瑜伽禪觀

　　大乘瑜伽師的歷史貢獻

　　瑜伽禪觀,是產生唯識學極為重要的因素,所以唯識學派也稱為瑜伽行派(Yogacara)。唯識學派的興起,與西北印瑜伽師的禪觀經驗,有非常密切的關系。禪修時,定中所緣影像與現實狀況不符的經驗,使他們容易產生“唯識無境”的想法。

　　西元四世紀,罽賓的瑜伽師,緊隨經部譬喻師而獨立發(fā)展。他們本著瑜伽師的修證,綜合說一切有與經部的理論,應時機而直通大乘。印順導師指出:這一學系的開展,繼承經部的過未無體說,細心持種說,境界不實說,而導入“三界唯心”,“萬法唯識”;對于佛教思想,有卓越的貢獻。

　　真實作意:境識雙泯

　　與聲聞部派、中觀大乘一樣,瑜伽行派的禪觀,一樣是以泯絕能所的“無分別智證真如”為其目標的。彌勒的《辯中邊論頌》云:

　　依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有得性,亦成無所得;故知二:有得、無得性平等。

　　一切現象界,都是虛妄識所現的,“識”,是現象界的終極真實。既然識是境相產生的依憑,則顯然“境”無真實相可得。有了這層體會之后,進一步可再行思維:既然境無所得——境是虛妄不實的,那識又如何生起呢?因為識以“了別”為其功能,識之所以為識,正是因為它認知外境,而顯其存在的。如果境是不存在的,那識的“了別”功能又到底存在于哪里?倘若了別功能不存在,識的存在意義也就沒有了。所以說“依境無所得,識無所得生”。然則這豈不是“由識有得性,亦成無所得”嗎——以識之有所得(終極實在)來證明境的無所得,不料這樣一來,反而因境無所得而達成了“識無所得”的結論。所以,有得也好,無得也好,它們都是互為依持的存在,易言之,都具有“虛妄”的特性。

　　唯識學的修行,最后要達到的目標是境、識雙泯(二取空),亦即須放下能識、所識、能取、所取的對立,這樣才能夠以無分別智契入離言自性。雖然唯識論理在證成“一切唯識所現”時,因“假必依實”論而有點拖泥帶水,可是真正要進入勝義觀照階段時,它還是不斷地作內在的超越。

　　當然,方法是比較迂回了一些,它不像中觀者,直下就著法法當體以契入其無自性空,而是帶引行人逐步放下:先放下對境的執(zhí)著,其次放下對識的執(zhí)著,再進一步,“現前立少物,猶非唯識性”,連“識與境都不可得”這樣的念頭也一并放下,如此才能夠真正地證唯識性(圓成實性),從凡入圣而得轉依。所以,在論理方面,唯識學“假必依實”的理論,使得它仍然隱藏著「離言自性”的自性見,可是在步入禪觀階段,它依然是有階次地斷除著自性見,而且做到“絕無取著”的程度。

　　勝解作意:唯識無境

　　但以上所述,還是依勝義觀照(即“真實作意”)之內容而作分析;另一方面,大乘瑜伽師在“勝解作意”(假想觀)方面的禪觀,卻已有逐漸朝向“唯識無境”解釋的趨向了。

　　勝解作意所行影像的探索,應是經過一段相當長時間的醞釀期。此可以從《般舟三昧經》再作探討。

　　雖然《般舟三昧經》是初期大乘經典,起源甚早,但它卻是依禪觀經驗以談述“境相無實”的先聲。

　　前第參章“參考資料”之中,業(yè)已順為提及“般舟三昧”之修法與內容,茲不詳述。由于《般舟三昧經》畢竟是初期大乘經,對“性空”之體悟較切,所以雖然行者透過禪觀而諸佛現前,但卻立刻反省到:

　　佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處、色處、無色處,是三處意所作爾。我所念即見:心作佛,心自見;心是佛,心佛,心是我身,心見佛。

　　行者自我回顧:佛并沒有從他方來,我也沒有到佛國凈土去拜見他!那么,到底眼前現起的佛陀影像是什么?是不是真實的?如果說佛沒有來,我也沒去,而佛像會現前,這可見得是定中意識所生影像(意所作爾)。這時行者已思維到“我所念即見”、“是心作佛,是心是佛”的道理了。

　　有了這樣的體會,瑜伽行者可進一步思維:所見影像是否真實?利根上智者,可以當下見其同樣不脫“緣起性空”的法則——這一切(包括定中影像之佛與見此影像之心),都是虛妄不實的因緣生法;可是稍一不慎,就會滯留在“心即是佛”的唯心層次了。

　　勝解作意,在聲聞禪法中,以不凈觀、慈心觀、八解脫、八勝處等為主,至大乘即改以念佛觀為主。這是禪觀內容的變化,但原理卻是一樣的:先以有助于“對治惑障”或“順向正理”的目標為所緣,當修觀過程中,所緣境分明現前時,可以對治個人特別深重的煩惱(如欲貪等),最好是進而觀照所緣境的無常、無我,透視其境相非實,以進一步超越對定中影像的執(zhí)著心。

　　境相非實的禪觀思想,直接影響到了唯識學派的誕生�！�解深密經》時代,就出現了唯識學中非常重要的一段經教,彌勒菩薩與釋迦佛之間的一番對話:

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊,諸毗缽舍那三摩地所行影像,彼與此心當言有異,當言無異?”佛告慈氏菩薩曰:“善男子,當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故。”

　　“世尊,若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無異耶?”“善男子,亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,于諸影像不能如實知唯是識,作顛倒解。”

　　彌勒菩薩問佛:有關“毗缽舍那三摩地所行影像”,亦即禪觀修習之中以定心逼現的定中影像,它與心到底是同是異?若說是同,那豈不是心自見心了嗎?那就違反了本宗“指不自指,刀不自割”的理論。若說影像與心有異,那它又是來自何所?佛回答道:“當言無異。”原因是:“由彼影像唯是識故”,定中影像是定中意識所呈現出來的,不是外境之相,所以當然就只是心相。

　　由定心位到散心位

　　“善男子!我說識所緣,唯識所現故。”引文至此為止,都是在談毗缽舍那三摩地所行影像,也就是禪觀影像的本質問題。但沒想到:接下來的引文,就進一步將結論從定心位推到散心位。

　　“若諸有情自性而住”,“自性而住”,是指有情各依“三界、五趣、四生、九有”的自類而住。那豈不就包括了散心位嗎?散心位的“緣色等心所行影像”,亦即心識所緣的色、聲、香、味、觸、法,是否也是唯識所現的呢?佛回答說:“亦無有異。”因為同樣都是識所緣的境相;而凡是識所緣者,就必然為識所現境。這一經教,是“境相非實”說的一大跨越。它已不是在談境與識相互對待,由“有所得”而入“無所得”的勝義空性,而是在探究依他起的勝義有法,直指其為“識所變現”了。

　　這是一個極其大步的跨越!由禪觀心得而達成“認識論”上“唯識無境”的結論。

　　吾人不免要生起極大的困惑:既然如此,為什么一般人卻不感覺這是“唯識所現”呢?為什么我們總是覺得:境相是那么真實的呈現在眼前呢?原來那是因為:“諸愚夫由顛倒覺,于諸影像,不能如實知唯是識。”

　　顛倒的知覺,那不就是“無明”嗎?無明相應的凡夫,總是無法擺脫顛倒知覺,那也就當然無法洞徹“遍計執(zhí)性”的迷障,而見到“相無自性”的本質,所以才會無法明了定中和散心所緣的影像,其實相究屬如何。但那“不可知”的一定會是“識”嗎?光是“顛倒覺”,未必推得出這樣的答案吧!我們或許只能說:這是由于瑜伽師在禪觀境界中,心有大堪能性,甚至能轉化境相,于是對“心能轉境”有了強大的信念,由此而類推到散心位上,達成了同樣的結論。

　　定中影像:因緣生法

　　這是《解深密經》中的重要教證,很明顯地點出了“禪修者體會中的唯識”。當然,事情不會無可疑惑。先不要談散心位的境相了,我們來思考定心位境相的本質吧!

　　吾人或可承認,定中意識所現起的境相非真,它是行者用定心所逼現的影像(即便是般舟三昧成就時,佛可以到來,說話,答問,摩行者頂,這都不足以證明其為“真實境相”)。但境相非真,這難道就足以達成“唯識無境”的結論嗎?若此影像以識為其本質,那么,未入定境的人也有心識,為什么就無法看到這樣的影像?還有,同是入定,但也只有修念佛觀成就者,才可現起清晰的佛像;若修其他觀門的人,雖有心識,只以修習時的所緣不同,也依然不見佛之影像。然則將影像之出現,歸因于“唯識所現”,是否已忽略了“有識未必就現”的事實了呢?是否已不自覺陷入了“識為終極真實”的自性見,而讓單純的一樁禪修中的認識活動,被嵌進了本體論的范疇?

　　顯然定中所現影像是“無識必然不現,可是有識未必就現”的因緣生法。識,只是影像現前的必要條件,卻不是唯一條件。定中影像現前,要由眾緣成就,而不可化約為“識現”的單一因素。這些“眾緣”,包括了修觀行者對禪觀的加功用行,行者對所修觀境的簡擇(是佛相而非不凈相等之簡擇),也包括了明師指導、善士提攜、道場護持、社會環(huán)境允許個人放下一切專心修行……種種的配合因素。這些因緣,只要一項不具足,都有可能致令行者無法于定中現起預期修觀的影像相。

　　然則,與其說那是“識所緣而唯識所現”的,還不如推出“眾緣成就,無自性空”的結論,豈不更周延地呈現著定中影像的本質!但這一步推向“唯識所現”,就一路滑向“三界唯心,萬法唯識”的思考模式之中,為唯識學的理論,建構了禪者十足自信的教證與理證了。

　　識論→生命論→宇宙論

　　此外,定境中“唯識無境”之體會,縱使真確,但是否可以類推到散心位中呢?這又是一大問題。因為定心位與散心位還是有所不同的。定中影像,隨著禪者的主觀意愿而現起或消逝;一旦行者從定境出來,這影像也就不見了。但散心位卻不同。在散心位之所見,可是不能隨主觀意愿而出現或消失的。縱使眼前看到了某甲,等一下沒見到他,也并不表示某甲就從此消失了;心里沒想到他,也不表示他就不存在了。這中間,定心所見與散心所見,似乎還有很大的落差,所以理論也就無法硬是等同類推,而須更加強理論,來填補這份落差了。也因此,唯識學者在談述“唯識無境”的時候,雖然將禪觀經驗當作“唯識無境”最堅固的教證,但是另外一方面,它也就開始探尋定中意識以外之“心”的性格了。

　　如上所述,不可能因為現在心里沒有想到某甲,眼睛沒有看到某甲,某甲這個人就平白無故地從地球上消失。倘若這樣,怎么還能夠說此某甲是“唯識所現”的呢?于是,為了建構“散心位上所見也是唯識所現”的理論,瑜伽學者不但在“瑜伽禪觀”的基礎認識上,結合了“情緒分別”、“業(yè)力分別”、“依緣分別”之原理,而形構了認識論上的唯識學,也開始從生命論以探討心的本質——“細心相續(xù)、種習熏生”的唯識學。認識論往上探索到生命論,這就是印順導師所分析的:“約轉識能所成唯識”與“約本識因果成唯識”之雙軌。它們原是分頭進行探索的論題,卻在將瑜伽禪觀的結論擴推到散心位時,因理論的需要而被結合起來了。從這以后,唯識學跨出了生命論與認識論的范疇,正式探向宇宙論,追究根身所依之器界,認定它亦是源自阿賴耶識種子之所變現(眾生賴耶種子共變),故亦“唯識無境”。

　　散心位上如何證成“唯識無境”?這不是用“諸愚夫由顛倒覺,于諸影像,不能如實知唯是識”就能解釋的。吾人焉知“非顛倒覺”時就能確認是“唯識無境”呢?要知道:吾人心識,依于根身,緣于器界,產生種種業(yè)行的造作,又熏回來成為業(yè)的潛伏功能——姑名之為“種子”;此一心識與業(yè)的潛伏功能還是會待眾緣而現前(唯識學名為“從阿賴耶識種子生起現行”)。

　　于是,包括了轉識、根身與器界,這有的是由眾生各自的業(yè)力所感(唯識學名之為“種子生現行”),有的則是共業(yè)所感(唯識學名之為“阿賴耶識共變”)。經由吾人心識對善法或凈法的修習,亦可相對改造根身、境遇;經由眾人共同的善、凈業(yè)之增上力,也可使器界改觀。這樣的原理,原是探討到“心為主導性”的業(yè)感緣起,所可達成的共識,是上接根本佛法而“約本識因果成唯識”的生命論——彼此不同的只是:根本佛法但以心為根身與器界所形成的動力因,唯識學則擴而為質料因,將生命論擴大到宇宙論的層次了。但無論如何,這絕非“約轉識能所成唯識”的思考脈絡,不可能直接了當地以禪觀經驗擴散到散心體驗,就達成根身、器界唯識所現的結論。

　　定中意識是轉識之一,與阿賴耶識畢竟不是同一層次的心識,它只是“隨阿賴耶識俱轉”。換言之,阿賴耶識是更深層的生命中樞,而定中意識和散位意識,則屬次一層級的生命表現,但是唯識學者終于把它們編串在一起了。

　　如前所述,一般對于“唯識無境”學說的質疑是:散心位中所見,并不隨主觀意識而生成或消失。例如:在散心位,縱使現在沒看到桌子,心里沒想到桌子,但桌子還是客觀存在。對于這樣的質疑,唯識學者的回答是:它還是唯識所現的。因為這個桌子的現前,雖然有待眾緣形成,而非主觀的第六識單獨變現出來的,但是這些因緣,無論是親因緣還是增上緣,無一不是以心為主導性:木匠制作之動力因是心,桌子的材料——木頭源自于人的栽種,砍伐、割裁,運送等等,這些分工,也無一不是人心動力所灌注的成果。即便是木頭這個質料因,其樹木之生成,也還是眾生阿賴耶識種子之所共變的呢!

　　又如:某甲今生的報體,是某甲的識變現的,但這不是指現在的心一想,就立刻變現出今生如此或如彼的報身。某甲現在的心念現行之后,立刻熏成種子;其潛伏之種子一旦眾緣成就,當然會于未來某時現行。但是眼前的異熟果報,卻還是源于過去的業(yè)行。這是生命論上的唯識論。同樣的,吾人當前共處的環(huán)境,也是吾人共同的心念與業(yè)增上力所造成的;在唯識學,會把它名為“阿賴耶識種子共變”。共愿與共業(yè)的強度與內容,就可能相對地決定了人文景觀乃至自然景觀的風貌。

　　因此,當唯識學想將定中影像唯識所現的原理,推到散心位上之時,不能忘卻的是“阿賴耶識種現熏生”的原理。倘若忘卻了這重要的一環(huán),恐將維持在認識論的層次,圍繞著「現象與物自身”在打轉,徒然不斷辯證著「不可知”也無從檢驗的境相。

　　話說回來,前面所談的阿賴耶識種現熏生原理,是業(yè)感緣起的范疇,是“約本識因果成唯識”的問題;唯識無境,則是“約轉識能所成唯識”的問題。這兩個不同的論議范疇,竟被巧妙結合起來,這中間,倘若沒有禪師們瑜伽禪觀所產生的信念大力促成之,也是不可能的!

　　這兩軌的結合,除了來自瑜伽禪觀的體會之外,也與佛法所述“無明”和“覺智”有大關聯。佛法談無明,肯定了眾生的認知有一種根本的缺陷,這根本的缺陷,也就是我見、我愛、我慢、我癡恒共相應,亦即:眾生以自我為中心,向外輻射,產生了許多對于人、事、物的認知偏差、情意扭曲與處理過失;而無明相應的心,恒常主導著眾生的生死流轉,必待無明滅,則愛、取之業(yè)行滅,而覺智生,這才能達于涅槃還滅的境界。

　　因此,佛法的認識論,不純然地只是哲學上的思考、辯證,它既是認識論的范疇,又是生命論的范疇,二者原就是一體的呈現。在凡夫,此一體為“無明”;在圣者,此一體即“菩提”。

　　歷史圖像,生機展現

　　從這里吾人可以知道:唯識學把這么多散在部派各個范疇的論題銜接起來,成為自成完整體系的學說,自始至終,它有內在非常清楚的,源自根本佛法的理念,而不是隨隨便便胡亂抓來,勉為其難拼湊出來的一個大拼盤。所以逆推過來,吾人只要把上述幾大脈絡的思想銜接起來,這個在文獻上業(yè)已模糊了的歷史圖像,就可非常清晰而富有生機地展現在我們的眼前。

　　總之,從原始佛教到部派佛教,談到的無論是生命論還是認識論,是有情根身的正報還是器界的依報,都還只是傾向于以心為主導性,亦即以心為動力因,而有關色法的部分,它是不輕易地以心法作為質料因的。因此,就現象而言,吾人永不知其“物自身”之本質為何。

　　然而待到瑜伽禪觀的因素加入之后,瑜伽師的經驗訴諸經典,論師們也就大膽地再跨一步,將“心識”作為“物自身”的本質,一切“現象”的動力因與質料因了。這是一個很大膽的跨越。也因此,直到后來,唯識根本論典的《攝大乘論》之中,在辯證“三種雜染、世出世清凈非賴耶不成”時,還可以用大量的《阿含經》教證與豐富精彩的理證,作為成立“阿賴耶識”理論依據,論理綿綿密密,雄辯滔滔。

　　但是到了要證實“唯識無境”的時候,《攝大乘論》就無法援引大小乘共許的《阿含經》,而是改采大乘經(《華嚴經》、《解深密經》)以為教證了。以彼此不共許之經典以為教證,這又如何說服聲聞部派,與他們產生共識呢?

　　不但教證不夠普遍性,即連理證,也不如證成“阿賴耶識”那樣的強而有力,大部分的論證,還是就著業(yè)力分別、依緣分別與瑜伽禪觀的主題而加以發(fā)揮的。例如:就在援引上述兩則大乘經證之后,《攝大乘論》作了如下理證的分析:

　　即由此教,理亦顯現。所以者何?于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。由此道理,菩薩于其一切識中,應可比知皆唯有識,無有境界。又于如是青瘀等中,非憶持識見所緣境現前住故;聞思所成二憶持識,亦以過去為所緣故,所現影像得成唯識。由此比量,菩薩雖未得真智覺,于唯識中應可比知。

　　此中以不凈觀所見的“青瘀等所知影像”為例,說明了定中影像只是自心所現。不但是當前修觀的憶持識觀見現所緣境,還有聞思所成的憶持識,也會就著過去所學不凈觀的教法,而對“青瘀等所知影像”有所認知。顯然,唯識無境,這是要靠修觀經驗而進一步“比知”(推理得知)的。

　　“成就四智”之理論檢驗

　　我們再來看一段最重要的“唯識無境”之理證:

　　諸義現前分明顯示而非是有,云何可見?如世尊言:若諸菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智,如餓鬼旁生及諸天人,同于一事,見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智,如過去、未來、夢、影緣中有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智,如有義中能緣義識應無顛倒,不由功用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智,何等為三?一、得心自在一切菩薩,得靜慮者,隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者,才作意時諸義顯現。三、已得無分別智者無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智,及前所說三種因緣,諸義無義道理成就。

　　茲就此中四法以檢驗之:

　　第一“成就相違識相智”,其實不過是“業(yè)力分別”的原理,如前已述,它只可達成“現象隨業(yè)而轉,物自身則不可知”的不可知論,但不足以達成“唯識無境”之論。

　　第二“成就無所緣識現可得智”,那也只是在探討“雖無真實所緣,識卻依然可以現起”的道理,這在聲聞部派中,早就有“緣無”的思想出現了,也算不得是“菩薩成就”的特義。但識可以“緣無”,并不必然可以推出“唯識無境”的結論,那只可拿來證明識的功能,而不足以證明境的本質。

　　到底是否可以“緣無”,諸學派看法不一。一、有部認為:所緣境必然是有,不可能緣到“無”法。二、經部認為:可以緣于“無”境。三、依空宗的看法,應是:有所緣,但所緣非實,緣生如幻。四、唯識學派:應有所緣,但所緣只是唯識所現,所以境相存在與否,不是所緣成就的要件。所以“成就無所緣識現可得智”還未必就能證明唯識無境呢!

　　第三“成就應離功用無顛倒智”:假使吾人所認識的竟然同解脫的圣者一樣,那豈不是不須加功用行,就可以有無顛倒之智慧,體證到的都是諸法實相了?但實際上并非如此,吾人所認識的都是虛妄的,都不出“遍計執(zhí)”的范疇,吾人仍是生死凡夫,要具足無顛倒智,有待用功;只有圣者才能以無顛倒智體證實相。所以論主逆推之后作出結論:必須承認吾人所認識的境相非真。

　　問題在于:境相非真,并不能直接推出“其質料因為識”之結論。而凡夫所認識之不如實境相,即便勉強說是唯識所現,但也無法進一步證成“圣者所認識之諸法實相亦唯識變現”的結論呢!部派與中觀學者都可以共許“吾人仍是生死凡夫,要具足無顛倒智,有待用功;只有圣者才能以無顛倒智體證實相”之事實,但何以他們卻未達成“唯識無境”之結論?可見得此一論據并不必然可以證成“唯識”。

　　第四“成就三種勝智隨轉妙智”,成就了這三種殊勝的智慧,就能隨心自在地轉起所緣境相:

　　一、隨自在者智而轉:得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺,隨其殊勝的義解,可以于定中現起影像,且影像隨心而自在變化。這就是勝解作意(假想觀),可透過習定以成就之�？傊�,修禪定時現起之影像(包括青瘀相、佛相等凈不凈相),是隨著心的勝解力而自在現起的。瑜伽行派即欲以此證成唯識:若外境是真實有的,為何可隨勝解力而自在變現?這是瑜珈褝觀中所所得到的結論,和《解深密經》中“分別瑜伽品”的教證、理證,是一脈相承的。

　　二、隨觀察者智而轉:得“奢摩他”修法觀者,已是修四念處中之“法念處”,不只在觀影像,也在修苦、空、無常、無我等共相。才作意時,此諸共相義便顯現出來�？梢娺@些教法的義相,也都是由修法觀者的心識所現起的。

　　三、隨無分別智而轉:得“無分別智”之菩薩,已到“能所雙泯”的見道位,那一剎那,已沒有能見智與所見如的對待。如果境界是真實的,為何在那時觀察不到境相之法?

　　以上三種勝智,皆與禪觀有關,所述皆是修持者的境界,禪觀心是如此的強大,可作假想觀、真實義觀乃至證得泯除能所之覺智。但是如前所述,縱算此諸觀智所緣確系唯心所現,又如何依此以推論到未作禪觀修持的凡夫身上,來證明其散心所見境界,亦是唯識所現?還有,得“無分別智”時能所雙泯,如果以此推論所觀境界非實,又為何不可以依理類推,而達成“能觀智亦非實”的結論呢?

　　可見得:“若諸菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識都無有義”,這樣的推論,理由還是不夠強固的。這一部分的落差,顯然是要由阿賴耶識理論來銜接了。

　　小 結

　　至此,吾人可以回顧本章所述,作一結論。在部派分流的諸多論議中,與唯識學理之成立有關聯者:

　　一、細心相續(xù):這是阿陀那識執(zhí)受根身而結生相續(xù)之思想的萌芽。

　　二、種習熏生:這已是“業(yè)滅過去果報不失”之業(yè)感緣起的活潑詮釋;瑜伽行派就是由“熏習之所依處”的討論,而帶出了細心相續(xù)之阿賴耶識。這是生命論的唯識學將“細心相續(xù)”與“種習熏生”之雙軌論義,作了第一階段的結合。

　　三、境相非實:情緒分別、業(yè)力分別與依緣分別的理論,逐步朝向認識論上的唯識學邁進。

　　四、瑜伽禪觀:這原亦是依轉識能所(定中意識及其所生影像)而構筑的——認識論上的唯識學,可以不牽涉到阿賴耶識的深層結構——非關本識因果的問題。但為了證成散心位亦唯識所現,于是涉入了阿賴耶識種習熏生的本識因果論,這一來,就將認識論與生命論朝向唯識學,作了第二階段的結合。

　　五、本識因果,原在說明生命之依持,如何可能跨越到宇宙論之層次,連器界境相也說成是阿賴耶識種子所生之現行法?這已是將阿賴耶識從“生命流轉還滅的中樞”跨越至“宇宙生成之質料因與動力因”了。這是細心、種習之論義與瑜伽禪觀之體會作了第三階段的結合之后,所跨越的一大步。

　　“唯識無境”的理論,就在這部派論議與瑜伽禪觀三階段的結合之中,完備地出現了;瑜伽行派終于脫離了聲聞部派,而成為與中觀學相互輝映的大乘重要學派。