墨子平議

　　墨子平議

　　──哀華人之盲趨冥行及悲歐蠻之大相斫乙卯夏季乃作此論──

　　吾讀墨子書卒業(yè)，意識(shí)為之懵然，可不可驂集駢擠，若含韭蒜也。已而徐析之曰：墨子之言，可者十三四，可不可玄紐者半，而不可者亦居五之一二。夫儒墨相非尚矣！儒之誹乎墨者，孟子所詆少中肯，荀子譏墨子知利而不知文，可謂得要領(lǐng)矣。夫儒、墨稱舉仁義同，然名同實(shí)異者：墨家尚質(zhì)，質(zhì)者、民生正利而行之事，故以上天好生之德為仁義，曰仁、愛(ài)也，義、利也；仁義盡乎愛(ài)利，政刑乃遺禮樂(lè)。儒家尚文，文、禮樂(lè)也，故仁義即在禮樂(lè)之中，此儒墨之辜較也。獨(dú)莊子臨觀儒、墨之上，持論最高，曰：墨子之意則是，而為之太過(guò)，故懼其相進(jìn)而亂。又曰：墨子真天下之好也！而悲其所行刻苦，無(wú)以自寧放！挽近余杭章氏評(píng)次者，亦大同莊子。然斯皆概括之談，今分別論焉。

　　墨子為吾意所絕對(duì)不然者凡四篇：法儀、三辯、天志、明鬼、是也。法天、儀鬼，是墨子之根本義，猶道家之法自然，儒家之稱天理也。墨子之根本義在天鬼，同乎神教，無(wú)可征實(shí)；是以窮理之談，不逮儒、道二家耳！案、墨子所取以成立天志之理由者凡三：一曰、人之于天，不能逃避，故當(dāng)祗敬誡畏，恭順將事，無(wú)敢違越。莊周記子來(lái)氏語(yǔ)曰：‘父母于子，東西南北唯命是從。陰陽(yáng)于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不聽(tīng)，我則悍矣’。郭象解之曰：‘自古或有能違父母之命者，未有違陰陽(yáng)之變而距晝夜之節(jié)者’。今天志篇謂君父可逃，猶相儆戒，天不可避，乃玩忽之，何天下之士，知小而不知大！與莊、郭之說(shuō)正同。然而莊周之意，特如近人所云自然規(guī)則，乃勢(shì)所不能違，非義所不可逾也。豈謂實(shí)有天父天母，執(zhí)持而施行其規(guī)則于昭昭冥冥中哉？而墨子之意，則類基督、天方之教。蓋謂實(shí)有天神、上帝為人物之大君大父，順之則賞，逆之則罰，故必惕惕然畏之也。儒家亦有畏天之說(shuō)，故曰：上帝臨汝，無(wú)二爾心。然孔子稱君子有三畏：其畏天命與畏大人、畏圣人之言等；而墨子則不許圣人與天鬼等。故巫馬子謂墨子曰：鬼神執(zhí)與圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也。今基督教見(jiàn)中國(guó)廟祀歷史上之圣杰，則非笑之，意亦猶此。且畏天亦非儒家了義之說(shuō)，若取為方便，則雖無(wú)神之佛教亦優(yōu)容之；而荀子則并此方便，亦往往糞除焉。故荀子同為儒家，與仲尼、子夏、子思、子輿輩，有微異焉。二曰、有義則生而富且治，無(wú)義則亂而貧且死，故知天之所欲在義。人既畏天，則當(dāng)行天之所欲而不違。此論蓋以天意好生、好富、好治，成立天志欲義而惡不義者。然此說(shuō)之不能成立，不待智者而后知也。何則？若承前說(shuō)，天既不可違越逃避，則天志果在乎生與富治者，亦應(yīng)不可違越逃避而有死與貧亂；然今之人多有死于貧亂者，則不可違越逃避之天志，非在乎生與富治，明矣！然則天之所欲者，固在義乎？抑在不義乎？特未可知，行不義又安知非天所欲，行義又安知非天所不欲？征實(shí)言之，何者為天？且茫乎不可知，更烏知天之意向所在哉？夫好生與富治而惡死與貧亂，人情也，非天志也。若以生與富治為義，而以死與貧亂為不義，則欲義而惡不義者，非天志而是人情耳。其在真畏天者，唯聽(tīng)之而死生治亂，不得計(jì)以人情之孰義不義，故其說(shuō)適以自破也。三曰、古之天子以至庶人，莫不潔祀帝神而求福天鬼。故知刑政之法由天而出，貧罰之柄唯神是操，政順天意則為圣王，是謂義政；義政不攻，邀天之賞。政反天意，則為暴王，是謂力政；力政相劫，罹天之罰。太虛曰：義政不攻，力政相劫，故君子貴義不貴力，洵仁人之言哉！而曰刑政出乎天，賞罰操乎神，又何其謬悖歟？雖然、稱天而治，古有其說(shuō)。仲尼作春秋，亦稱天而褒貶君王。但儒家稱天，類夫近人所云公理，征乎人而不征乎鬼，故曰：天視民視，天聽(tīng)民聽(tīng)。然則儒家稱天帝者，監(jiān)暴王而紿烝庶之權(quán)說(shuō)耳；非若墨子之拘泥乎天帝鬼神也。洵如墨子之說(shuō)，則所謂天帝鬼神者，必實(shí)有其人格，方能有欲惡之意志而得施禍福之賞罰；然而天鬼果有與否，孰指斥而孰證明之哉？無(wú)可指斥，無(wú)可證明，則橫計(jì)非有為有耳！意猶不足，更計(jì)其有欲惡之意志而能禍福之賞罰，則猶計(jì)兔有角，更以所計(jì)兔角與牛角較大小也；其重紕貤繆，寧有紀(jì)極！然墨子特未嘗如基督、天方二教，構(gòu)畫天國(guó)之威嚴(yán)與天帝之體能也；其成立天之威權(quán)者，乃據(jù)人事之祭享祈求耳；故其說(shuō)較耶、回二教，稍為圓活。夫愛(ài)人利人，則本乎人情之推同耳。人情皆求福而辭禍，人與人相愛(ài)利則成福，人與人相憎賊則成禍，是故貴仁義而賤不仁義耳！無(wú)關(guān)天鬼，何系天志？且所謂天意之賞罰，征之人事，猶較暴王昏亂，嘗有犧牛、［犭＋芻］犬、潔粢、盛醴以敬祀者，或降之殃，貧賤夭折；嘗有詬天鬼而恣殺人者，或降之祥，富貴壽考；天意之賞罰不可恃如此，人情將何適何從乎？夫天志之說(shuō)，既倒妄乎情理，又悖謬乎人事，斯所以一無(wú)可取也。而明鬼一篇，則從天志篇衍出者；天當(dāng)儆畏，故鬼神亦當(dāng)儆畏，天好義而惡不義，故鬼神亦興利而除害，天有賞罰之權(quán)，故鬼神亦司禍福之柄。案、墨子之意，蓋以天帝據(jù)人君，鬼神擬將吏者，此與一神教者稍殊。一神教則主張唯一天帝，而并構(gòu)成天帝之體用居處者也；墨子則許有多數(shù)鬼神，輔佐上帝而治統(tǒng)下界。意謂上帝但居上界，不與下界交接，唯鬼神與下界交接，乃作明鬼以證明鬼神實(shí)有人格，且常游處人間，能實(shí)施禍福于人類。其結(jié)論、則在乎鬼神常監(jiān)臨人之左右上下，使人畏怖而不敢為不善，故曰：嘗若鬼神之能賞賢而罰暴也。施之國(guó)家，施之萬(wàn)民，實(shí)所以治國(guó)家利萬(wàn)民之道也。然尊天事鬼，各國(guó)之政，各家之說(shuō)，無(wú)間古今，蓋多有之，儒家尤倚重焉。

　　有以基督教之天父及進(jìn)化論師所云自然規(guī)則，而捆為一名曰上帝者，則于明儒黃宗羲之破邪論見(jiàn)之矣。其上帝篇曰：‘邪說(shuō)亂真，未有不以漸而至者。夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，諸侯而下，皆不敢也。詩(shī)曰：畏天之威，于時(shí)保之。又曰：上帝臨汝，無(wú)二爾心。其凜凜于天如此！天一而已，四時(shí)之寒暑溫涼，總一氣之升降為之；其主宰是氣者，即昊天上帝也（中略）。今夫儒者之言天，以為理而已矣。易言天生人物，詩(shī)言天降喪亂，蓋冥冥之中實(shí)有以主之者。不然、四時(shí)將顛倒錯(cuò)亂，人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設(shè)為郊祀之禮，豈真徒為故事，而來(lái)格來(lái)享，聽(tīng)其不可知乎？是必有真實(shí)不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實(shí)有神，是囿于形氣之物，而我以真空駕其上，則不得不為我之役使矣，故其敬畏之心蕩然。儒者亦無(wú)說(shuō)以正之，皆所謂獲罪于天者也’！黃氏之說(shuō)如此，亦但能持之有故，未能言之成理。斯賓塞爾、赫胥黎輩之言天神，亦大致同斯耳。然各家之說(shuō)，各國(guó)之政，不過(guò)藉天鬼為維世輔政之術(shù)，或以古有其說(shuō)，理在難征，亦姑存之耳；非若耶教、回教及墨子等，專取之為根本教義者也。而法儀一篇，則既明乎天鬼之意志威權(quán)矣，乃率人心而訴合之天鬼者也。天帝最上，莫遁莫避，有理有權(quán)；鬼神次之，可顯可冥，能禍能福；人又次之，僅能聽(tīng)從天鬼之意而行，邀其恩賞，否則、無(wú)所逃乎罪戾，故人必法天而儀鬼。此三篇，蓋墨子之第一義諦也。

　　問(wèn)曰：何以知墨子根本義胥在此三篇耶？答曰：請(qǐng)征其說(shuō)。天志中曰：‘是故子墨子之有天志，譬輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。今夫輪人操其規(guī)，將以量度天下之圓與不圓也。曰：中吾規(guī)者謂之圓，不中吾規(guī)者謂之不圓；是以圓與不圓，皆可得而知也。此其故何？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也。曰：中吾矩者謂之方，不中吾矩者謂之不方；是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。故子墨子之有天意志也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之不善意行，觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談，觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人，卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。是故子墨子曰：今天下之王公大夫士君子中，實(shí)將欲遵道利民，本仁察義，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也’。太虛曰：觀此可見(jiàn)墨子以儀法天意神權(quán)為根本道矣。夫墨子但以法天儀鬼為大本達(dá)道，而所謂天鬼者，又不必窮究其本柢，但以人之死生禍福及沿習(xí)之祭祀祈求等事，即可武斷之曰：有帝有志，有神有權(quán)。其為說(shuō)無(wú)待乎玄湛之思，其立行不出乎愛(ài)利之樸，故文章禮樂(lè)等增上倫業(yè)，在彼視之為有害而無(wú)益也！

　　吾今試略論天鬼之義焉。言天言鬼者，佛法獨(dú)異。曰：天之與鬼，亦七趣之一涂，庶物之一類耳。升于人者而有天，降于人者而有鬼，其升其降，悉本乎善惡之業(yè)；則揆夫因果之律，在理無(wú)違，觀夫進(jìn)退之化，在事有征。然天雖升乎人而非能必為人禍福，亦猶鬼雖降乎人而未嘗定受人賞罰。人與禽獸是異類而共界居者，故禍福猶有時(shí)相及；人與天鬼則是異類而又別界居者，故苦樂(lè)利害渺不相干也。按之生死流轉(zhuǎn)之說(shuō)，人固有死為鬼者，然而人死不必為鬼，或天、或人、或畜、或鬼，無(wú)不可受其形焉。鬼固有由人轉(zhuǎn)生者，然而鬼生不必由人，或天、或人、或畜、或鬼，無(wú)不可成其化焉。故征之佛說(shuō)，則天鬼雖可有形體，而天鬼于人生之罪福刑賞則無(wú)系；容或有之，亦如人與人，畜與畜，人與禽獸，禽獸與人，或愛(ài)或憎，或利或賊，相為禍福而已。與其儀法異類殊居而不可聞見(jiàn)之天神鬼魅，曷若儀法同貌同情之圣人賢人哉？雖然、古今方國(guó)之異政異學(xué)，其論說(shuō)鬼神，殆莫不與佛之說(shuō)異。大都言天神則與萬(wàn)有之元理、夙命、苦樂(lè)、壽夭相關(guān)，言鬼神與人之善惡、安危、利害、禍福相關(guān)，欲解斯惑，不可不更分析論之：然吾殊不敢與世人高談勝義，今亦姑就恒情一論耳。

　　一、就萬(wàn)物論之，曷謂天？生化萬(wàn)物之親因眾緣是也。親因者何？萬(wàn)物之自類種性也。眾緣者何？一物之生，由萬(wàn)物交相助長(zhǎng)；比若一動(dòng)物身，由一切原行物、生機(jī)物、情識(shí)物、密移潛化，遞轉(zhuǎn)組成，一物不具，則生者無(wú)由得生。故齊物論曰：天地與我并生，萬(wàn)物與我為一，而所謂自類種性，則雖原行之物，一聲一色亦有自種。故齊物論曰：使其自己者，咸其自取。此親因者，物本之而生者也。此眾緣者，生藉之而形者也──由勝義說(shuō)，俗世所云原行、無(wú)機(jī)，亦皆有生──。其化微衍，其變繁賾，非上智者不能察，故冒而稱之曰天也。曷謂天帝──亦曰天則、天性、天命、天理、天秩、天法──？萬(wàn)物形體保神，各有儀則以軌持自類之常德，雖力用交徹而分限畢足，故秩然皆有以自成自立，不相凌亂也。曷謂天神？即萬(wàn)物由力用交徹而彀充、而引伸、而蕃息、而滋碩者也。曷謂天鬼？即萬(wàn)物由分限畢足而拒斥、而排泄、而累消、而寖滅者也。萬(wàn)物皆剽劫于無(wú)常之法，莫得逭避，知其然而不知生所以然，故亦說(shuō)為自然生化，是曰元理夙命。而一物榮悴、修短、苦樂(lè)、安危、雖有分定，而亦有不必分定者；分定者一類之常德，不分定者一物之節(jié)遇也。

　　二、就個(gè)人論之：父母精子血胞、業(yè)識(shí)、愛(ài)情，乃至內(nèi)而胎藏，外而宇宙，凡所以長(zhǎng)養(yǎng)色身集起心意者，皆人之生因生緣也，所謂天也。 人有俱生意我，是謂天帝。由俱生意我而用其愛(ài)見(jiàn)，足以蕃生益智，是謂天神。由俱生意我而用其癡、慢，足以殘物害身，是謂天鬼。若夫不由俱生起而由推計(jì)起者，人也，非天也。意志為帝，知識(shí)為神，感情為鬼，義亦可通，然天人之際混矣！

　　三、就人倫事業(yè)論之──或國(guó)、或家、或社會(huì)、或世界──日、火、空氣、地、水、動(dòng)、植乃至一方國(guó)沿習(xí)之成俗，一時(shí)代遭值之運(yùn)會(huì)，皆緣力也；而人類則因種也。合因與緣，概名曰天。相養(yǎng)、相教、相誠(chéng)愛(ài)、相輔助，則人倫安榮；相殺、相劫，相淫亂、相欺詐，則人倫危�。淮吮竞跞饲�、徹乎倫業(yè)之根本倫理，所謂天帝是也。天帝常一，而天神、天鬼非一。萬(wàn)物與個(gè)人既然矣，而人倫事業(yè)尤甚：隨古今方國(guó)之沿習(xí)遭際種種不同，或神之而盛進(jìn)，或鬼之而衰退。蓋神者引出，鬼者歸藏，此二行、無(wú)一物一事而不并馳者，特為用每有偏勝，故結(jié)果多有隱顯耳。然異中又有其同也，陳陳而蛻者皆鬼也；新新而化者皆神也；日用由之而不知覺(jué)，故皆天也。此則又是有為法之無(wú)常律，莫可避逭者也。持此三義，臨觀異政異學(xué)之天鬼說(shuō)，無(wú)遁情矣。然此所謂天帝、神鬼無(wú)實(shí)體，實(shí)體則人與物而已。故雖是人生禍福、夭壽、榮辱、治亂之關(guān)系，特因果之理耳。理依事用而著，事有勢(shì)力之限，故順之則義，違之則不義也。非有實(shí)在人格，或冥冥，或昭昭，憑好惡之意志，行賞罰之威權(quán)者。而神教與墨子之言天鬼，既不同于佛說(shuō)為七趣之一涂，庶物之一類，與人類無(wú)所干涉，而又執(zhí)為實(shí)有人格，能憑好惡之意志，施行賞罰之威權(quán)，加禍福、貧富、生死、治亂乎人物焉，斯所以為巨謬大悖，而不容據(jù)理征詰也。夫然、可知墨子之根本義，全無(wú)可取矣。故墨家哲理，視儒道為不逮。

　　至三辯篇、則非樂(lè)之衍說(shuō)耳。以其困墮程繁之難，不唯無(wú)充分理由之答辭，顧曰今圣有樂(lè)而少，此亦無(wú)也，則并不能強(qiáng)辯以自持矣。故較非樂(lè)諸篇，尤為拙劣。吾于墨子所謂可不可玄紐者，即莊子所云不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于度數(shù)，以繩墨自矯而備世之急，其意則是，而為之泰過(guò)，己之泰順，其行則非也。七患、辭過(guò)二篇，其墨子論乎人倫事業(yè)者之總綱乎？在彼戰(zhàn)國(guó)奔命之世，誠(chéng)有不得不然者，然非通常之治道也；執(zhí)之一往，乃成偏至。竊觀墨子所重乎倫業(yè)者，太上資生，故曰食不可不務(wù)也，地不可不立也；其次財(cái)用，故曰蓄其菽帛以待水旱兇歉，積其財(cái)力而治城洫甲兵，衣食宮室則以圉饑寒、辟風(fēng)濕、別男女、和肌膚而止，此節(jié)用篇所由作也。夫以資生之必需，而財(cái)用之當(dāng)節(jié)，故患夫民力盡于無(wú)用之功，眩文采而飾觀聽(tīng)，習(xí)奢侈而陷凍餒，長(zhǎng)奸偷而深刑罰，苛取斂而召危亂，于是乎乃作節(jié)葬、非樂(lè)、非儒三篇耳。有益乎資生財(cái)用之事者，則墨子所謂義利也。又其次、則在尊智能之士，尚賢篇曰：“國(guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚，賢良之士寡，則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已。曰：然則眾賢之術(shù)，將奈何哉？子墨子曰：‘譬若欲眾其國(guó)之善射御之士者，必將貴之、富之、敬之、譽(yù)之，然后國(guó)之善射御之士可得而眾也；況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言說(shuō)，博乎道術(shù)者乎？此固國(guó)家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、貴之、敬之、譽(yù)之，然后國(guó)之良士亦將可得而眾也’。又曰：‘故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。曰：爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏，舉三者受之賢者，非為賢賜也，欲其事之成也。故當(dāng)是時(shí)，以德就列，以官服事，以勞殿賞。量功而分祿，故官無(wú)長(zhǎng)貴，民無(wú)常賤；有能則舉之，無(wú)能則下之，舉公義，辟私怨，此尚賢之謂也’。然墨子所謂公義，即是可益國(guó)家萬(wàn)民之資生財(cái)用者也。所謂賢士，即是能益國(guó)家萬(wàn)民之資生財(cái)用者也。其尚賢者，非在資生財(cái)用之外別有鵠的，以謂資生足則安，財(cái)用充則治耳。故其舉賢良也，亦直以高權(quán)厚利誘之而已。又其次、則在一刑賞之政，前者在分任股肱，而此則專責(zé)元首者也。故尚同篇始從里長(zhǎng)而卒歸之天子，曰：‘國(guó)君發(fā)政于國(guó)之百姓言曰：聞善而不善，必以告天子，天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，學(xué)天子之善言，去若不善行，學(xué)天子之善行，則天下何說(shuō)以亂哉！察天下之所治者何也？唯天子能一同天下之義，是以天下治也’。又曰：‘古者諸侯國(guó)君之聞見(jiàn)善與不善也，皆馳驅(qū)以告天子，是以賞當(dāng)賢，罰當(dāng)暴，不殺無(wú)辜，不失有罪，則此尚同之功也’。孟子謂天下定于一，惟不嗜殺人者能一之，頗與此說(shuō)相似。然墨子尚同之鵠的，亦在眾其人民，富其國(guó)家耳。眾其人民者蕃生也，富其國(guó)家者足財(cái)也，力使民生蕃、國(guó)財(cái)足者是謂義利；志欲民生蕃、國(guó)財(cái)足者是謂仁愛(ài)。故墨家之仁義，不離資養(yǎng)之事，本此仁義而施刑政，則墨家所許為能一天下之圣王也。夫尚賢、尚同，固人倫安榮之所須，而無(wú)可非難者。雖然、所貴乎賢士者，各治其學(xué)而為鉅子，各精其藝而成大匠，各修其行以立功德，各致其心以效微妙，而共進(jìn)天下于治化耳。所貴乎大同者，行旅無(wú)阻而舟車遍達(dá)，居處無(wú)禁而風(fēng)習(xí)互融，文語(yǔ)交喻而情意能通，工作相助而資財(cái)可共，于是乎各得生活安寧之福，優(yōu)游美暢之樂(lè)耳。豈唯君長(zhǎng)之所尚者而能眾賢，帝王之所是者而可一同哉？然墨子亦知天下之圣王常少、而暴王常多，君所尚者不必賢，帝所是者未可同，故欲設(shè)天鬼以統(tǒng)之，而曰：‘天下之百姓，皆上同于天，一而不上同于天，災(zāi)猶未去’。然則又由人事之實(shí)譚，而流遁于鬼神之虛說(shuō)矣。故所尚之事則是，而所以尚之之術(shù)則非也。

　　節(jié)用、節(jié)葬，可訾者最少矣！則以無(wú)論人君庶民，凡濫用侈費(fèi)者，必將挹損掠奪乎人；不然者、亦必含垢忍污，窮勞極苦，而后得償其欲；雖得償而貪冒之情曾無(wú)止足，種種追求還以自迫，亦終必?fù)p奪乎他人，然則詐取強(qiáng)劫，皆能釀人倫之危亂。且不知止足者，則常憂苦而無(wú)快樂(lè)，知止而節(jié)用，節(jié)用則常足，常足斯安樂(lè)，故節(jié)用者非以自苦而自樂(lè)也。而墨子則反是，日夜不休，以自苦為極，其用雖節(jié)，其勞不輟。夫迫于奢欲而勤奮者，由勤奮而得償奢欲，其苦行已難與樂(lè)受相消；而墨子則知止而節(jié)用矣，猶不自樂(lè)而奮勞苦，特安將富藏資財(cái)耳；此其所行，非為子孫之牛馬，則為世界之傭奴，二者必居其一。所謂以此自行，固不愛(ài)己者也；由之而率天下人共行焉，則是率天下人皆為子孫之牛馬，世界之傭奴耳。所謂以此教人，恐不愛(ài)人者也！且人人省費(fèi)而節(jié)用，耐勞而自苦，蓄積資財(cái)，將何所用？豈欲令太空大地受之耶？我知彼意固將以窮勞極苦之所成者，奉獻(xiàn)天鬼而求生天焉耳！貴義篇曰：‘故人謂子墨子：今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義，子不若己！子墨子曰：今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何則？食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子宜勸我，何故止我’？太虛曰：夫眾皆惰而益自勤，雖枯槁不舍其事，洵難能可貴哉！然不知任眾而徒自疲苦，一手一足雖勤，曷若眾手眾足之易為而多功哉！故以之自處，則其愚不可及，由之偕天下而相進(jìn)，則為亂之上治之下也。瑜伽論六十卷、說(shuō)苦行外道有五非狂如狂所作，第二曰：‘慳貪者、慳貪所蔽，慳貪因緣，所獲財(cái)物不用不食，而于命終欻然虛棄’。第三曰：‘樂(lè)生天者，妄執(zhí)投火溺水，窮毒極苦，自殘生命，為生天因’。此二者，墨翟、禽滑厘輩當(dāng)之矣�；蛟唬�沙門之行，亦甘淡泊而棄華飾，大乘之士且舍生命而救有情，墨子之道，其可非也？答曰：異是。夫沙門者，以寂滅為樂(lè)，營(yíng)生為苦者也；其棄華飾而甘淡泊，正以自樂(lè)，而非以為苦也。至夫大乘之士，智證唯識(shí)，觀成性空，見(jiàn)生命之如幻，了有情之同體；如幻故物我無(wú)間，同體故法身平等，法身平等，是故無(wú)此彼之相對(duì)，無(wú)前后之相待；物我無(wú)間，是故因自利而利他，即益人而益己。性空故寂靜如太虛，不見(jiàn)有生命可舍，究竟如實(shí)際，不見(jiàn)有有情可救；唯識(shí)故識(shí)性真如雖熾然現(xiàn)生死而未嘗舍身命；識(shí)相變易，雖未嘗有人我而熾然救有情。故其奮大勇猛，發(fā)大精進(jìn)，乃至舍國(guó)城妻子，棄頭目腦髓，汲汲救眾生者，其行則充生乎不能自已，無(wú)假勉強(qiáng)，其事則舍無(wú)常色獲得常色，舍穢脆身獲堅(jiān)凈身。猶夫樵者擔(dān)薪歸家，路遇金寶，棄薪擔(dān)金，以自益而非自損也，以自樂(lè)而非自苦也。今墨子之疲己而為物役，其第一義、則奉志承則乎天鬼，窮勞極苦，不敢自休，乃苦行外道笫三之非狂如狂所作耳。其第二義、則忍苦節(jié)欲而蓄積資財(cái)，慳貪保守而無(wú)所施用，乃苦行外道第二之非狂如狂所作耳。所奉事者，唯是天鬼，非能悟唯識(shí)而證性空；所勤勞者唯是資財(cái)，非能成四智而獲三身也，此寧可與大乘并論之哉？故節(jié)用之意則是，而自苦之行則非也！

　　墨家節(jié)葬，儒家非之，莊子亦非之；然而有不可非者。其論久喪、厚喪、殉葬之弊，所謂：平民死者竭家室，諸侯死者虛府庫(kù)，天子殺殉者數(shù)百，諸侯將軍大夫殺殉者數(shù)十。又謂：其處喪相率強(qiáng)不食而為饑，強(qiáng)薄衣而為寒，致面目陷［歹＋最］，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強(qiáng)，必扶而能起、杖而能步者三年。使王公行此，則不能臨朝聽(tīng)政；使官府行此，則不能治事課民；使農(nóng)夫行此，則不能耕稼樹(shù)藝；使百工行此，則不能造作器皿；使婦女行此，則不能紡績(jī)織纴；故身體病廢而財(cái)用虛乏。身病、則敗男女之交，而人民之生養(yǎng)者寡矣；財(cái)乏、則來(lái)盜賊之劫，而國(guó)家危亂者多矣。故厚葬、久喪、殉葬者，徒苦生人，無(wú)益死尸，節(jié)之、短之，理甚當(dāng)也。瑜伽論述苦行外道笫五種非狂如狂所作曰：‘依傷悼死亡者因緣，種種哀泣，剺攫其身，坌灰拔發(fā)，斷食自毀’；與墨子所譏者正同。故拘泥喪禮之陋儒，實(shí)有可笑者耳！然重喪而過(guò)者，其可痞猶在乎錮情滅性，苦生人而敗人事，又無(wú)益乎死尸耳。墨子僅以不能富財(cái)利、蕃生養(yǎng)非之，則偏至之論耳。而節(jié)之之道，必使從乎桐棺三寸、衣衾三領(lǐng)、葬不及泉、喪不久哭之制，亦不能通行也。何則？若就恒俗論之，則死者在世時(shí)之德業(yè)、財(cái)譽(yù)、名位有差降，而生者對(duì)于死者之哀戚有等殺，財(cái)位既隆，則葬以厚槨高丘亦何害？哀戚既極，則反以放聲號(hào)哭而為樂(lè)！其思慕之者，亦隨其情之輕重，或終身，或彈指，蔑不可也。節(jié)之之道，但不拘牽而事矯飾，錮性滅情，傷財(cái)敗事，虛府庫(kù)，毀家室，殘生人，殉死尸而已，其隨人、隨力而行者，則千萬(wàn)異不為多也。夫沙門之教最淡泊矣！而釋迦之化也，金棺而寶槨焉，旃檀為芻而珠玉為炊焉，分其堅(jiān)剛?cè)夤嵌鵂I(yíng)飾者，直乎云漢之窣堵波盈萬(wàn)剎焉，豈得以桐棺三寸、蓬顆一坯限之者？若就達(dá)人觀之，則如‘莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送，吾葬具豈不備邪！何以加此！弟子曰：吾恐烏鳶之食夫子也。莊子曰：在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也’？則并桐棺三寸、蓬顆一坯，亦不須矣。故知莊子非譏墨子之不當(dāng)節(jié)葬，特憫其生之勤也既如彼，則死之薄也不當(dāng)如此。抑以其自為薄葬之法式，欲率天下而共行之，以不平平，其平也不平，故曰：反天下之心，為天下所不堪耳。

　　墨子非樂(lè)，則最為天下所大不韙者也；雖然、亦有所是。其本意則仍在厚資生、積財(cái)用耳，故其非之者，不僅音樂(lè)，車服、儀仗、臺(tái)榭、游觀、文繡、雕鏤、膏粱、粉黛，一切繁節(jié)縟儀，蓋等取而非之矣。夫淫湎忘身，奢侈侵眾，理有必然者也。痛斥之、以為恒歌酣舞而荒政賊民之君吏戒；深論之、以為豪賽冶游而蕩產(chǎn)傾生之子弟禁，夫奚不可？且鄭衛(wèi)之淫聲，怪迂之古樂(lè)，鄒魯間搢紳先生亦多非之矣。雖然、其泰甚者有可去，而人之情好不能絕也；其蕪鄙者雖當(dāng)刪，而物之芳韻不能棄也。況夫音以宣情作氣，舞以蕩神滌形，在群眾則以致民俗之安和而不渙，在個(gè)人則用保生機(jī)之涵暢而不頹。蓋人類之所以樂(lè)其生者，非若下生之物，但以飽暖為滿足也，必將有增上之美觀，以永其性情而紓其才智，助其悲欣而寫其哀敬也。故生之所需者，雖在衣食車舍，而樂(lè)之所充者，則在禮樂(lè)文理。且非禮樂(lè)文理，則其群渙散，而衣食車舍亦無(wú)由成，寧得以鐘鼓琴瑟竽笙干戚之器，饑不可食，寒不可衣，休不可居，乃欲一切禁絕之哉？且人情之不可無(wú)所施寫，非獨(dú)征夫、學(xué)士然也。雖畝畝丘里之子，亦有其擊壤、送杵、折楊、皇華之聲，以相歌答歡笑，墨子欲取文辨、音樂(lè)而剿絕之，其失人情者甚矣！墨子與耶教為同類，彼能風(fēng)行歐土，千載不斬，而此則不百年而其傳絕；彼未嘗非樂(lè)，而此獨(dú)非樂(lè)也。故莊子譏之曰：其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。歌而非歌，哭而非哭，樂(lè)而非樂(lè)，雖未敗墨子道，恐其不類眾人之情，其去王也遠(yuǎn)矣！

　　太虛曰：墨子立天鬼以督人，桁楊桎梏之已深矣！又益之以非樂(lè)，自弊弊人，彌復(fù)熸酷，其道之不行者宜矣！至夫儒、墨之相詆毀，固大多失情者。然余觀墨子之非儒篇，所述儒者繁飾虛偽之狀，亦誠(chéng)有可非者，其論強(qiáng)半由節(jié)葬、非樂(lè)來(lái)。其詆之有至辯利者，如曰：‘儒者曰：君子必服古言然后仁。應(yīng)之曰：所謂古之者皆嘗新矣，而古人服之則君子。曰：然則必法非君子之服，言非君子之言，而后仁乎’？又曰：‘君子循而不作。應(yīng)之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧倕作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧倕皆小人耶？且其所循，人必或作之，則其所循，皆小人道也’！散陋之儒，大都言服古而不作，遇此二難，其鉗口結(jié)舌也必矣。

　　墨子為吾所忍可者，略分四類：一、政治類，親士、非攻二篇是也。夫人之處世，必親近善友而后能修德進(jìn)業(yè)。士為人之有術(shù)智道藝者，即善友也。然則親士不獨(dú)人君，特君人者彌重乎親士耳。老子明南面之術(shù)曰：“三十輻以為車，當(dāng)其無(wú)，有車之用”。上句喻異材精能之士，分職專業(yè)而共舉國(guó)政也；下句喻君人無(wú)為而成國(guó)治也。然君人無(wú)為而能成用者，則以能親士而任能也；能親士則端默而治，不能親士則勞瘁而不治。然親士尤在乎知士，不知士者，則不知所當(dāng)親，所親不當(dāng)，危莫甚焉！故曰：‘善為君者，勞于論人，而佚于治官；不善為君者，傷形費(fèi)神，愁心勞意，國(guó)愈危，身愈辱’。太虛曰：工乎此者，可使南面矣。

　　攻者、相劫奪殺害也，其事則兇器、危道，其業(yè)則殺盜淫妄，乃人倫必須去除之禍本，故攻戰(zhàn)事絕對(duì)當(dāng)非。但墨子所非之之說(shuō)，實(shí)未能斟酌飽滿也。其以攻戰(zhàn)為不必者，以喪徒眾、耗財(cái)物也；然則能掠資乎敵而擄人為奴者，為可攻戰(zhàn)矣！其以攻戰(zhàn)為不必者，以地有余、民不足也；然則恐人滿之患而徙地為急者，為當(dāng)攻戰(zhàn)矣！此其立論之未完密者也。至以禨祥符瑞之說(shuō)，為禹、湯、武三王辯護(hù)，為彼是受天鬼所命，乃誅有罪而非攻戰(zhàn)，則不惟不足以信人，且益教人以攻戰(zhàn)矣。吾見(jiàn)今世之宣戰(zhàn)者，罔不以上帝誓師徒，故雖蹀血踐尸，猶曰秉之天討。章太炎君嘗譏耶、墨偃兵為造兵之本者，以此。然儀法天鬼，是墨子之根本義，故遍入各篇耳。若去其根本義，但取非攻，固無(wú)不可。且偃兵為造兵本者，以其仍未能寢攻息爭(zhēng)耳。其自方非攻之命者可譏，而所非乎攻戰(zhàn)者，固無(wú)可瑕疵也。夫戰(zhàn)攻一日未絕于大地，則人倫之安樂(lè)旦暮難保。然其說(shuō)非茲篇能詳，當(dāng)專著論之耳。

　　二、道德類，修身、兼愛(ài)二篇是也。儒家修身，以禮義而外飾，而墨子則曰：‘喪雖有禮而哀為本，士雖有學(xué)而行為本’。又曰：‘贊慝之言無(wú)入以耳，批訐之聲無(wú)出于口，傷殺之荄無(wú)存于心’。又曰：‘貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義，生則見(jiàn)愛(ài)，死則見(jiàn)哀，四行者不可虛假，反之身者也。藏于心者無(wú)以竭愛(ài)，動(dòng)于身者無(wú)以竭恭，出于口者無(wú)以竭馴，暢之四支，接之肌膚，華發(fā)隳顛而猶弗舍者，其唯圣人乎’？不事虛儀而務(wù)實(shí)行，不用權(quán)術(shù)而務(wù)仁愛(ài)，此墨家德行之高潔乎儒道者也。

　　若夫兼愛(ài)，則倫業(yè)之本而眾善之原也。愛(ài)、非善也，亦非惡也；然偏愛(ài)則眾惡生焉，而兼愛(ài)則眾善出焉；故不善于愛(ài)而善于兼愛(ài)者也。異哉孟軻！乃以兼愛(ài)罪墨子為無(wú)父，然則孟軻之所謂有父者，豈必須憎惡天下人而后為有父耶？世之陋儒，皆于是而肆其狅詆，真桀犬之吠耳！況墨子之所謂兼愛(ài)者，固明明曰君惠、臣忠、父慈、子孝，此與君君、臣臣、父父、子子何異哉？又曰：子之孝其父者，尤愿天下人之皆愛(ài)其父，欲天下人轉(zhuǎn)愛(ài)其父，必將兼愛(ài)天下人之父，而后天下人乃皆愛(ài)其父，故兼愛(ài)者所以成其大孝者也。以無(wú)父非孝罪墨子，非瞽目盲心者，必不出此！故墨家之短于儒者，在禮樂(lè)文理耳；其根本之劣點(diǎn)，則在宰制人道于天鬼耳。然禮者忠信之薄，文者事行之華，故儒者往往流于虛矯，而鮮端愨樸誠(chéng)。然則仁義道德之行，正墨之所長(zhǎng)而儒之所短，孟軻之徒，駻然以所短非所長(zhǎng)，何其亡恥之甚！以老之自然，莊之齊物，荀之解蔽，而代墨子天鬼之說(shuō)，加以孔子之文史禮樂(lè)，而持載經(jīng)理乎墨子之仁愛(ài)義利，調(diào)劑此五者為一丸，庶幾人道之正乘耳。

　　三、哲理類，所染、非命二篇是也。染于善則善，染于惡則惡，即告子所云生之為性無(wú)善無(wú)不善，決東則東，決西則西者也。至夫水之就下，激之則可上流，則荀子所謂性惡而可化于偽善者也。故墨子實(shí)于人性為無(wú)善無(wú)不善，而善出于天志，不善出于逆天志者也。書稱告子出于儒、墨之間，則告子人性無(wú)善無(wú)不善，蓋是學(xué)于墨子者也。仁內(nèi)義外，則是告子自立之義，故為墨、孟之所交誹。

　　非命之說(shuō)，則為墨家獨(dú)長(zhǎng)。儒家多言守命，以子夏、子思為最甚，孔圣、孟賢次之，荀卿則類老莊，老莊因任自然，夙命亦是自然之節(jié)。但老莊之自然，與近人所云自然規(guī)律異趣。規(guī)律則屬應(yīng)當(dāng)遵守，自然但是都不計(jì)較，都不計(jì)較故泛任也，泛任故無(wú)礙，無(wú)礙故自由，自由故獨(dú)往。然荀卿不計(jì)乎命而守乎圣王之法，故又與老莊分殊也。然當(dāng)世人囂競(jìng)貪酷之際，道家亦有以安命寧之者，蓋冥趨盲動(dòng)，彌以滋患，則不若喻之以守命，猶可息妄而近真，若列子力命篇是也。佛家調(diào)和力命之間者，明永覺(jué)禪師曰：‘世上有一種議論，謂一飲一啄莫非前定，全不由人力趨避者。若然，則為善者分當(dāng)為善，為惡者分當(dāng)為惡，圣賢無(wú)教化之功，下民無(wú)取舍之道，由是小人安于放縱，君子怠于進(jìn)修，其遺害可勝道哉！夫世間禍福，莫大于生死，亦有命不當(dāng)死而死者，佛謂之橫死，凡有九種。故梵網(wǎng)戒中有冒難游行戒，恐其冒難而橫死也。孟軻亦曰：“知命君子，不立于巖墻之下”；又曰：“桎梏死者，非正命也”。即此推之，可盡委于命哉！大抵天命人力，功實(shí)相參，故君子必修身以俟之’。此其所非乎命者，與墨子略等，而復(fù)調(diào)停于儒家知命之說(shuō)，然猶未決。獨(dú)楊仁山居士論列子力命篇曰：‘北宮子以世俗之見(jiàn)，與西門子較量窮達(dá)，宜乎為西門子所訕笑也。幸東郭先生以天命曉之，西門子既服，北宮子亦釋然心安，何其感化之速也？雖然、之三子者，皆未聞道也。夫聞道者，不為命之所囿，而能造乎命者也；且能斷己之命根以出沒(méi)于命所不及之處，人天三界隨意寄托，十方國(guó)土應(yīng)愿往生，博施濟(jì)眾而不受福德，永劫修行而不辭勞瘁，菩薩有十力，佛有十力，皆以力勝，謂之力波羅密，何命之足云？若規(guī)規(guī)然以聽(tīng)天任命為宗，亦終于隨業(yè)流轉(zhuǎn)而已’�？芍^圓音勝義，度越一切者矣！故墨子非命之說(shuō)，獨(dú)應(yīng)道理；然其所根據(jù)以非命之理由，未能圓滿！又膠于天帝鬼神之根本謬義，欲以人性無(wú)善不善而歸善于天志，人生無(wú)命無(wú)分而歸權(quán)于鬼神，則轉(zhuǎn)增執(zhí)著耳。然非非命之咎，而是信鬼之咎也。猶有墨家與陰陽(yáng)家異者：墨家不信命而畏鬼，故僅于善惡而凜乎賞罰；陰陽(yáng)家則察數(shù)而不安命，故怵于福禍而務(wù)為趨避，陰陽(yáng)家最無(wú)足取！墨子不信命而致謹(jǐn)乎義不義之行，則吾之所可也。

　　四、科學(xué)類，即經(jīng)上下、經(jīng)說(shuō)上下，及小取、大取六篇，則諸子中墨子獨(dú)操之論理學(xué)也。莊子所謂以堅(jiān)白異同之辯，觭偶之仵之辭相應(yīng)者也。荀卿正名篇，詳制名之術(shù)而不著辯律，墨翟則審乎辯律而略制名之術(shù)。雖然、衡之亞里士多得之名學(xué)，則墨子為善矣。余嘗欲分為十章而釋其經(jīng)說(shuō)上下。云何十章？一、名辯之緣起──知親說(shuō)聞及論知等──二、名辯之成用──名實(shí)合為等──；三、略正成名──知恕仁義等──四、略列可名之物──鑒影梯衡等──五、論名──名達(dá)類私等──；六、論詞──謂移加舉等──；七、詞蘊(yùn)──久彌異時(shí)也，守彌異所也等──；八、分類──同異大小等──；九、辯式──故所以然等──；十、駁正詭辯──仁內(nèi)義外等──。惜其簡(jiǎn)畢脫落，語(yǔ)多訛亂，而前后又無(wú)次第。且雖能釋明之，亦唯借印度之因明，泰西之邏輯為條貫耳，未有特殊優(yōu)勝之處，故置不復(fù)論。而小取、大取二篇，文句暢順，蓋最取其全書大義，依辯式而論定之者；然亦兼論分類之法──若重同、具同、連同、同類之同，同名之同。同邱、同鮒、同是之同等──。及持辯之道──若夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理──。辯取其總義，故曰大��；辯取其散義，故曰小取耳。經(jīng)說(shuō)下曰，白馬多白，視馬不多視，白與視也。按魯問(wèn)篇曰：譬猶小視、白則謂之白，大視、白則謂之黑。觀此、可知白馬多白，謂所見(jiàn)白色之馬非一，故傳于馬之白色，亦離形異處而非一。然人之視馬，視多馬與視一馬等，一馬一視，一欄馬亦祗須一視，故曰：視馬不多視，此蓋別于視與所視者。視、視也，白、所視也。一人視多白馬，所視者多、而視者不隨之而多，反之、則多人視一白馬，所視者一、而視者亦不隨之而一，此內(nèi)外能所之可析者也。愛(ài)利、內(nèi)也，所愛(ài)所利、外也，其析之猶是也。穆勒區(qū)別思與所思，義亦同此。正名雜義注云：視馬、謂馬之善視者，非是。又經(jīng)說(shuō)上曰：‘故、小故、有之不必然，無(wú)之不必然，體也若無(wú)端。大故、有之必?zé)o然，若見(jiàn)之成見(jiàn)也。體若二之一尺端端也’。吾意小故，即因明之因。如曰聲是所作，然聲不必定出所作，故曰有之不必然。聲雖不必定出所作，聲固多有出于所作者，不可謂聲無(wú)所作性；然且無(wú)因則不能成宗，故曰無(wú)之必不然。體者、合聲之有法與所作之因而論一意者也。按墨經(jīng)又曰：‘體分于兼也’，兼者、因明所謂俱品，分者、因明所謂同品、異品。端、無(wú)序而最前者也，猶今人所云極端也。一體有兼與分，體若舉名曰尺，兼、若全尺，分、若一尺而有兩端，尺體雖一，尺端則二。今以所作成聲無(wú)常，則所作者必是無(wú)常，曰同品定有性；而常住者必非所作，曰異品遍無(wú)性；猶一尺而有兩端也。故端者、以正負(fù)二性，盡有無(wú)同異之邊際者也。然因之對(duì)于宗法，但取其能成立，而不必能盡宗法上有無(wú)同異之邊際，故所作性雖定無(wú)常，而無(wú)常者不限所作；常往者雖遍無(wú)所作，而無(wú)所作非必常住。在聲亦然，聲雖定是無(wú)常，不必定是所作。因中有同品定有、異品遍無(wú)之兩端，而其兩端又不必能盡宗法邊際，故曰體也若有端。若者、未盡之辭，言雖有端而不盡邊際也。大故、即因明之喻體，如曰：凡所作者皆無(wú)常，無(wú)常性較所作性寬，故曰大故。以極成能別之宗體，而極成所別之宗依──宗依即聲──，足以盡聲邊際，無(wú)有一聲而非無(wú)常，故曰有之必然──用章氐國(guó)故論衡說(shuō)──。唯其必然，故立宗以爭(zhēng)之，設(shè)因以成之也。以聲之所作性，成立聲之無(wú)常性，則是以聲之部分觀，成立聲之大公例者，亦是以散殊之思察、而得決定之明見(jiàn)者，故況以見(jiàn)之成見(jiàn)也。合能成之見(jiàn)與所成之見(jiàn)，方是今之喻體，此體即為最大公例。窮盡邊際，若尺兩端，尺體定在端中，端外即是無(wú)尺，故曰：體若一尺之二端也。二端者、是非同異也，是聲必同無(wú)常，異無(wú)常必非聲，此因明同喻異喻之儲(chǔ)能乎。若以此為墨子之辯律，則較印度因明量七支少四支，較泰西論理法三段少一段，列式如下：

　　因明量：

　　宗　聲是無(wú)常。

　　因　所作性故。

　　喻　凡所作性必是無(wú)常──同喻體──，如車舍──同喻依──。若是常者必非所作──異喻體──，如虛空──異喻依──。

　　邏輯外籀法：

　　例　凡所作性物必?zé)o常。

　　案　聲是所作性物。

　　斷　故聲無(wú)常。

　　墨辯律：

　　案小故　聲──宗依──是所作性──因！

　　例大故　凡所作性定皆無(wú)常──同喻體！

　　墨子之律，雖但有案例而無(wú)斷，然彼先案后例，則案之?dāng)嘤诶�者，固可不言而喻矣。三式所用三名物同，而論理法三名物皆兩�?jiàn)，因明則宗依但一見(jiàn)，墨子則唯中介之因兩見(jiàn)，余皆一見(jiàn)，故此三種辯式，墨子最為簡(jiǎn)捷。然檢以異喻，使所成公例亦有界而不混，則因明量最謹(jǐn)嚴(yán)矣。又墨子及因明比量，皆可通用乎內(nèi)籀術(shù)，而論理法則唯外籀，以先例而后案故也；此可以參互觀之者。

　　至若飲冰室叢書之墨子微，其主觀上之理想如是，吾不得非之；其專屬于客觀學(xué)者，試舉其所著墨子之論理學(xué)略辨之：梁氏于墨子經(jīng)說(shuō)上下，似茫然不解，僅摭其小取一篇中數(shù)名詞，而以泰西論理學(xué)緣附之，務(wù)款牽合而填砌焉，故或自欺其所知也。。其釋名章，釋辯、名、辭三字尚應(yīng)道理。以前提釋說(shuō)字，既錯(cuò)誤矣！何則？在析別獨(dú)稱則曰命題，在聯(lián)合推論則曰前提，或曰結(jié)論，因所居之章位異而異稱，其質(zhì)則同為兩名所成之一辭耳。若以說(shuō)為前提，奚別于辭？故墨子之所謂辯，猶云論理學(xué)也。墨子之所謂說(shuō)，猶論理學(xué)中所云推論──亦曰連珠，亦曰內(nèi)外籀術(shù)──也。推論但為論理學(xué)之一節(jié)，故說(shuō)與辯，其分絕異。昧乎此，恐以說(shuō)為推論，將無(wú)以處乎辯，乃以說(shuō)為前提。又不窺經(jīng)說(shuō)上“故”有“小故”、“大故”，乃以說(shuō)但屬小前提。夫以說(shuō)為前提已誤，況以說(shuō)為小前提乎？至以名所舉實(shí)，辭所抒意，說(shuō)所出故，皆謂之?dāng)喟�，謬之甚矣！夫斷案者，即推論上之結(jié)論耳；此但說(shuō)所出故，何關(guān)名所舉實(shí)、辭所抒意乎？名學(xué)等書，其初必先論名，其次論詞，其次乃論內(nèi)外籀術(shù)，奈何將論名、論詞者，全忘郤乎？故名所舉實(shí)，即竹名所舉之竹，木名所舉之木，概言之、則有名可舉之事物族類皆是也。辭所抒意，合二名物而論一意，或同或異、或是或非者也。同是者曰正意，異非者曰負(fù)意，不居乎正，則處于負(fù)，故雖兩端而是一意。假為辭曰：人皆有死，則所抒者唯是正意。轉(zhuǎn)其辭曰：不死非人，則所抒者唯負(fù)意矣。說(shuō)所出故，即以二詞、或三詞而推論其原因與結(jié)果也。若以說(shuō)隨辭，推出辭意之故，則墨子之推論式，亦可與因明量先立宗體者同。試隨前辭人皆有死立以為宗；從而以說(shuō)出其故曰：由眾緣和合而生活故──小故──；若由眾緣和合而生活者，定皆有死──大故──。依人皆有死一辭意，推出由眾緣和合而生活之原因──此原因當(dāng)否暫不論──，依此原因而求得定皆有死之結(jié)果，此原因與結(jié)果，若對(duì)于人皆有死一辭意，則同為能成立之因也。故故者，實(shí)兼大前提與小前提而得其因果關(guān)系者也──小前提即案，大前提即例──。以斷、案皆用故字，乃以故為斷、案，陋已！以類取，以類予，則與因明因中之同品、異品，喻中之同喻、異喻之界說(shuō)等耳；亦與雅里氏外籀術(shù)第六律令，所謂例案兩辭之中，有一負(fù)者，則判詞必負(fù)，若例案兩無(wú)負(fù)詞，則判詞必?zé)o負(fù)──名學(xué)淺說(shuō)載此──者略同，梁氏以為媒詞，非是！或也者，不盡也；頗似約結(jié)離接論所用者，即梁氏所用以釋援字者也。假者、今不然也，可如梁氏之說(shuō)。效、即合式之辯論法，從小取篇夫辯者起，至假者今不然也止，皆是合式之辯論法，故以中效、不中效要束之。此下則為或簡(jiǎn)省、或復(fù)雜之便宜談辯，不必求合乎論式者。故辟、侔、援、推四種辯，蓋詭辯之不守論式，而以利其言談?wù)咭�。故墨子明明結(jié)示曰：是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉(zhuǎn)而危，遠(yuǎn)而失，流而離本，不可不審也，不可常用也。梁以辟為立證，侔為比較，援為積疊，推為推論，義皆非是！此之四字，墨子自有說(shuō)界說(shuō)，明白顯暢，何須更解？然此四種例外之辯，墨子蓋常用之，今試引以為證：公孟子謂子墨子曰：‘子以三年之喪為非，子之三月之喪亦非也’！子墨子曰：‘子以三年之喪非三月之喪，是猶裸者謂蹶者不恭也’。此之謂‘譬’。佛經(jīng)十二部中有譬喻部，與此同類──譬喻種類不一，此僅譬喻一式──。公孟篇、公孟子謂子墨子曰：‘君子恭己以待，問(wèn)焉則言，不問(wèn)焉則止，譬若鐘然：扣則鳴，不扣則不鳴’。子墨子曰：‘今未有扣子而子鳴，是子所謂不扣而鳴邪？是子所謂非君子邪’？此之謂“侔”，順彼之辭而還以破彼也。大毗娑論謂之違宗破、同彼破、勝彼破也。然侔之用不獨(dú)破人，亦可引人說(shuō)而自立。魯問(wèn)篇、魯陽(yáng)文君曰：‘魯四境之內(nèi)，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，取其牛馬，奪其貨財(cái)，則寡人必將厚罰之’。子墨子曰：‘夫天之兼有天下也，亦猶君子有四境之內(nèi)也。今舉兵將以攻鄭，天誅可不至乎’？則以侔辭立自說(shuō)矣。耕柱子曰：‘驥足以責(zé)’。子墨子曰：‘我亦以子為足以責(zé)’。此之謂‘援’。公輸篇、子墨子之見(jiàn)公輸盤曰：‘北方有侮臣，愿藉子殺之。公輸盤不悅。子墨子曰：請(qǐng)獻(xiàn)十金。公輸子盤曰：吾義固不殺人。子墨子起再拜曰：請(qǐng)說(shuō)之；吾從北方，聞子為梯，將以攻宋，宋何罪之有？子義不殺少而殺眾，不可謂知類’！此之謂‘推’。此之四種，或有雖合論理而詞說(shuō)增略有殊者，或?qū)俚踉幹�辯、全悖論理而為名學(xué)所厲禁者，茲姑請(qǐng)止，不復(fù)詳陳。

　　從親士至小取共得二十四題，墨子全書之義類皆備矣。從耕柱至公輸五篇，要皆與其門人問(wèn)答，及與儒家辯難，且游說(shuō)于王公者也。其義理不外天志、兼愛(ài)、節(jié)用、非命等所持者；其辯式不外經(jīng)說(shuō)上下，大取、小取所陳者。然有一二節(jié)可辯者：‘義利也，利、所得而喜也，害、所得而惡也’。此著于經(jīng)上而亦散見(jiàn)全書者也。貴義篇曰：‘萬(wàn)事莫貴于義。今謂人曰：予子冠履而斷子之手足，子為之乎？必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：予子天下而殺子之身，子為之乎？必不為。何故？則天下不若身之貴也’。太虛曰：此固兩害相權(quán)而取其輕，兩利相權(quán)而取其重，斟然在墨子所謂義利之內(nèi)者。獨(dú)至曰：‘爭(zhēng)一言以相殺，是貴義于其身也，故曰萬(wàn)事莫貴于義也’；則于自所立“義利也”之界說(shuō)，翩其反矣。身者、義利之主也。義與不義，以利與害決之者。利與害，以人身所受用而喜與惡決之者。然則無(wú)身則無(wú)受用，無(wú)受用則無(wú)利，無(wú)利尚何有義？爭(zhēng)一言而殺身，不義莫甚矣！以不義為義，而以此不義之義為貴于身，何其傎歟？果爾，則殺人不唯非不義，且足以成人己之義。何則？爭(zhēng)一言與爭(zhēng)一地同，爭(zhēng)一地與爭(zhēng)一錢同；我人也，彼人也，我以爭(zhēng)而殺身，可以為義，彼以爭(zhēng)而殺身，亦可為義；我與彼爭(zhēng)而我為彼所殺，我固成義，彼與我爭(zhēng)而彼為我所殺，亦成彼義。義既天下之所最貴，則人固應(yīng)唯義是務(wù)；彼不能爭(zhēng)，我迫彼爭(zhēng)，我不能爭(zhēng)，彼引我爭(zhēng)，是務(wù)義也！彼不自殺，我殺彼身，我不自殺，彼殺我身，亦務(wù)義也！然則義雖可貴，奈違重生愛(ài)人之自宗乎？奈世間將無(wú)噍乎？墨子之道不怒，今以一言而相殺為義，乃其矛盾自陷之甚者也。吾意：必人人重身愛(ài)人，而以身為義利權(quán)衡，損身曰害，益身曰利，則顛倒之情庶可漸轉(zhuǎn)耳。

　　魯問(wèn)篇曰：‘凡入國(guó)必?fù)駝?wù)而從事焉：國(guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國(guó)家貧乏，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬；國(guó)家嬉音湛酒，則語(yǔ)之非樂(lè)、非命；國(guó)家淫僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天、事鬼；國(guó)家騖奪侵凌，則語(yǔ)之兼愛(ài)、非攻’。太虛曰：信斯說(shuō)、子墨子何其善用方便權(quán)巧耶？夫善識(shí)藥病，用以對(duì)治病惡，則雖天志、明鬼，吾亦許之。何則？砒礵、巴豆，善用之亦能愈病故。然墨子以法天、儀鬼為根本義，自膠膠人，自熸熸人，又極偏重節(jié)用、聚財(cái)，而以非樂(lè)自苦苦人，曾無(wú)解脫之談，寧有融圓之用哉？

　　從備城門至雜守十一篇，皆禽子問(wèn)、子墨子答者，其事悉從非攻演繹而出。蓋墨子所非攻之術(shù)，著于備城門篇：城池修，一也；守器備，二也；堆粟足，三也；上下相親，四也；四鄰諸侯相救，五也。前四為內(nèi)政，后一為外交，略與今之謀國(guó)者同。彼時(shí)為戰(zhàn)國(guó)世，今亦為戰(zhàn)國(guó)世所以同也。未能曉人不攻之道在乎蕩除盜府──政府即大盜府──，泯平國(guó)界，是故不得不謀守戶之術(shù)。但善自守而不攻人，使彼攻者無(wú)可劫掠，則久之必厭倦其攻，亦是息攻之良法。而此之十一篇，則皆論修城池、備器械而自守者也；專造守城之器而御戰(zhàn)攻，故與戰(zhàn)士有異。雖然、此實(shí)不足息攻而反以滋攻耳！守者亦為私利而守，攻者亦為私利而攻，守者能盡巧以為守，攻者亦能極智以為攻；然則城守之器益?zhèn)�，梯攻之器亦以彌精，兩器相消，何曾足恃？�(jī)尚g(shù)相長(zhǎng)，適以濟(jì)惡！其未可者一也。雖有出眾工巧，使攻必?cái)《鵁o(wú)勝，不敢侵攻，則制器與用器者，亦在乎人耳。蚩尤造五兵戰(zhàn)黃帝，反為黃帝取之而殺其身。故器之可以拒人者，亦即可以攻人；而能造守器者，其法亦即可造攻具。墨子雖能守御弗攻，安保傳其術(shù)者不改用而為攻，并變其法制以造攻具乎？彼大盜者，圣智之法且能盜之，況區(qū)區(qū)守御之具乎？其未可者二也。要之、非尊生、重身，尚同、兼愛(ài)，破家、亡國(guó)，天下太平，攻戰(zhàn)趨死之風(fēng)，未能息也。

　　雖然、當(dāng)戰(zhàn)國(guó)奔命世，亦不可無(wú)墨子其人，抱甕傾甃，焦頭爛額，力救生民焚膚之急！今之世則一放大之戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)也，真有墨子其人，固將有香花頂禮之者。故莊子曰：“墨子真天下之好也！特其行可偶而不可常，其道偏枯而不充容耳”！且無(wú)以寧解其根本惑，則以火救火，勢(shì)將益烈！吾聞墨子之傳，在中國(guó)斬于西漢時(shí)，而耶穌于其時(shí)興猶太，安知非墨道不行于中國(guó)，轉(zhuǎn)輾流入猶太邪？彼教徒之志行，何其與墨翟近似耶？然教義少有參差者：則猶太新教固以猶太舊教為質(zhì)素，而更傅于墨義及婆羅門教義者也。姑置其教義而言彼教所行國(guó)之民俗：重財(cái)愛(ài)國(guó)，一也；爭(zhēng)義輕生，二也；爭(zhēng)強(qiáng)果敢，三也；巧于工作器物而致資命攻守之用，四也；能持堅(jiān)白異同之辯，方平圓直之?dāng)?shù)，而察類辯物，探質(zhì)研力，五也；能執(zhí)觭偶不仵之辭，功利競(jìng)進(jìn)之說(shuō)，而尚刻博異，鴟張狼奔，六也。彼海西諸族，殆皆墨翟之苗裔歟？夫癡、見(jiàn)共流，愛(ài)、慢同穴，無(wú)所簡(jiǎn)擇而務(wù)馳騁，亦苦樂(lè)善惡雜然相進(jìn)而已矣！亂之上也，治之下也。此風(fēng)今日且靡靡天下，一墨則不足以救，眾墨則適足相撓斗；毗墨之道，一往而無(wú)所回顧，則今之世其去吾人所愛(ài)之和平，益以遠(yuǎn)矣！悲夫�。ㄒ�(jiàn)覺(jué)社叢書三期）