、自習(xí)可得，故無真幻、染凈、善惡、智愚可界，此所以無性也。心無表示，生猶無生，如心不生，法亦無生，故無性其真，有性其幻。心無自用，不了無性，自守其真，故心無性，心無性故，法性幻現(xiàn)。了心無性，法亦無性，即此了義，強名曰性，是故謂之曰無性性。此無性性，非幻非妄，于一切法常如其性，是故謂之曰真如性。此真如性，無變無居、無動無作、無增無減，是故謂之曰無漏性。此無漏性，遍滿融徹，靈明微妙，常寂恒在，是故謂之圓成實性。圓成實性，非迷所了，須以定慧方便顯之，是故謂之覺性、佛性。此則無性之真性也，染凈、善惡及于智愚，論有性之幻性耳。有漏、有覆而兼三性曰染；無漏、無覆而唯善性曰凈；染性、凈性，命之體相、因種者也。所施為權(quán)藉積集者，能令短時、長時、一生、眾生，順益利樂曰善；所施為權(quán)藉積集者，能令短時、長時、一生、眾生，違損害苦曰惡；能以暫時少生之違損害苦，得久時多生──生指人物──之順益利樂故善；能以暫時少生之順益利樂，致久時多生之違損害苦故惡。善性、惡性，命之業(yè)用、緣習(xí)者也。能了真性無性曰智，不了真性無性曰愚；此愚、賢宗謂之迷理無明。能隨順幻有法性，簡擇決定其染凈、善惡者曰智，不能隨順幻有法性簡擇決定其染凈、善惡者曰愚；此愚、賢宗謂之迷事無明。能舍染取凈、舍惡取善者故智，不能舍染取凈、舍惡取善者故愚。能轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)惡成善者故智，不能轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)惡成善者故愚。愚者不能，故有迷無悟，有染無凈，忽善忽惡。智性、愚性，命之意識功能者也。此則唯有情類有之，不與無情類共者也。夫染凈、善惡，既幻有而轉(zhuǎn)變無恒，未嘗有實性矣。而愚者則并幻有者亦不能隨順而簡擇決定之，不唯背真，且亦悖幻；故膠擾流遁而入于妄也。雖然、智愚最無性矣，非若染凈、善惡、猶有一期定分之性，得真智凈智者，永不更轉(zhuǎn)為愚，則即覺性、無漏性攝。其未得真智、凈智者，而智愚固彈指可變，故不得有愚性、智性；名之智性、愚性；順此方孔丘故言耳。愚若定愚，莫轉(zhuǎn)為智，設(shè)教度人，則為無益！故智性、愚性，當(dāng)刊落不談矣。荀況雖未明無性凈性，而此方言性諸家，莫之尚矣！蓋能明乎人性染矣──人性、即百法明門論異生性──。生之所以然者謂之性，生之所以然者何指？蓋有生之類，有意根號曰末那，譯曰染意，此但意根，而非意識。稱染意者，常與我癡、我見、我愛、我慢四煩惱俱，為四煩惱之所染污，障蔽真性，不明無性，故是有覆。不明無性，法性幻現(xiàn)，執(zhí)有自體，故有法我；執(zhí)有自相，故有生我。不明真性無性，故曰我癡；執(zhí)有自體自相，故曰我見；執(zhí)自體相，自貪自著，故曰我愛；執(zhí)自體相，自高自勝，故曰我慢。執(zhí)自體相，乃有生死流轉(zhuǎn)起滅，故是有漏。但執(zhí)自我，不及非我，恒審思量，一類相續(xù)，不發(fā)業(yè)用造善造惡，故是無記。茍非意根執(zhí)自體相，則無物我而無生死。故生之所以然者，意根也。無生滅，則無物無人，無人則無人之種類。荀卿知以人生之所以然者為人性，此其所由高矣！顧未悟意根無記，謂之性惡，則不然也。善惡但命之業(yè)用、緣習(xí)者也，所以增益生死流轉(zhuǎn)之苦樂者耳，非生之所以然者也。然業(yè)用、緣習(xí)，惡乎起哉？則是意識依止意根，轉(zhuǎn)趨外境，刻畫計度，引使前五根識之所造也。意根但執(zhí)一類相續(xù)之內(nèi)自我體，意識則轉(zhuǎn)執(zhí)身體而計質(zhì)、計神、計性、計因，種種分別矣；更以我有我體，緣前念而比度知一一非我者皆有自體，亦取之而種種分別矣。意根但執(zhí)一類相續(xù)之內(nèi)自我相，意識則轉(zhuǎn)執(zhí)我身，而計官、計肢、計臟、計腑，種種分別矣；更以我有我身，緣天官而對觀知一一非我者皆有自身，亦種種分別矣。意根但執(zhí)一類相續(xù)內(nèi)自體相，以自貪著，意識則轉(zhuǎn)之計質(zhì)神，計因果，計名理，計宇宙，而自取所計者深貪著矣。意根但執(zhí)一類相續(xù)內(nèi)自體相以自高勝，意識則轉(zhuǎn)之計身根，計衣食，計種姓，計倫類，而自取所計者為高勝矣。隨其分別所計度者，或誠或妄──符順法性曰誠，悖亂法性曰妄──，役禁導(dǎo)錮前五根識，隨所緣藉，隨所積習(xí)，發(fā)為言行，乃有善惡。茍非意識轉(zhuǎn)計外境，無彼無此，則無交待緣藉和合，無感無應(yīng)，業(yè)用不發(fā)。茍非業(yè)用別別相續(xù)，無言、無行、積習(xí)不成。然而業(yè)習(xí)還復(fù)存于意根所執(zhí)內(nèi)自體相，一經(jīng)現(xiàn)行，內(nèi)自體相即復(fù)多此一種功能；若遇熟境，意識偕同前五根識，必重現(xiàn)行。故善則愈善，惡則愈惡，誠則愈誠，妄則愈妄，智者愈智，愚者益愚。其智之極，反轉(zhuǎn)意根不執(zhí)內(nèi)我，而我凈意，則生死息矣。其未能者，意識必與意根同染，故推勘外境，癡、見并行。癡有所迷為愚，見有所察為智。愚固有染有漏，智亦有染有漏，故交接外緣，愛、慢俱發(fā)，泛愛利物為善，自慢凌人為惡。惡固有染有漏，善亦有染有漏，有漏故、生死流轉(zhuǎn)無止期矣。吾人暫爾為人，其生死流轉(zhuǎn)者久矣。意識偕同前五根、識所造業(yè)習(xí)，積存于意根所執(zhí)內(nèi)我體相富矣，故諸家所論性善、性惡，皆指斥業(yè)習(xí)耳。其善惡命、業(yè)用緣習(xí)，是善惡之正義。而善惡有泛義：以真凈為善，無性、凈性亦得謂善；以幻染為惡，有性、染性亦得謂惡。然佛法既但以善惡名業(yè)，而此方諸家所據(jù)以證明性善、性惡者，亦皆在業(yè)用、緣習(xí)。有若孟子以乍見孺子將入井，無不匍匐往救，用證人皆有怵惕惻隱之心，故謂性善。孺子即緣，赴救是用，乃意識推意根之我愛而泛愛孺子，故率同前五根識而往救也。抑此非僅意識俱生之德，蓋孺子無知可憫，無力能主，而長者應(yīng)須匡乎扶孺子。當(dāng)其為孺子時，己身受之、習(xí)聞之矣，身受習(xí)聞乎少成，故無待告教，發(fā)之任運，實亦由積習(xí)所起也。此不獨人為然，禽獸亦與能之。蓋族類所由蕃生，而自營私欲所孳亂者也。故對孺子雖然，對成人則計較利害、親疏、尊卑、賢愚矣。荀子以人生而好利，故爭奪生而辭讓亡；生而疾惡，故殘賊生而忠信亡，用證人皆有自營殘物之情，故謂性惡。此亦據(jù)業(yè)用緣習(xí)而論者，乃意識順意根之四煩惱，率同前五根識而轉(zhuǎn)趨外境者也。由我癡故有我見，由我見故意識轉(zhuǎn)執(zhí)我身，而以之有意識俱生之我愛、我慢。我愛故有私欲自營，我慢故致凌人殘物。復(fù)以人性皆迷，倫俗不善之習(xí)由來者漸；當(dāng)人之為童子時，已溺陷于不善之習(xí)，故偏險悖亂，亦少成若性也。設(shè)有人而育于純善之倫俗，相愛相助，唯悅唯樂，烏有所謂爭奪殘賊淫亂者哉？蓋爭奪殘賊等業(yè)習(xí)，雖順意根，而其發(fā)現(xiàn)，固必交待外緣乃起。然而人生之所以然者，已執(zhí)我而愛慢，眾人皆然，不然無以有生。故純善之倫俗，從未曾有，而爭奪殘賊之俗習(xí)，彌綸世界。夙習(xí)既熟，外緣亦充，況又順乎人生之所以然者，則值緣即發(fā)，憤驕莫系！茍非師法禮儀，將烏乎化之為善哉！故論性善、性惡，但應(yīng)格以善惡正義，不應(yīng)攙以善惡泛義。荀子以生之所以然者之性為惡，非也。若楊子所謂善惡混，漆雕開輩謂善惡以人異，則計業(yè)習(xí)夙種及計少成之業(yè)習(xí)耳；其但及乎業(yè)用緣習(xí)也明甚。而韓愈本漆雕開輩之說，以三品論人性善惡，殆指善智者定善智，愚惡者定愚惡，唯中品者為可善可惡，則斷不可取也。蓋晚周論性善、性惡諸家，特指業(yè)習(xí)之發(fā)于無記，由于夙種受于少成者耳。若可能性、則無不認為可善、可惡者，故無不欲人人袪惡擇善、為善去惡也。又韓愈謂所以為性者五：曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，此蓋略本孟軻，乃倫業(yè)之師法禮儀所持論者耳；執(zhí)為人性，實不可通。即此五者并列，亦復(fù)不然。仁為倫業(yè)之體，由乎意識轉(zhuǎn)意根我愛以泛愛非我而起；智為倫業(yè)之用，由于意識轉(zhuǎn)意根我見以遍計外境而起；義以界仁，禮以持義，生于分別之見，現(xiàn)為差等之行；信則禮義之一節(jié)耳。故圣人言仁智而已；君子法圣人，則言禮義而已。得仁智者可以無差別，可以有差別：無差別者，證于心德者也；有差別者，見于言行者也；言行則皆范于禮義者也。故有仁智則自有禮義，無待言禮義也。君子未證心德，法圣人之言行以求仁智，故當(dāng)隆禮義也。隆禮義而身體力行，則自符于圣人差別之仁智，寖焉而可證心德之全，契圣道之純矣。此五者特有高下、深淺、廣狹之殊，一貫而非異物，豈可分布橫列之耶？故唐、宋、明儒之言性，皆攘取前人之言，而未嘗自明其故者也！玆無取也。除以人倫業(yè)用緣習(xí)論性善性惡者外，而晚周獨有告子以生為性，謂性無善無惡；章太炎君謂其指阿黎耶識而言者，是矣。然猶有辨：阿黎耶識，無性無生──依密嚴經(jīng)即如來藏──，其所以有生者，則由意根執(zhí)為內(nèi)自體相，以其持種名執(zhí)藏識，以其受報名真異熟。此真異熟，但自內(nèi)我，與身根異熟生有別。異熟生之本質(zhì)，雖亦即是阿黎耶識見所了相，亦由阿黎耶識之所任持，而身根積聚相，則非阿黎耶識所了，是前五識及意識所變起似帶質(zhì)境耳。詳告子之所計，蓋是指異熟生之身根積聚相者；異熟生亦唯無記性。前五根識善惡，皆由意識而發(fā)，故告子謂之無善無惡，最無妄矣；目明耳聰，與生俱生，韓愈以與生俱生者為性，宜同告子之計；乃不知其無善無惡，謂善惡以人三品異，何其自抵牾歟？告子雖以無善無惡為人生性，而其謂人之可能性，固曰可善可惡，故同于湍水決東則東、決西則西之喻。唯人之可能性可善可惡，故謹于惡而勤于善，斯所以足多矣！而孟子與之辨，則昧于告子之所指者也。雖然、儒家言人性者，唯荀子最為隨順法性矣。蓋人性者，人類生定之分；若言善惡以人異，善惡混無善無惡，則人類于善惡無生定之分，雖論人性，猶之未嘗論人性耳。若夫泛愛之善，既屬意識逆轉(zhuǎn)意根我愛而推廣，起必有待乎外緣習(xí)種，亦非人類生定之分。人類之生由于染意，染意必與四煩惱俱，意識必依意根而發(fā)，意根染故，意識亦染。順之而偕前五根識，交待外緣，起為行業(yè)，必有營私凌人之惡，則人類生定之分也。近世天演學(xué)者，謂人皆有貪生營私之欲，義亦符契。故荀子性惡，于義為誠；孟子性善，特舉人類可能性之一端當(dāng)之耳，是濟世之說，非窮理之談也。佛法謂一切眾生皆具佛性，蓋指眾生無生之本心耳。心本無性無生，眾生心亦無性無生，智愚之性，彈指可轉(zhuǎn)；茍悟無性，即契真性，故謂一切眾生皆具佛性也。謂一切眾生皆具佛性可，謂禽性即人性，人性即佛性不可。佛性亦是佛之定分，既經(jīng)真智、凈智覺悟，決不更執(zhí)自體自相，有此定分，故曰佛性。而無性之心，則不局生、局佛，唯其不局，故生佛通，通者是心，而非是性，性者定分，有局無通。后代沙門隨逐儒言，即據(jù)一切眾生皆具佛性，以謂人性是善，此既亂于善惡正義，亦未能辨乎心性也。夫人性既惡矣，故荀子尊重師法禮儀，而吾佛人天乘，亦但告之曰：皈佛、皈法、皈僧；誡之曰：勿殺、勿盜、勿淫、勿妄、勿倒、勿謗、勿貪、勿瞋、勿癡；進之曰舍著、曰守戒、曰忍辱、曰專勤、曰靜慮、曰正思而已。皆以人生性惡，故唯用反克之功，以去意識順乎意根所發(fā)之惡業(yè)，惡業(yè)去則善業(yè)始能全粹，蓋遮惡即以成善也。唯人天乘但教以去惡取善，未嘗教以斷有漏之染，證無漏之凈，故未能窮極意根而不執(zhí)自體自相超出生死家也。荀卿之論，殆人天乘之正宗哉！余故稱而與之。而此篇所言，往往錯盭而不合者，則以上未能辨于染凈、真幻、有無，下又不明孟子、告子所取命為性者與已異指，故致放紛焉爾。

　　四　解蔽篇論

　　解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，萬法皆心之蔽也。解之者何？道也──案：佛法有六波羅以解六蔽：布施以解貪著，持戒以戒淫湎，忍辱以戒暴害，精進以解懈怠，禪定以解散亂，般若以解愚癡，即此六度曰菩薩道──。道者何？人心以一行萬、以類行雜之通途也。而能解之者還在人心，非證乎心，無見乎性；非見真性無性，則不能以一行萬；非見幻性有性，則不能以類行雜；故曰：道者治之經(jīng)理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是國安也，心治是國治也。今荀子解蔽一篇，可謂舉之無上，接之無下，保傅人天，而度越人天矣。嘗試論之：能表示而無表示者謂之心，所表示而有表示者謂之法。有表示故有對待，即所觀能，所有可對故有能；即心觀法，心無可表故無法。無法故無所無能，有能故有心有法。有心有法故有差別，有差別故有類分了：取差別之分齊者曰想，詮顯差別之分齊者曰名──名即兼相──，憶習(xí)想名者曰念，計量想名者曰數(shù)，推行想名念數(shù)者曰思，集起想名念數(shù)者曰緣，簡擇想名念數(shù)思緣之同異者曰慧，楷定想名念數(shù)思緣之同異者曰理，審決簡擇之慧者曰勝解，究竟楷定之理者曰了義。無能無所故無差別，無差別故無可分類：無想、無名、無念、無數(shù)、無思、無緣、無慧、無理、無勝解、無了義。強以無差別者謂之心，心亦隨法性而有差別；強以有差別者謂之法，法亦依真心而無差別。功極而應(yīng)真謂之圣，見性而趨道謂之賢，契圣而賢，積賢而圣。作之、則將須道者之虛，虛則入；將事道者之壹，壹則盡；.將思道者之靜，靜則察：入而盡，盡而察，則功極而應(yīng)真矣。知虛、知壹、知靜，曰見真性無性，知藏、知異、知勤，曰見幻性有性。在乎圣真者想、念、思、慧、勝解、皆曰智，名、數(shù)、緣、理、了義皆曰德，合智德而符心真以一如者曰仁，總智德而隨法性以萬殊者曰人──人即兼指一切眾生──。不昧無差別心而遍觀有差別法，是謂以一行萬，隨順差別之理而曲成差別之事，是謂以類行雜──上皆是吾自定義界，閱者不可據(jù)成名駁──。差別而無差別，故天下無二道，圣人無兩心。無差別而差別，故體常而盡變。不昧無差別心而遍觀有差別法，故兼陳萬物而中懸衡焉。隨順差別之理而曲成差別之事，故眾異不相得蔽以亂其倫也。是謂大清明，于是乎心術(shù)之患袪，蔽塞之禍解矣！不能了無差別之一，不能盡有差別之類，由是而役其心焉；乃偏舉一隅以概全，各封一界以相伐。心不使焉，則又白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞，此眾人之所由蔽也。其為蔽雖萬殊哉，其所由蔽者，具于斯矣。故君子貴明乎道而誠乎心焉。（見海刊二卷二期。）