人間佛教禪觀要義

　　人間佛教禪觀要義──談印順導師禪學思想特色與貢獻

　　性廣法師 演講

　　洪真如居士筆錄

　　二零零七年十二月十二日講于香港妙華佛學會

　　主席、各位佛友,大家晚安!

　　很抱歉,我不會廣東話,所以完全聽不懂主席介紹的內(nèi)容。一般介紹時,多會稱贊演講者,可惜因為我聽不懂,所以無法享受被稱贊的快樂!

　　這是玩笑話,現(xiàn)在言歸正傳。很高興今天在這里與大家見面!除了座中幾位曾跟隨慧瑩長老尼到過臺灣佛教弘誓學院的學員,大部份都不曾見過面,但內(nèi)心一直覺得與大家很親近。一來是我們同樣研讀印順導師的著作,學佛的知見與思想大致相同;二來是慧瑩長老尼的因緣,長期以來長老尼對昭慧法師及我非常愛護,幾次到臺灣,都會去弘誓學院,我們也因此認識了許多隨行的妙華佛友。所以不但對妙華不陌生,而且覺得很親切。

　　這一次到香港,主要是昭慧法師出席中文大學和樹仁大學合辦的一個圓桌會議。另外是我們有一個心愿,想要為慧瑩長老尼作口述歷史,采訪他一生精勤求法,說法無厭的可貴歷史。長老尼已屆九十高齡,一生所走過的學佛與弘法的歷程,很有時代的代表性,也非常值得后學晚輩的學習與效法;所以我們這次來香港,主要是想為她做個訪談,并搜集、整理長老尼珍貴的弘法照片。因此來港因緣,長老尼希望我們能在妙華演講;也因此有了這次以法相聚的因緣。

　　我這次的講題是:“人間佛教禪觀要義──兼論印順導師禪學思想之貢獻”,這是昭慧法師替我出的題目。當時乍聽,覺得很好,不假思索就答應了,等到開始準備大綱,才發(fā)現(xiàn)題目很大,一個半小時是講不完的。二○○○年我寫了《人間佛教禪法與當代實踐──印順導師禪學思想研究》,綜述印順導師的禪學思想。二○○四年出版《禪觀修持與人間關(guān)懷》,對前一本書的重要的禪修課題做進一步的專題論述。所以,若要完整地講說此次的演講題目,將以上兩本書的內(nèi)容加起來,也是不夠的,昭慧法師出了一個很好但卻范圍太大的題目了。

　　另外,昨天一位居士跟我說,希望今天演講能介紹一下修持“四界分別觀”的具體方法。然而實修方法,不太能以演講的方法呈現(xiàn),因為牽涉到方法的操作與練習。所以,教導“四界分別觀”時,為了讓學員親證“四界”的特性,除了宣講方法,還要帶領(lǐng)學員實際練習,在調(diào)整學員的修持方法與解答實修問題的過程中,也就是解行并重中,完成“四界分別觀”的學習與修持。這不可能在一個半小時中,透過講者單向的口頭宣講,就能完成的。以喝茶為例,口頭宣說茶香、茶味與溫度,描述種茶、收成與制作的過程,凡此種種,都只是停留在知識講解的聽聞階段,還要進一步親自品嘗,這才能真切地體驗茶的滋味,也才能得到喝茶的益處。

　　這次講演的題目范圍很大,又有學員想要知道實修的內(nèi)容,無論是哪一項,都無法在一個半小時中完成。為了顧及演講時間的均衡分配并與聽講學員有互動的機會,我們以一個小時的時間,簡單介紹印順導師禪學思想的特色,然后留半小時回答各位的提問。由于實修問題,牽涉很廣,如果能有明確的內(nèi)容,或許能比較具體地討論。

　　壹、簡述印順導師禪學思想之特色

　　印順導師禪學思想的特色,可以簡要歸納為兩個綱領(lǐng):一是修行知見的確立,二是大乘利生三昧的發(fā)揚。第一項內(nèi)容,可以看出與中后期,乃至中國佛教不同的特色;第二項則是“人間佛教禪法”的精神。以下的講說,將此兩大綱領(lǐng),開為六個子題,分別說明之:

　　一、以發(fā)心內(nèi)容分判聲聞與大乘

　　一般將佛教大分為大小二乘,并視南傳佛教為聲聞佛教。一,見到大家點頭,就知道我們都受到印順導師的熏陶。一般提到“聲聞佛教”,都稱為“小乘佛教”,而印順導師則認為佛法的如實相并無所謂大小,大乘與小乘,應從佛弟子學佛的實際動機與行愿中去分別。并以“聲聞佛教”(而不是“小乘佛教”)來稱呼南傳佛教。“聲聞”,梵語 cravaka,意譯為“弟子”,在佛陀時代,是指聽聞佛陀音聲與教法而修道,以邁向出離勝果的圣者,包含僧俗二眾弟子;后與緣覺、菩薩并列,而為三乘之一。

　　如前所說,佛法的大小乘之別,印順導師認為不能單從形式,而更要以發(fā)心的內(nèi)容與實際事行所表現(xiàn)出來的成就來劃分。如果發(fā)心修行只想自己的解脫,所有行為都只是有利己身而不及于眾生,則縱然心心念念想成佛,修持的是號稱大乘的方法,仍然與悲心濟眾,勤苦不懈的大乘精神是不相應的。更且今時的聲聞──南傳佛教中,其中亦有發(fā)大乘菩提心的修行者。所以應當與實際的發(fā)心與事行而不單從法門本身來判定。

　　以修行實例來說明,比如“安般念”與“念佛法門”;前者是南傳佛教盛行的修行法之一,后者是中國大乘宗派之一。從表面看,安般念是聲聞法,念佛是大乘法。但是印順導師特別提醒:如果念佛時,心心念念都只想到自己的離苦得樂,往生凈土;在實際的事行上強調(diào)要萬緣放下,不顧其它,盡可能地累積自己往生凈土的資糧。如此的修行心念與行為,都只單為了自己的解脫與福樂,而也沒有實際的利生事行,則不啻為發(fā)出離心的小乘行。如果是于眾生中發(fā)菩提心,為了練就一身度生的本事而修學安般念,則安般念就成為大乘的修行法門。所以大小乘,應以發(fā)心的內(nèi)容與度生的事行做為分判的標準。

　　再以安般念為例。臺灣有個學生跟我學禪修,修了安般念以后,很高興來跟我說:“師父!安般念實在太好了!我原來鼻塞的老毛病,修安般念修到鼻子通了!”好厲害,安般念還可以治鼻塞呀!請問大家,如果是以想要身體健康,治愈鼻塞的心念修安般念,是聲聞心還是大乘心呀?都不是,這是人天的增上生心!印順導師依修行人的發(fā)心內(nèi)容而分判上中下三品,即:“下求增上生,現(xiàn)樂后亦樂;中發(fā)出離心,涅槃解脫樂;最上菩提心,悲智究竟樂。”同樣是安般念,如果修持過程中,只是一味祈求身體健康、家庭美滿、事業(yè)順利等等人天福報,就是人天乘。而如果以安般念修定,得色界四禪境,以安般念修觀,觀出入息的長短冷熱自相,觀無常、空、無我的共相,以十六勝解行之觀慧力,次第證得聲聞圣果,這是發(fā)出離心的聲聞乘。而如果修安般念是為了培養(yǎng)自己的度生能力,希望在幫助眾生的時候,能情緒穩(wěn)定,定力堅強,智覺深徹,有益于利生事行,則安般念對他而言,就是“依住堪能性,能成所作事”的菩薩助道因緣,就是大乘禪法的所緣。所以,重點不單只是用什么方法,還要看發(fā)什么心來修持禪法。

　　二、以佛法正見引導修行方向

　　談禪修首要的是具足正見,比如,要去一個未知的地方,最好能先看地圖,對目的地有整體方位的掌握。在禪修正見的提撕與啟迪方面,印順導師的思想堪稱最佳的修行指南。但是,早年為什么有些人會說印順導師不關(guān)心禪修,乃至于認為他“沒有修行”,所以沒有資格談論禪修呢?從義學思想的成就來說,導師關(guān)懷的是整體佛法的興衰,故探本溯源,以印度佛教的流變?yōu)橹?治學的領(lǐng)域從原始佛教、部派佛教,廣及大乘三系,縱貫兩千余年印度與中國佛教思想的演變歷程。禪修是佛教的重要成份,但卻不是全部。因為重要,所以舉凡修行正見的確立,定慧二學的厘清,依發(fā)心之別而分判三種修行系統(tǒng)的論述,印順導師在其著作中多有闡述,而且立論精辟,見地卓越。另外,流傳于世間中的教法,更有教制的發(fā)展、教典的結(jié)集等因時地人之不同因緣而有的問題;而在思想演變的過程中,尤其應重視緣起中道正見的把握,使流傳于世間的佛法,在契機的教化中保持不失契理的原則。因此,印順導師思想的成就是多面性的,只注意他著作等身的思想成就,而忽略了他對于修行正見的提撕,才會有他“不重視修行”的錯誤印象。

　　再者,甚么是修行?并不只有閉眼盤腿或數(shù)珠念佛才是修行,印順導師從佛在人間與初期大乘精神的啟發(fā)中,主張應從正聞熏習中確立正見,由正見而啟凈行,更以不廢人間事行的諸多利生三昧,而成就悲心濟眾的大乘菩薩行。有關(guān)此中的教證與理證的論述,在我《人間佛教禪法與當代實踐──印順導師禪學思想研究》一書中有較詳細的說明,因為時間關(guān)系,不能在此多說,有興趣的同學可以自行參閱。

　　我從導師的著作中,讀到很多對于修行正見的提醒,有些更是發(fā)人所未見,為什么一些批評的人看不到呢?他們是沒有看導師的書,還是看不懂,還是斷章取義地惡意批評呢?

　　如果導師不重視或不曾提到禪修的問題,則在我寫的書中怎么能夠討論并引述導師那么多重要的思想與資料呢!所以,事實勝于雄辯,在屬于修行的義理方面,印順導師的思想的確是指引我們正確修學佛法的明燈。

　　三、強調(diào)由觀身開始的觀慧次第

　　印順導師在《成佛之道》的大乘不共法章,主張先由觀身開始的修觀次第。如說:“惑業(yè)有分別,分別由于心,心復依于身,是故先觀身。”主要的意義是:人類因無明迷惑所產(chǎn)生的妄想“分別”意識,主要是“由于心”意的了別作用而來。而佛法是“緣起論”而不是唯物或唯心論者,故從身心交感,心色相依中,體悟到“心”是“依于身”而有的活動與造作。從依心念展轉(zhuǎn)而起惑造業(yè)來說,佛陀徹底的了知心意的性質(zhì)及其種種功能與作用,更是重視心意的凈化。佛陀指出,眾生因固著之自性見,不能以深徹的中道智慧,體證諸法的依緣生滅,無常、無我、無自性空,故在執(zhí)有無、執(zhí)常斷──主要是在常見與我見的無明愚癡中,流轉(zhuǎn)生死,無有已時;所以修行而得以斷除生死根本的,最重要的就是破除對身心執(zhí)常、執(zhí)我的無明見。

　　如果在座有熟悉南傳佛教“四念處”修行法門的人,聽到“觀身”法門,并不會覺得特殊。但相較于印度中期以后的大乘佛教,乃至于中國佛教,這樣的主張是特別,而且也是很重要的。從印度大乘佛教的唯識學派以來,禪修有漸漸重視心識的傾向;而中國佛教的天臺、華嚴與禪宗,一皆以觀心、修心為尚,最終佛教的禪修法門終于走向常樂我凈的“梵我論”中,背離了佛法無常、空、無我的不共世間的根本精神。

　　一般來說,我們會對身體有愛染,但在從小到老,身體由壯而病而死的經(jīng)驗中,一般人不會認為身體是常恒永存的。但奇怪的是,心念變化的速度比身體的變化速度快,按理說,我們對于心念應該更不會起常恒見才是,但眾生卻不能如實觀照心念的剎那生滅,一刻不停,而是遠離(心念不斷變化的)真實情況??實相,對心做超越的,遠離現(xiàn)實的玄思與幻想,故產(chǎn)生“永恒真心”、“不變實體”等脫離現(xiàn)實真相的無明見。此中需要分辨的是,佛教有些宗門標榜“心地法門”的禪法,雖然也說“過去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來心不可得”──一念剎那的無�；脺缧氖羌傧�,但是卻主張離開現(xiàn)實經(jīng)驗,而主張有一真常不滅,常住清凈的真心、佛心。這跟印度的梵我思想,跟儒家、道家的絕對形上心、道,其實是同一思路的結(jié)果。

　　但是如果在修行過程中,一直嚴守如實觀照的原則,先從觀身下手,在觀身的過程中,無論是觀身的息──呼吸,觀身的四大、五蘊,觀身的種種組合──三十二身分,觀身的不凈、變壞等,從如實了知它的無常變化中,是不會起常恒見的,就不會產(chǎn)生一個真實永恒,長期不變的“我”,作為我們形上的,一切法的依靠了!想要避免落入無明癡想的泥淖,就應該對諸法做按步就班的,徹底的,如實的觀察;此中,對身的觀察不容易起常見,而如果一下手就先觀心,但卻沒有佛法的正知見,不知修假想觀與真實觀的分別,罕有不落入真常心,永恒性的無明邪見中,而離正法的如實知見越來越遠者。所以導師“先學觀身”的提醒,可以說是溯源于根本阿含與初期中觀大乘的觀慧之學。

　　四、闡揚以利生為主的大乘三昧

　　導師的人間佛教思想,著眼于苦難眾生的需要,肯定菩薩入世利生的大乘精神,充滿了“人饑己饑,人溺己溺”悲愍心懷。他老人家發(fā)心:“愿生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身。”在這一句話中,透露出不急求速成,不急求一己解脫的,偉大的菩薩道精神。印順導師所說的:“不修深禪定,不斷盡煩惱。”就是彰顯大乘經(jīng)典止觀二學的特色。

　　此中可以進一步分別,從定慧所緣來說,導師的觀點與聲聞從觀身開始的“四念處”修行方法相同,而和以觀心、修心為主的唯識學、如來藏系,乃至中國佛教大乘不同。但以闡揚大乘利生特德的人間佛教,其定慧修行重心與聲聞不同之處,主要在于:以自利解脫為主要修行目的聲聞定慧二學,是四禪八定與四雙八輩(南傳《清凈道論》的觀智,則說五階智十六觀智)。亦即,為了強化觀智,故強調(diào)修學制心一處、專注不動的甚深禪定;為了斷除根深蒂固,生死根本的無明我執(zhí),所以一意專念于自我身心無常、無我的觀照。從甚深定力與無我觀智的成就來說,是很殊勝的,但是對于入世利生的菩薩行來說,是不理想的;因為菩薩利生需要適眾生需要而靈巧擇法,關(guān)顧多方。所以我們曾經(jīng)以兩句話來對比聲聞與菩薩定慧所緣的不同,即:“聲聞緣自身苦發(fā)出離心”與“菩薩緣眾身苦發(fā)菩提心”的不同。所以菩薩的定學,是以助成利生的三昧為主,慧學則除了自凈其意,洞觀諸法無自性的不共世間智,而且更擴及到所有利生方法的善巧方便智。

　　印順導師在【妙云集】的《青年之佛教》一書,特別談到《華嚴經(jīng)》〈入法界品〉中善財童子參訪善知識的典故,童子從發(fā)心禮敬文殊師利菩薩開始,一站一站的參訪善知識,其中有航海家、數(shù)學家、制香師等,每一位善知識都弘揚一種利生法門,并感召一群人跟隨學習,展現(xiàn)菩薩利生與領(lǐng)眾的殊勝特德。諸位菩薩所弘揚的皆稱為(某某)三昧法門。“三昧”是定心的一種,其特色是不住于安止,而是在行動中專意于利生所緣,并以平等持心的三昧力助成所有的利生事,這也就是印順導師所提倡的人間佛教的定慧二學的特色。

　　以昭慧法師十幾年前在臺灣創(chuàng)會的“觀懷生命協(xié)會”為例,其中有一項救助流浪犬的護生活動,志工們會定期到公立收容所去關(guān)懷犬只有沒有被虐待的情形。記得有一群佛弟子志工,擔心新年假期中收容所的犬只無人照料,故犧牲假期去清理狗糞,并幫它們洗澡。在投入工作的過程中,是不會也不能入四禪八定的安止定的!如果有些人還要譏嫌人間佛教的修行者“沒有修行”,不利用假期去閉關(guān)、禪修。我們就應有自信的聲明,大乘菩薩道的修行,就正在這種種的利生三昧中;比如在一心護念流浪狗只的福利中,在清潔狗舍,照料食物、飲水的行動中,而得“護生救狗三昧”。這絕不是玩笑話,而是符應教證、理證,而且能在經(jīng)典中找到經(jīng)證的觀點,這也是大乘不共聲聞的止觀特色。

　　再進一步分別,人間佛教的禪觀修行亦有不同于中后期大乘的特色,即避免落入“常、樂、我、凈”的,神秘與唯心的泥淖,而直探初期大乘的利生行,菩薩的正常道。菩薩的禪修所緣雖也觀“苦”,但不是沉緬于己身的苦迫而急求出離,而是轉(zhuǎn)向觀察眾生苦,且不局限于人類,而更擴及于一切有情。講到這里,突然想起臺灣很久以前的一首流行情歌,曲名、歌辭皆不知,印象深刻的是其中有一句:“只想你,忘了自己,陶醉在愛河里。”若是刪掉最后一句,倒也可以用來比附菩薩精神:一心只想著眾生的需要,而忘了自己(的安樂與解脫)。世間親子、情侶之間,只要能徹底凈化我、我所的個己狹隘私情,才能升華為普覆一切的菩薩大慈悲心。所以,時時事事能忘己之私,只是照顧別人的需要,這就是菩薩精神,而如此偉大無私的心懷,更在大乘利生三昧的修學中,透過止觀力的培養(yǎng)而得到強化。

　　五、依于次第,漸入甚深大乘三昧

　　雖然大乘三昧的特色是不偏重靜坐,而在利濟眾生的行動中得其三昧力;但是印順導師也指出,就禪法的循序漸進,不躐等躐等、僥幸而言,修習像十住地菩薩所得的三昧,是要漸學漸深,才能有所成就的。所以,想要定慧能力的學習與培養(yǎng),應重視從淺入深的次第;這與標榜不需次第而能頓證的一些宗門禪法有所不同。比如“首楞嚴三昧”,若有人見經(jīng)上所說,菩薩成就三昧時能得廣大無礙的大用,就想直下少修而得頓證,則事實上所呈現(xiàn)的結(jié)果卻是,雖然成立了玄妙的修行理論,但實際入手的修持,卻也不能不另求易行方法的瓶頸。

　　以學開車為例,在臺灣考駕駛執(zhí)照,大都會先到訓練班練習開車。在模擬的環(huán)境中反覆演練重要的駕駛技術(shù),如路邊停車,倒車入庫,上坡起步等。一個月的時間,就在模擬道路上開來開去,重覆學習。但是請問各位,到訓練班學開車是為了什么?總不是為了窮開心,就在模擬道路上握著方向盤,反覆地做起動、加速,停車等動作吧!所有的訓練,最終目地是為了能在真實的道路上駕駛,但衡諸學習的效果,在模擬道路中針對基本駕駛技巧,按步就班,有次第的練習,比起一開始就直接上路,在道路上邊摸索學習,一邊還要開車行進來得安全而有效果。

　　所以,我們舉辦禪修時,即針對由淺入深、循序漸進的定慧學習原理,安排依戒生定,由定發(fā)慧的修學進度,在良好而不受干擾的環(huán)境中,讓學員專心學習,以增長定慧能力。在禪堂中學習四禪八定、諸階觀智的精進禪修,其目的是為了增進心性的堪忍性,以利于人間利生事的推行,而能證得大乘的甚深三昧力。

　　六、以考證方法澄清禪宗史迷霧

　　以上簡略介紹印順導師的禪學思想特色,接著再提一件雖不直接與修行有關(guān),但卻是導師以其深厚的學術(shù)功力,回應世間學者的謬說,以澄清重要禪史公案的貢獻。

　　導師曾經(jīng)寫了一部《中國禪宗史》,并因此而意外得到日本大正大學的博士學位,起因是為了糾正胡適對于禪宗歷史的謬論。原來,胡適主張不是六祖惠能,而是神會才是《六祖大師法寶壇經(jīng)》的作者,不但否定慧能的歷史地位,也否定達摩禪法的一貫性。對于古來禪者與禪史的批評,更是心存刻薄,言語尖銳,動不動就譏嘲“和尚捏造、做假”,自栩要在古籍中“捉妖趕鬼”,將“達摩、慧能,以至西天二十八祖的原形都給打出來”。

　　面對胡適的文章,導師認為這不是修證所能解決的,徒托禪理的高深、對中國文化的貢獻,乃至于人身攻擊,都不能有力地回應胡適的主張。他指出,胡適依考據(jù)方法所作的論斷,如果不同意其說法,唯一可用的,是同樣用考據(jù)的方法,檢查其引用的一切證據(jù),指出其中的誤會、曲解之處。更須從《壇經(jīng)》文本本身,提出不是神會所造的充份證明,唯有如此,即以考據(jù)對考據(jù),才能根本推翻胡適假客觀考據(jù)以遂主觀成見的錯誤論斷。

　　導師因其對中國佛教的感情,不忍禪宗大德被學者錯誤的研究結(jié)果所污蔑,故暫時中斷自己的研究進度,著手于初期禪宗史的研究。經(jīng)過一年多的深入探討,寫就《中國禪宗史》一書,確定慧能與《壇經(jīng)》的關(guān)系,給與神會應有的評價,也對胡適的謬說施以有力的糾正。導師以周延縝密的思辨力,對于中國初期禪史的傳衍和轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵處,抽絲撥繭,條分縷析;使禪宗的“歷祖?zhèn)饔?rdquo;與“禪者語錄”之特性,得以撥云見日,還原實況。他的研究手法,不但拓寬了觀察的角度,更啟發(fā)了諸多思考的靈感。日本人即因此書的學術(shù)成就,主動授與博士學位(不是榮譽博士)的肯定。江燦騰教授即認為,就國際禪學界來說,印順導師可能是中國學界唯一能發(fā)揮影響力的少數(shù)人。

　　由于時間關(guān)系,這次的講演的講說部份就到這里。

　　貳、答問

　　上來簡單敘述印順導師禪學思想的特色與貢獻,以下則談一談個人研習導師禪學思想與實際禪修的一點心得,或許對于在座關(guān)心實修的同學有一些助益。

　　個人認為,想要禪修應具足三個面向,才不致于錯走冤枉路。一、基本法義的了解,二、定慧知見的厘清;這兩部份,大家可以從研讀導師的著作中,具足堅實而正確的佛法正見。三、是具體禪修法門的學習,此中需要能知曉明確的修行技巧,而在實修過程中,若產(chǎn)生困境與難題,最好能請教有經(jīng)驗的老師,以提供適切的建議與解決的方法。

　　安般念簡介

　　前面提到安般念,在此也簡單澄清一個觀念。一般稱“安般念”(anapana-smrti)為“數(shù)息觀”。smrti,巴利語稱sati,是念、念住、專注的意思。ana,指入息;apana,指出息。“安那般那念”簡稱“安般念”,也就是將注意力專注于鼻息的進出,以之為攝心修定的方法。原文中并沒有“數(shù)”的意思,所以意譯為“持息念”是比較精確的。

　　一開始用功時,如果心念很快就能安定下來,那么就應該直接念住于呼吸,不需要經(jīng)過數(shù)息的過程;因為數(shù)目還是名言概念,數(shù)數(shù)目會把心意弄粗,反而不能安靜。在什么時候數(shù)息呢?當心念非常散亂、掉舉時,可用數(shù)息做為初步攝心的方法。所以安般念──持息念是念住于息,即“觀息”為主,退而求其次才是“數(shù)息”。若心本已安靜,或數(shù)息到心安靜,就應該把數(shù)目放下,直接念住、覺觀鼻息,如此修定才能更上層樓。如果錯認安般念就是數(shù)息,從頭到尾都在數(shù)數(shù),反而會因數(shù)字而讓心意舉揚浮動,心念會一直停留在很粗淺的層次。須知,在較深的禪定境界中,是連名言概念都沒有的,如果心念一直停留在數(shù)字名言中,就無法進步了,所以要以觀息、念住于息為主,以數(shù)息為退而其次的輔助。

　　第一題

　　學員提問:

　　請問法師,如果我在家里自己禪修,沒有跟老師學,這樣行不行?有什么需要注意的地方?

　　法師回答:

　　這位學員想知道的是:一、可不可以在家禪修,二、可不可以沒有老師而自修。

　　關(guān)于第一項,重點不是是否在“家里”,而是能不能知道修行的途徑與方法;如果能,則在家自修也是可以的。當然,以客觀條件來說,居家環(huán)境中眷屬圍繞,鄰舍雜遢,初學者較會受干擾。但如果居家環(huán)靜堪稱安靜整潔,家人也都能配合護持,則在家自修也同樣能有所成就。

　　傳統(tǒng)有一個觀念,認為在家修或自修會“走火入魔”。這與在不在家或自修與否,沒有必然的關(guān)系,而與是否具足修行的正見與凈善的心態(tài)有關(guān)。我有時會跟學員開玩笑:“反省自己懷有那么多的邪知邪見,俗情俗念,現(xiàn)在我們自己就是魔了,還怕什么走火入魔!”導師在《成佛之道》中提醒,應“依慈住凈戒”??依于慈悲心與清凈戒行的基礎(chǔ),以為修學定慧二學的基礎(chǔ)。

　　關(guān)于第二項,從修行知見與技巧的學習來說,透過善知識??老師的指導是很重要的。在《成佛之道》中,導師說《阿含經(jīng)》中的“四預流支”??預入圣法流類的四個方法,第一即是“親近善知識”,接下來才是“聽聞正法”,“如理思維”與“法隨法行”。除非是佛陀或緣覺圣者,能靠著多生累積的凈善擇法力來自修,一般人都需要善知識的教導,故佛陀時代的弟子稱為“聲聞”。

　　隨師而學是一個基本原則,但是從實際情境來考量,則可以有很多種善巧方法。比如我們在臺灣舉辦禪修,在七天的共修課程中,會把禪修的基本觀念與技巧教給學員,并且安排小參時間,讓學員能單獨與老師討論各人實修所面臨的困難與疑惑。參加過禪修的學員,當掌握了基本知見與方法之后,都有自修的能力,可以回家后自行練習。如果需要小參,則讓學員可以用打電話的方式與我討論,這也是提供在家學員一種方便。因為重點不是親自見面,而是能有暢通的聯(lián)絡管道,以即時解決禪修者的實修疑惑或進度需要。

　　所以總結(jié)而言,不是居家與道場的不同,而是能否有不受干擾而凈靜安全的空間;不是個人獨修或與老師共住的差別,而是能否有老師的適時指點。

　　第二題

　　學員提問:禪定是不是要放下概念?

　　法師回答:

　　從人的知覺來分析:我們有眼、耳、鼻、舌、身、意六根,這六根在非悶絕、非睡夢的平常清醒狀態(tài)中,很容易向外攀緣色、聲、香、味、觸、法六境,而生起眼、耳、鼻、舌、身、意六識,產(chǎn)生種種的知覺、認識作用。而禪定的修行,是專一所緣,制心一處的鍛練;此中對于“一緣”、“一處”專注,不是六根同緣一處的專注,而是關(guān)閉前五根,唯意識專注于一境而得“一心”的,非平常心識的專注。

　　而禪定又依定力的淺深,分為八個層次,即四色界禪與四無色界??四空定。從知覺專念的由淺入深,當禪修者能遠離惡、不善法,能降伏五蓋,心念專一而得初禪成就,此時定心中的尋伺心所能強力地念注于所緣,不再進一步引生名言概念的分別作用,當概念分別止息,則言語止息。須知,人類的語言首先由尋、伺的投向目標,進而引發(fā)思慮,形成概念,構(gòu)作語言,所以語言是思慮、概念的名言音聲化。

　　當入初禪時,心的尋伺作用強力地任持于所緣,而思慮作用微弱,故構(gòu)作名言的運作止息––––言語寂靜。須知,此時的寂靜不只是“禁聲”,而是思慮、了別作用減弱故“無言”。至此,因欲樂擾動所引生的憂苦將不再生起,身心得到輕安與喜樂。依次,禪修者可以再進修二、三四、禪,乃至四空定,但無論如何,入初禪時,已然脫離對所緣境作名言概念的分別。所以,我們不必一直注意自己在禪修時有沒有“放下概念”,而是以好的,循序漸進的方法鍛練心意;當定力增強,自然會遠離名言概念的造作與思維。當然,禪定力是層層升進的,從色界初禪至四禪,還有多分、少分的禪支生起,嚴格說來,要到四禪以上,才算“制心一處”的深定。有關(guān)于四禪八定淺深次第的進一步說明,可以參閱我的《禪觀修持與人間關(guān)懷》一書。

　　第三題:

　　同學提問:念頭在禪定里面應該是否分不開?是不是應該不在禪定里面去想?念頭會否變成一個障礙?

　　法師回答:

　　這個問題是問“念頭”,以及它與“禪定”、“想”之間的關(guān)系;我們應該掌握修定與修慧的基本原則來處理。

　　一、以修禪定而言,“念頭”(意念活動)是禪定欲以降伏、寂止的對象。因為“念頭”屬于意識的活動,其內(nèi)容有與前五識所共起的意識,或意識向內(nèi)的自省或回憶等活動;在修定的過程中,妄念、雜念若隨著散亂與掉舉心一再生起,則會障礙禪定的進步,如果能伏心(的妄念)不起,則在定力的增強中,心意的擾動即將漸次止息。二、以修觀慧而言,“念頭”是觀慧覺察的對象。若能對心意活動作正確、如實的觀察,將能徹見意識內(nèi)容與活動的依緣生滅,無常無我,進而體悟諸法無自性故空的正理。

　　對于初學者,不可避免地經(jīng)驗到雜然紛呈的“念頭”一直在干擾著修定或修慧的過程。重要的是對于定慧所緣的堅強任持力,而不必太在意雜念、妄念的干擾,因為“專注所緣”與“去除妄念”仍有不同,前者的“注意”對象是禪修所緣,后者的“介意”對象則是所有與禪修所緣不相干的意念??妄念。所以,只要安心持恒地念住于禪修所緣,久久修之,必得定慧成就;反之,若太在意妄念的生起,及其內(nèi)容,它反而成為我們注意的對象。比如說,當一再提醒自己:“不要去想那只頑皮的貓。”這時,我們已經(jīng)想了。

　　第四題:

　　同學提問:有一位朋友,他在禪修時,可以坐七、八個小時,沒有惛沈,也沒有覺知,那么他的心念還在嗎?

　　法師回答:

　　“昏沉”,是心暗眛無力的狀態(tài),當惛沉生起時,則對所緣無力把捉、專注,而更有一種惛然朦眛,困然欲眠的感覺。“覺知”,其語意較含糊,不知指的是五識觸對外境的感知?還是對自我身心的覺知?但無論如何,凡是心意不能任持修定所緣,而對身、心或其它還有覺知,就表示不是在禪定的專注境界中,而要到色界禪心以上,才會尋、伺心所漸息,苦樂覺受泯除。

　　而問“心念還在否?”則不如問“禪修所緣忘失否?”無論是修定還是修慧,在整個過程中都不能忘失禪修所緣,所緣一忘失,則雜念紛起,定慧力散失。以修安般念為例,若依之修禪定,則在修到四禪之前(四禪以上,身息停止,若欲更上進步而得四空定,需要換所緣),心念都要專注于鼻息。若是修觀,當能專念于息時,則進一步就要觀察它的無常、空、無我相;應注意的是,在整個修觀的過程中,都是依于息而有的,相應與正法的如實觀察。以佛法不共世間的解脫慧而言,禪修的重點不在于無知覺??修禪定,而在于破我執(zhí)──開智慧,以得無自性分別的空性慧。

　　如果所緣境忘失,修到什么都不知道,則不是昏眛散亂,就是落入有分心,連禪定都不是,更何況是觀智�？傊�,禪定要得心一境,除了唯一所緣,對于其它則無知無覺,不動如山;若是觀慧,則對所觀境之生滅因緣,徹知無礙。

　　第五題:

　　同學提問:內(nèi)觀可否以言語文字討論?

　　法師回答:

　　這個問題可以從禪修的理論與實踐的各別特性來說明,亦即,禪修應該涵蓋觀念與實修兩個部份,屬于正見的觀念部份,是從聞思中獲得;屬于體證的部份,則非實修不能至。這二者因為特性不同,所以入門之要有異,很多人忽略正見的功德,認為文字知解對修行無用,所以常導致盲修瞎練,白費光陰。但是修行亦不能只是停留在文字知解,而應有切實修行的經(jīng)驗與體證,否則空口白話,說食難飽。所以,正見揭露方向與方法,實修著重體證與境界,前者憑藉言詮以指路,自然需要語言文字之善巧施設(shè);后者端賴實修以親證,如不著二邊的中道見,深徹法性的般若慧,都于言語道斷,心行處滅中得證。只是一般人混同方法與境界,知見與實行,單單舉揚圣境中“不可說”的部份,忽略了唯有正見能啟凈行,能引導學人不偏離緣起性空的中道。

　　這也就是印順導師在《成佛之道》中所說的:“始則直其見,次則凈其行,足目兩相成,能達于彼岸”�？傊�,正法修行需要理論與實踐二者密合無間,這才能不偏離正道,也才能得到佛法修行的真正利益。

　　第六題:

　　同學提問:什么樣的禪定才是最好的?

　　法師回答:

　　在《阿含經(jīng)》中,佛陀說最好的禪定力是四禪,它的定力深到可以幫助禪修者在觀慧中易于徹見諸法的自相、共相,而得緣起空性的智慧。而它也是修習神變的有力因依。佛陀與俱解脫的弟子們,大都以四禪力修觀,也大都在四禪力的觀智中證阿羅漢果,故又稱之為“根本定”。

　　現(xiàn)在有一種修行方法,偏重觀慧的部份,放大特寫于禪定的弊病,故強調(diào)修慧而不修定,但這是因噎廢食的方法。依之,最好的情況只能以淺遣的專心力量觀察所緣,因為定力有限,修觀時將不能清楚的觀察到諸法的自相與共相,如此,要徹見法的無常、無我與緣起相,是相當困難的。

　　其實,若不放大禪定的局限與缺點,比如會貪著于定樂而不求出離等等,則應注重戒定慧三學是佛陀的完整教法,缺一不可。若能秉持修行的正確知見于心態(tài),則修禪定能得現(xiàn)法樂,能得殊勝解與分別慧,再依此定樂與功德進修無漏解脫慧,這才是《阿含經(jīng)》中佛陀教導的修行次第與常法。

　　第七題:

　　同學提問:會不會是自己前生沒有修禪定,所以今生修得很慢,不能修得好?

　　法師回答:

　　從因果律來說,當然一切現(xiàn)象的呈現(xiàn)都有其因緣,但在《阿含經(jīng)》中,佛陀曾教示阿難尊者:“緣起甚深”,我們切勿將事件做單一歸因。所以,除非自己有能力觀察前生因緣,否則倒也無須對眼前一時的修行困境起疑惑,并將之歸過于前生,然后以此自我構(gòu)作的幻想當成一句“緊箍咒”,遇逆境則拿來思慮、“持誦”一番,縱然事實或許并不如此,但“緊箍咒”一經(jīng)這么三念四念,都快弄假成真了!所以一定要解開此一自我設(shè)限的“魔咒”。

　　根據(jù)我們與禪修者相處的經(jīng)驗,各人禪修進度的快慢,各有不同:有人修定快修慧慢,有人修定慢修慧快,有人修定慧皆慢,有人修定慧皆快;至于慢時會延滯多久,快時又是多快,其中情狀不一而足。但是最重要的是“善調(diào)伏心”,在遲滯不前時,注意保持心念的平穩(wěn),不要讓沮喪疑惑,退心失志的意念生起,乃至于長期盤據(jù)其心;在進步順利時,則注意不要得意張狂,掉舉亢奮。只要修行就會有進步,對修道的前途不需做無謂的幻想。

　　曾經(jīng)有一位學員,剛開始禪修時昏天暗地的,五蓋時�，F(xiàn)起,但是他很有耐心,在最初的一、兩年中,無論再忙,禪修再困難,也都能堅持一天早晚各坐一個小時。兩年之后,定慧的修行進度開始穩(wěn)定進步,現(xiàn)在已經(jīng)有了很好的成就。一開始時,他一上坐不是惛沉、打瞌睡,就是散亂、掉舉,而且身體也時常酸疼僵硬,有時真覺得自己資質(zhì)魯鈍!但他卻不因此而氣餒,仍然能平心靜氣地面對困難,在持續(xù)努力而不患得患失的善調(diào)其心中,經(jīng)過一、兩年功夫,這位學生好像開了竅一般,開始穩(wěn)定的進步。所以,重要的是善調(diào)其心,絕對不要暗示自己:不行、不能!只要努力,就一定有希望。

　　更可惜的是一些人,都還沒有嘗試修定修慧,就先給自己下一個“業(yè)障深重”的詛咒,不斷的暗示自己:不能、不會、不行!平白斷送了自己可能進步的機緣。藉此齊聚一起討論佛法的因緣,給大家一個祝福:要解除心中的修行魔咒,消除對修定修慧的畏懼與自我劃地為限的滯礙,告訴自己:只要努力,一定會有收獲。佛陀所教導的定慧功德,我們都能學習,并且親證其殊勝功德。也希望大家在印順導師思想的引領(lǐng)之下,都能發(fā)廣大心,不退菩提!最后,祝愿各位:

　　福慧增長,六時吉祥!

　　謝謝大家!