結(jié)期精進之禪觀所緣──安般念、四界分別與無量三昧

　　【人間佛教禪法系列】

　　結(jié)期精進之禪觀所緣──安般念、四界分別與無量三昧

　　作為大乘菩薩修持法要的“人間佛教禪法”,在技巧上兼容延續(xù)聲聞禪法,并揉和大乘經(jīng)中的禪觀要領(lǐng)。然而禪修之目的,不只是個人的身心解脫,更在于培養(yǎng)修行人用以“利益眾生”的身手與能耐,亦即:依于禪觀修學(xué),用以長養(yǎng)菩薩行人利益眾生之“堪能性”與“空性慧”。目的既然有所差異,當(dāng)然會呈現(xiàn)它與聲聞禪法的同中之異。

　　筆者為教導(dǎo)學(xué)人所設(shè)計的“結(jié)期禪觀”課程,教授三項修行技巧,其中兩項為:“安般念”與“四界分別觀”,這是《阿含經(jīng)》中佛陀的兩大禪觀教學(xué)法,也是聲聞佛教主要的修持技巧。在這方面,筆者曾受過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膸煶杏?xùn)練,是即緬甸帕奧禪法。在教學(xué)的過程中,筆者盡量不采用各種假想觀(勝解作意),大都引領(lǐng)學(xué)員依于五蘊作真實觀,以此而趨向勝義。何以如此?本文之中,亦當(dāng)解釋原委。

　　“人間佛教禪法”,以護生、利他為立義之大本,因此,筆者于“結(jié)期禪觀”期間,除了上兩項禪觀內(nèi)容之外,還會帶領(lǐng)學(xué)員修習(xí)共貫人天乘、二乘與菩薩乘的“四無量心”(以慈無量心為主),并且積極贊嘆大乘,勸請學(xué)員發(fā)菩提心,行菩薩道。

　　綜合而言,本文可說是在“人間佛教禪法”的學(xué)理基礎(chǔ)上,陳述筆者領(lǐng)眾修持的實務(wù)經(jīng)驗,以及設(shè)計禪觀功課的理論依據(jù)與諸方考量。

　　一、禪修之類型與目的

　　(一)禪修類型:“結(jié)期精進”與“日常禪觀”

　　以禪修的型態(tài)而言,可略分為“結(jié)期精進”與“日常禪觀”二種。前者重視規(guī)劃出一個固定時段,以息諸緣務(wù),專心用功,一般最常見的是七天的集眾共修──禪七;后者則強調(diào)在日常生活中,注意隨時保持正念正知,攝心觀照,以清明應(yīng)物。

　　從修學(xué)定慧二學(xué)的速度與效果來說,禪修者如果追求個人修行的進境與成就,那么,“結(jié)期精進”的成果,當(dāng)然比“日常禪觀”來得快速而明顯。而且為了獲得超越凡常的感悟境界,除了強調(diào)萬緣放下、專精禪思之外,舉凡助益禪修的居住環(huán)境、食物飲水等,皆要他人盡力備辦;反之,妨礙禪修的居住環(huán)境、食物飲水等,則提醒自己盡量回避,或要求他人盡量配合。以筆者幾次主持的禪觀共修為例,秉持“佛法無價”的理念,主辦單位并沒有向?qū)W員收取學(xué)費,而參加的人數(shù)每次近百,其中提供膳宿,維持環(huán)境清潔與細心照護等事務(wù),所需的志工人力,不下二十人之多,所以筆者常說,這是一種“高物質(zhì)消費與高人力資源”的活動。

　　若以斷惑離染的四果圣證、究竟涅槃為究竟目標(biāo),則時間就將不只是七天、十天、四十九天,而是“不達目的,絕不終止”──結(jié)一期生死以為修行之期。一些決志奔向解脫的聲聞行人,他們潔身自好,清凈自活,將對世間的干擾和與人群的接觸減到最低,在“少事少業(yè)少希望住”的生活方式中,終日沉浸在禪悅為食的輕安法喜中,像出淤泥而不染的蓮花,綻放著無比的清芳。然而這一切自受用的“現(xiàn)法樂住”是相當(dāng)“個人色彩”和“利己主義”的,與在長夜苦難中顛倒沉淪的眾生,并無直接的關(guān)系。1

　　而“日常禪觀”的修行手法,則強調(diào)把修持融入生活,在尋常日用中,隨時培養(yǎng)明覺觀照的止觀力道,并在日月經(jīng)年的積漸進步之中,增長無我的智慧。這條道路,由于沒有高度定力與禪悅法喜,也少有突飛猛進的洞察能力,倘若沒有菩薩的信解力與精進力,這將是難以跟隨的一條道路,因為行者可能會為了定力的增長緩慢,而感到沮喪或心萌退志。

　　但是這種修持方式,也有不受限于時空環(huán)境的強大優(yōu)點:一方面能避免對定境產(chǎn)生貪著,另一方面也能避免在修道過程中,面對進境起伏多變的現(xiàn)象而心生瞋惱。既然始初的發(fā)心就是“但愿眾生得離苦,不為自己求安樂”,復(fù)能維持如此穩(wěn)定平和、貪瞋煩惱漸趨薄弱的心境,久而久之,自能厚植“無所得”的空性慧,以大精進力行入世利生的事業(yè)。這種歷境對緣而修的無我智慧一旦產(chǎn)生,將會強力而持久;而由于行者對自己的利益一無所求,無形中也就不會受到限量時空的自我局礙,自然無處而非道場,無時不得自在。

　　(二)“結(jié)期禪觀”與“利生事行”并重

　　“人間佛教”所行,無非是大乘菩薩入世利生的事業(yè),故其定慧二學(xué)──大乘止觀,強調(diào)的是為眾生而發(fā)心修學(xué),這與前述“日常禪觀”的修行精神相當(dāng)吻合。然而這對于初學(xué)者是困難的,因此,以六度為功課的大乘行人,若能“結(jié)期禪觀”,學(xué)習(xí)穩(wěn)定身心的定學(xué)──禪波羅密,與去除我執(zhí)的觀慧──般若波羅密,其效果將更佳。

　　結(jié)期修持定、慧之學(xué),有較為強大的心力矯治功能,看似暫時擱置利生事行,長遠來看,卻是對利生事行更為有效。以定學(xué)為例:利生事行需有強大心力,方能持久不輟。心力脆弱者一遇到困難,往往變得退縮,行動也就無法持恒。因此,印順導(dǎo)師在《成佛之道》偈頌中說:“依住堪能性,能成所作事�！�2亦即是以禪定來讓身心安住,產(chǎn)生大堪能性,使自己可以承載更多利生的責(zé)任,分擔(dān)更多眾生的憂苦,并且做得長久,不會退失初心。

　　開始結(jié)期修習(xí)禪觀之時,應(yīng)該選擇一些有助于生定與發(fā)慧的禪修所緣,并作規(guī)律而定期的練習(xí);最終熟稔之后,將不必再特別練習(xí),而觸處逢緣,無一不是般若空慧的呈顯,一切所作悉是修行。因此,人間佛教的“結(jié)期禪觀”,不是利己主義,而是為“利生事行”的開展,作更好更妥當(dāng)?shù)臏?zhǔn)備工夫�！敖Y(jié)期禪觀”與“利生事行”,在初學(xué)者而言,可以交替進行,而不需偏廢一端。如此久而久之,即可直下在“日常禪觀”之中,鍛煉弘法利生的勇猛心與堪能性。

　　以下略述筆者在領(lǐng)眾“結(jié)期禪修”時,依教法的完整性所抉擇的禪觀所緣,并說明此中的教學(xué)考量。

　　二、禪觀所緣之抉擇

　　筆者在施設(shè)“結(jié)期精進”的禪觀功課時,把握的是以下幾個重點:

　　(一)依循佛陀戒定慧三學(xué)之教法

　　戒、定、慧三學(xué)是佛陀的圓滿教法。此中,有外顯的行為規(guī)范——戒學(xué),有內(nèi)隱的心意鍛練——定學(xué),更有超越自我幻執(zhí)的般若觀照——慧學(xué)。此一理想之教學(xué)綱領(lǐng),實屬三乘共學(xué),非僅聲聞道品;如菩薩六度行門中的“禪波羅蜜”與“般若波羅蜜”,即是大乘的定慧二學(xué)。

　　筆者于“結(jié)七共修”中的禪觀教學(xué),把握“解行并重”的原則。在解門方面,從身心的安頓到生命的超越,闡示佛法不共世間的禪觀正見。每日晨誦時,由筆者為學(xué)眾誦念并解說《阿含》根本教典與初期大乘經(jīng)文;3晚間大堂開示,則闡明定慧之正確知見與止觀要領(lǐng),并提醒學(xué)人簡別種種錯謬之修行觀念與心態(tài)。在行門方面,依“三增上學(xué)”為綱領(lǐng),以嚴(yán)持凈戒為基礎(chǔ),出家僧眾嚴(yán)持自身所受戒法,在家居士則受持八關(guān)齋戒。并依此進修三項止觀所緣:(一)以“安般念”攝意修心──學(xué)禪定。(二)以“四界分別觀”開發(fā)觀力──修觀慧。(三)以“無量三昧”為五乘共貫之津糧;而此中更有“勸發(fā)菩提心”之寓意存焉。

　　(二)學(xué)習(xí)三乘共貫之禪觀所緣境

　　對于傳統(tǒng)的聲聞定慧二學(xué),筆者遵循印順導(dǎo)師所示,“依下啟上,依上攝下”的三乘共學(xué)觀點,主張彼等亦為菩薩行人所應(yīng)修學(xué)的禪法。此一主張,符合初期大乘經(jīng)義,如《般若經(jīng)》中云:

　　菩薩摩訶薩常行……禪那波羅蜜,……以方便力斷眾生愛結(jié),安立眾生于四禪、四無量心、四無色定、四念處,乃至八圣道分,空、無相、無作三昧�！�…自行禪那波羅蜜,教人行禪那波羅蜜,贊禪那波羅蜜法,亦歡喜贊嘆行禪那波羅蜜者�！�…自入初禪,教人入初禪,贊初禪法,亦歡喜贊嘆入初禪者。二禪、三禪、四禪亦如是。自入慈心(中),教人入慈心,贊慈心法,亦歡喜贊嘆入慈心者;悲、喜、舍心亦如是。自入無邊空處,……;無邊識處、無所有處、非有想非無想處亦如是。……自修空、無相、無作三昧,教人……。自入八背舍……。自入九次第定�！�…若菩薩摩訶薩行出世間……行禪那波羅蜜,禪那不可得……。4

　　經(jīng)中指出:菩薩自修與授人之禪波羅蜜內(nèi)容,如四禪、四無量、四空定等,皆是聲聞定法;在觀慧部份,如四念處、八正道、乃至三十七道品、三三昧等,皆同于聲聞道品。其中聲聞與大乘的區(qū)別只在于,菩薩雖依聲聞禪法,卻與薩婆若(一切種智)相應(yīng),展現(xiàn)了雖入禪而不為禪力所拘的方便力,這是不廢基礎(chǔ)而更深化的菩薩“禪那波羅蜜”。此即經(jīng)中所說:

　　云何名禪那波羅蜜?須菩提!菩薩摩訶薩以應(yīng)薩婆若心,自以方便入諸禪,不隨禪生,亦教他令入諸禪,以無所得故,是名菩薩摩訶薩禪。5

　　故大乘佛法的本義,并不拒絕聲聞禪法,而更有誘導(dǎo)聲聞,使其來學(xué)大乘的寓意存焉。不障礙大乘的聲聞道品,可以貫通大乘的禪波羅密與般若波羅密,而聲聞行人亦可回入大乘。故“人間佛教”禪法中“結(jié)期精進”的禪觀功課,希望能符應(yīng)于初期大乘教法的修行宗要,此中自有涵攝人天、聲聞的寬廣格局。

　　(三)發(fā)揚佛教傳統(tǒng)之修行法門

　　筆者在多次的宗教學(xué)研討會中,常碰到一個討論主題,就是談?wù)摳鱾�宗教的傳統(tǒng)修行內(nèi)容。以佛教為例,何謂佛教“傳統(tǒng)的修行內(nèi)容”?漢傳、藏傳與南傳佛教,都有其各自的傳統(tǒng),所以這“傳統(tǒng)”的時間要拉多長?空間要涵蓋到哪里?問題的解答,還是應(yīng)該回到佛陀所傳授的方法。亦即:佛陀所傳授的方法,在當(dāng)時印度眾多的修行宗派與系統(tǒng)中,有何特殊之處?這也正是解答的重心所在。

　　1.聲聞、大乘共學(xué)之禪觀所緣

　　首先論禪修所緣。

　　佛陀教導(dǎo)初學(xué)者修定而入勝義觀慧的方便,曾說“不凈念”6與“安般念”7,古稱為入道的“二甘露門”;后來阿毗達磨論師再加上“界分別念”8,名為“三度門”。

　　其實,由于眾生的根機不一,煩惱各有偏重,在《雜阿含經(jīng)》、《增一阿含經(jīng)》等,即說種種之對治法門。如:“有比丘修不凈觀,斷貪欲;修慈心斷瞋恚;修無常想斷我慢;修安那般那念,斷覺(尋思)想。”9又如:“當(dāng)修行安般之法…所有愁憂之想皆當(dāng)除盡;…當(dāng)修行惡露不凈想,所有貪欲盡當(dāng)除滅;…當(dāng)修行慈心…所有瞋恚皆當(dāng)除盡;…當(dāng)行悲心,…所有害心悉當(dāng)除盡;…當(dāng)行喜心,…所有嫉心皆當(dāng)除盡;…當(dāng)行護心,…所有憍慢悉當(dāng)除盡�！�10

　　依聲聞禪法11的禪修所緣,《瑜伽師地論》曾將之整理為“四種所緣境事”,其中的“凈行所緣”即是專為對治麤重?zé)�惱而修的禪修所緣,故名“凈行”。內(nèi)容除了以不凈念、安般念與界分別念之外,再加上“慈心念”12與“緣起念”13。以上五門,因為可以止息心意的五種惑障,故名:“五停心觀”,為原始與部派佛教以來重要的禪修法門。

　　南傳佛教重要的修行典籍《清凈道論》,其中的“定品”,略分“四十業(yè)處”為“一切業(yè)處”與“應(yīng)用業(yè)處”;前者內(nèi)容為慈念、死念(或加上不凈念),后者則依于修行者之性行傾向而選擇業(yè)處,其用意在對治貪嗔癡性行中的深重?zé)��?如說:貪行者修十不凈與身隨念業(yè)處,瞋行者以四梵住(即四無量心)與四色遍為適宜之業(yè)處,癡行者應(yīng)修入出息念等。并引經(jīng)說:“應(yīng)數(shù)數(shù)修習(xí)四種法:為除于貪當(dāng)修不凈,為除瞋恚當(dāng)修于慈,為斷于尋當(dāng)修入出息念,為絕滅于我慢當(dāng)修無常想�！�14此與前面所引《雜阿含經(jīng)》“四法”之內(nèi)容相同。

　　《清凈道論》的“慧品”,其修慧業(yè)處(所緣)計有蘊、處、界、根、諦,緣起等種種法,15其中“緣起”是十二緣起。這是《雜阿含經(jīng)》中常見的修觀所緣,為究竟斷除煩惱的勝義觀門。

　　就部派佛教而論,以說一切有部為主的北傳聲聞禪法,曾于中國盛行一時,中國佛教早期許多重要的禪經(jīng)譯本,多與此地禪法師資有關(guān)。16禪經(jīng)內(nèi)容有不凈念,安般念二甘露門,再加上諸界分別,這是說一切有部舊傳的禪法;不凈,安般念與界分別為“三度門”,若再加上慈心念與因緣念,即成“五停心觀”。前后傳去中國的罽賓禪法,亦多說此五門禪。17

　　在中國,又如南山律宗道宣法師,曾作《凈心誡觀法》教示門人自修外化之道,其中即有“誡觀五停心觀法”。18又天臺智者大師,亦于《釋禪波羅蜜次第法門》19《四教儀》20中明此五門之義。

　　爾后中國佛教雖從判教時期的兼涵聲聞,直至諸宗競立時期的專弘大乘,然而源自北傳聲聞佛教中的“五停心觀”與“止觀綜合”等禪法技巧與禪修特色,已為天臺禪學(xué)所吸收,21而禪宗初學(xué)攝心往往亦以數(shù)息觀入門。

　　從原始、部派之聲聞禪法轉(zhuǎn)入大乘,西元五世紀(jì)初,鳩摩羅什(Kumarajiva ,344-413或350-409)譯出的《坐禪三昧經(jīng)》、《禪秘要法經(jīng)》、《思惟要略法》;22以及曇摩蜜多(Dharma-mitra,356-442)譯出《五門禪經(jīng)要用法》23,則以“念佛(色身)”代替“界分別”。由于“佛像”的流行,觀佛、念佛(色身)之相好光明,成為當(dāng)時一些佛教部派,以及大乘信仰者共修的禪修所緣。24

　　總結(jié)而言,佛陀所教授的禪修所緣,從二門、三門而至五門,其中,“不凈、慈心、持息與緣起”是佛教大小乘各學(xué)派與宗門普遍共學(xué)的禪觀所緣。

　　2.禪觀所緣之抉擇

　　先就“傳統(tǒng)”而言,佛陀提出的教法切近自身,并沒有祈求的“他者”,而是觀照有情身心的實際情況,以此方法,即可以離苦得樂,究竟涅槃。修行方法一旦牽涉到明顯的宗教傳統(tǒng)或崇敬的對象,就會有隔絕與對立的不幸,也將導(dǎo)致“信者歡喜,不信者排斥”的后果。佛陀教導(dǎo)弟子們要:“自依止,法依止,莫異依止”,佛教當(dāng)時能在宗教文明發(fā)達,修行派別林立的印度土壤中,風(fēng)行草偃,追隨者眾,想必是因為佛陀的教法內(nèi)容,具有超越一切(宗派、崇敬對象)的特性。

　　以原始教法且貫通部派、大乘的“五停心觀”為例:我人可以有任何形式的信仰,乃至沒有宗教信仰,但是我們每個人都有呼吸──安般念;都有身體、感知、情緒、欲念──六界分別;我人身心亦在時空遷流中變化,流轉(zhuǎn)──緣起念;再加上身體會變化、衰老、死亡,腐敗──不凈念;而且每一個人都應(yīng)該心存善念地對待他人──慈心念。所以佛陀所教導(dǎo)的,是超越信仰、宗派對立的,普遍一切,人人可修的禪觀法門。

　　又如《阿含經(jīng)》中的“四念處”──觀身,觀身之苦受與樂受──觀受,觀苦樂覺受所帶來的心念變化──觀心,乃至觀身心與外界變化之無常等法則──觀法,等四種念住法門,也都具備“超越一切”而不受限于特定宗教文化的特色。

　　至于筆者在禪修教學(xué)中,對于具體禪修所緣的抉擇,則不取“不凈念”與“緣起念”,主要的考量是:

　　一、經(jīng)、律一致記載:釋尊教授不凈念,比丘們依之修行,竟有六十位比丘因厭惡自身,自愿被殺而死。由此可見,世間一切的緣生法都有其相對與局限性,若不能適當(dāng)?shù)膽?yīng)用,將會導(dǎo)致不良的副作用。

　　況且不凈念之所緣對象,如青瘀爛壞等相,都須透過實象的取相而修;如泰國某些流傳的觀身不凈修法,就是藉各種放大的實際人體內(nèi)臟的解剖照片來取相作觀。今若欲取死尸之各種腐壞實狀而修,其所緣相之取得實亦不易。若不取腐爛死尸的實物,而是于定中取(圖畫、影像等)相作假想觀而修,也須有較深之定力,定力若有未迨者亦不易為之。因如上之考量,故于初學(xué)禪修功課,不取“不凈念”為所緣。

　　二、關(guān)于“緣起念”;“緣起”,如世尊說:“諸比丘,何謂緣起?無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣處,處緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,由生之緣而發(fā)老、死、愁、悲、苦、憂,惱,如是純大苦聚集。”其次當(dāng)知老死等為“緣生法”�！昂沃^緣生法?諸比丘,老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘,生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……。諸比丘,無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法�！�25

　　須知,經(jīng)中對于緣起十二相,并非只是名言的標(biāo)識或概念的說明,而是依彼等為禪修所緣,順逆覺觀諸法的依緣而起,貫通于三世流轉(zhuǎn),以破除無明我執(zhí)。這需要較深的禪定力方能達成,故取十二緣起相而修,對于正念、正定力微薄的初學(xué)者而言,實不能勝任。

　　筆者嘗見有人不論學(xué)人之定力深淺,皆教以依緣起而觀無常,而使得定力羸弱者,只能淪于口念“無常!無常!”之口頭禪。因如上之考量,緣起念之禪修所緣,可待學(xué)人定力增強后再進修之。

　　三、必須特別說明的是,大乘佛教中代“界分別念”而有的念佛(色身相好)法門,對于學(xué)人凈信心之長養(yǎng),實有助益。26然而觀佛相好之禪修所緣,屬假想觀,以筆者教授禪修之經(jīng)驗,定力無基之學(xué)人,取為所緣者,若不能易得簡要,不能明了清晰,則學(xué)人之心念將多勞而力絀,且徒增幻想而疲勞。

　　綜合上述之考量,筆者依循佛陀教法的殊勝處,與個人實際之禪修和教學(xué)經(jīng)驗,在“人間佛教禪法”的禪觀內(nèi)容中,著重于“安般念”、“界分別念”與“慈心念”──三門禪觀所緣之修學(xué),此乃著眼于佛陀超越宗教、宗派、文化、各種信仰傳統(tǒng),而能普遍一切的修行教法;而此又可說是佛教經(jīng)典所明載的,最傳統(tǒng)、最古老的修行法門。

　　三、依真實觀趨向勝義──“安般念”與“四界分別觀”

　　佛陀指出,真正的解脫是廓清無明的迷妄,解離染愛的戀著,所以重視心力的增強與智慧的發(fā)顯;而最究竟的是以觀慧破除無明,故云:“依定發(fā)慧”。依于此,筆者于禪七期間教授的三門禪觀所緣境,即“安般念”、“界分別念”與“無量三昧”,其主要特勝之處,依次說明如下:

　　(一)以“安般念”為所緣,修學(xué)禪定:

　　增強專注力的方法,在佛法中稱為“禪定”之學(xué),意指心念專注于一個特定對象––––所緣境,并停息所有的散動亂想,以達到專一安住,平和安穩(wěn)的精神狀態(tài)。故云:“心一境性”——心念專注于一個選定的對象而無散亂的特性。

　　關(guān)于靜心修定的對象,筆者以“觀察鼻息”──“安般念”教導(dǎo)學(xué)生,主要的考量是:

　　1.此一禪修所緣具普遍性:

　　人類的“呼吸”現(xiàn)象,是超越所有宗教、人種與地域的,普遍的生理現(xiàn)象。世間有許多的宗教信仰,有各種不同的文化傳統(tǒng),然而“呼吸”是人類普遍皆有的生命現(xiàn)象。人們可以選擇不同的宗教,信仰不同的神只,有不同的膚色,使用不同的語言,但是都共同有呼吸的生理現(xiàn)象。以此為修行的對象,不涉及宗教信仰或意識型態(tài)的爭執(zhí),所以是一個很好而能普遍化的練習(xí)對象。

　　2.利于作情緒之覺察與調(diào)理:

　　人類的呼吸現(xiàn)象,屬于自主神經(jīng)系統(tǒng),卻又能部份自我調(diào)控。以此為練習(xí)專注的對象,一則能覺察情緒反應(yīng),再者也能藉著自我調(diào)控,如加深或加粗呼吸等動作,而達到緩和心緒的功效。

　　我們的呼吸與情緒有相互影響的關(guān)聯(lián),當(dāng)情緒起了變化,呼吸也會跟著加快。呼吸的生理現(xiàn)象,能少分自主控制;即使不談禪修,一般人也大都知道,當(dāng)生氣或緊張時,如果做幾次深呼吸,對情緒的平穩(wěn)就會有幫助。

　　“安般念”基本上就是依此原理所設(shè)計的功課。以“呼吸”做為專注的對象,可以覺察我人情緒反應(yīng)呈現(xiàn)在呼吸時的狀態(tài)––––平穩(wěn)的情緒有平靜的呼吸,焦慮緊張的心情則會產(chǎn)生呼吸較為急促的反應(yīng)。所以,長的、短的呼吸,急促的、平緩的呼吸,在在都反應(yīng)了吾人的情緒狀態(tài)。觀察并覺知呼吸的狀態(tài),有助于情緒的自我覺知與調(diào)整。

　　3.所緣境易于取得:

　　人類只要生命機能尚存,呼吸現(xiàn)象就恒常伴隨,所以呼吸是一個隨身可得,而又簡易溫和的修定對象。不像其它的修定方法,需要特定的佛像、特別的咒語等復(fù)雜的修行配備或觀想程序。

　　4.其禪定力可達四禪:

　　以“安般念”為所緣,在《阿含經(jīng)》中說,可分別用以修定或是修慧。若修禪定,則以念住于出入息所得的禪相為所緣,依次進修,其頂點可以到達色界的四禪境界。27而四禪的定力,在《阿含經(jīng)》中被佛陀稱許為能順利依此以修慧的定力,故在禪七期間,筆者教導(dǎo)學(xué)員以“安般念”修學(xué)禪定。28

　　(二)以“(四)界分別觀”為所緣,修學(xué)觀慧:

　　佛法不共世間的修行特色,在于緣起無我空慧的觀照與證得,對于共世間的禪定之學(xué),只取其定力之輔助,以引向“分別智”與“無漏慧”的證得,并提醒行人,應(yīng)避免耽溺于禪定的“現(xiàn)法樂”,以及得輕安后產(chǎn)生的強固我執(zhí)。

　　在此略說佛法的觀慧修行�！坝^”是“觀察”,佛陀所教導(dǎo)如實正觀的對象(所緣境),不是天馬行空,漫無目的的觀察,而是正視生死、迷惑的根源,尋求正確的解決之道。流轉(zhuǎn)五趣的生命(有情),不外乎是五蘊的組合,此中色蘊是以“地、水、火、風(fēng)”四大為根本質(zhì)素,受、想、行、識蘊,則是種種覺受、想像與內(nèi)心意念內(nèi)容──心所法,這些都是“如實知見”的觀察所緣。29

　　再者,“正觀世間”,這并非廣泛觀察一切世間諸法,而是針對有情流轉(zhuǎn)不已、緣生緣滅的相狀──十二緣起以起觀照。能正觀其依因待緣而生,故不起無見、斷見;能正觀其依因待緣而滅,故不起有見、常見。有、無、斷、常之邊見若滅,則無常、無我的智慧現(xiàn)前,這乃是徹知因果的必然性──如實知緣起,而為佛陀所教授的,“順向勝義”的觀察;依此觀察,即能證得涅槃寂靜。但對于初學(xué)者而言,不可能下手即洞觀勝義,因此修諸觀門,必須有由淺至深、從粗略至精微的次第。

　　在禪七中,筆者選擇教學(xué)的所緣境,是以“色身四大”──“界分別觀”中的前四項(地、水、火、風(fēng))教導(dǎo)學(xué)生。為何不觀(善惡)心法──意識的內(nèi)容?此乃著眼于“先學(xué)觀身”的“四念處”修道次第原理。原來,觀察身念處之一的四大相,有破除眾生對身體的執(zhí)著的功能,而且剎那不住的心法──心識,比色法的運作速度快了很多,實非初學(xué)者粗糙的念知力所能把握,故可待到觀身四大──地、水、火、風(fēng)四界分別觀,漸深漸細,再轉(zhuǎn)入心法內(nèi)容的觀察較為得力順?biāo)臁?/p>

　　以下更說明修學(xué)“(四)界分別觀”之殊勝處如下:

　　1.此禪修所緣具普遍性:

　　四大,指構(gòu)成一切物質(zhì)的四種要素——地大、水大、火大、風(fēng)大,又名四大種、四界。此四種要素,遍存于一切物質(zhì)中,故稱為“大”。然彼等非指一般所謂的(土)地、(流)水等,而是屬于“觸處所攝色”,是唯有我人身根能觸及的,“無見有對”的物質(zhì)特性。與“安般念”相同,我人色身的“四大”相,也是超越所有宗教、人種與地域的,普遍的物質(zhì)特性。以此為禪觀所緣,同于前面的“安般念”,亦有泯除一切宗教、教派、人種隔礙對立之“普遍性”的優(yōu)點。

　　2.利于作心念與情緒之覺察:

　　我人之色身,由四大及其所造色組成,而且與心念交感。心中的所有善惡念頭與正負(fù)面的情緒,都會反應(yīng)到色身的四大之中;最為一般人所熟悉的是,心生瞋念時,隨之而起“火大”的增盛相,是為“瞋火”熱惱。相應(yīng)于惡與不善的心念,有粗劣的四大相起,相應(yīng)于善的心念,則有輕安的四大相起。所以觀照、熟悉色身的四大相,有助于吾人覺察心念的內(nèi)容。于此可進一步調(diào)理心境,使其能趨于平和。由于心境平和,復(fù)能產(chǎn)生輕安愉悅的四大相。與“安般念”相比較,四大之所緣相遍于全身,范圍擴大,更有利于覺知與觀察。

　　3.四大相為實法,是利于開發(fā)觀慧的所緣境:

　　緣起智慧,不是忽略真相而閉目擬想,也不只是心住一境而穩(wěn)固不動,它必須從如實知見中得來:正觀世間一切因緣相涉──“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅”�！叭鐚嵳�觀世間集者,則不生世間無見”,“如實正觀世間滅,則不生世間有見”30,故能不惑于常見,不落于斷見,直下建立“無常相續(xù),雖空幻有”的緣起中道深觀。其觀慧修持的所緣,正是生滅中的實法,而非虛擬出來的對象。

　　原來,專注力的培養(yǎng),依于所緣境的不同,而區(qū)分為“勝解作意”與“真實作意”。31依虛擬出來的對象而作假想觀,是名“勝解作意”,其修學(xué)雖能增上定力,但倘若要讓它成為觀照覺察的有力基礎(chǔ),則只有轉(zhuǎn)入“真實作意”32,方能成就佛法不共世間的功德。

　　“真實作意”是對于諸法真實相狀的觀照,亦即順向勝義(真實義)的觀察。然則其觀察內(nèi)容為何?又當(dāng)如何觀察?《瑜伽師地論》說:觀察內(nèi)容即是法的“自相、共相、真如相”33;至于觀察的要領(lǐng),則是“如理作意”,即:“真實作意者,謂以自相、共相及真如相如理思惟諸法作意。”34

　　“自相”,為“共相”之對稱,指每一法獨有,而不與他法相同共通之質(zhì)素或特質(zhì);例如:地大有“堅固相”,水大有“潤濕相”,火大有“溫?zé)嵯唷?風(fēng)大有“輕動相”,是為四大各自獨特的“自相”。“共相”,即諸法共通之質(zhì)素或特質(zhì)。佛陀于《阿含經(jīng)》中明白開示的緣起、無常、空、無我,即是諸法共相,又稱諸法實相。

　　“真實作意”即是對于諸法自相、共相、真如等的如理思維。以“四大種”中的“地界”為例:觀察地界大的軟、硬、滑、粗等是對“地界”的自相觀察;觀察“地界”的無常、空、無我,是對“地界”的共相觀察;觀察“地界”依緣生滅而一切法空,不生不滅,則是對“地界”的真如觀察。

　　然則何不一下手就以“四大”為觀慧所緣,35觀照四大的“自相”與“共相”,作為開發(fā)觀慧力道的所緣境?又何必要有“安般念”作前階段的修習(xí)呢?原來,從教學(xué)的角度考量,對于禪定力薄弱的初學(xué)而言,還是不妨先依安般念而修學(xué)攝心,加強定力。

　　此外,五蘊還包括了“受、想、行、識”,何以只教授觀察色蘊之“四界”(四大)?原來,精神活動的變異過于快速,倘無深厚定力,很難將它攝為所緣境來作觀察。因此必須等到定力增強,然后觀心。而這也較為符合四念處的修學(xué)次第——于身、受、心、法之四種念處,先以“四大”為所緣,而作“身念處”的修學(xué)。

　　四、共貫五乘而勸發(fā)菩提心──“無量三昧”

　　“四無量心”(梵語catvary apramanani),或名“四(種)梵住”、“四無量定”,即依于慈、悲、喜、舍四種善心而修禪定,以達到色界定力的修持法。“慈心”是在定的修持中,觀想自己給予眾生快樂,使其得到安樂;“悲心”是在定中祝愿有情遠離痛苦,并觀想眾生遠離憂惱;“喜心”是知眾生離苦得樂而心生喜悅,定中亦如是作觀;“舍心”是指冤親平等的觀照,可于喜、樂禪境之中再次超拔,而讓心保持平穩(wěn)清凈。

　　為何名為“無量”?原來修習(xí)此定時,以親人、無親無憎者及怨懟者作為所緣境,從一人、少數(shù)人、多數(shù)人以至于無量眾生,從一方、四方以至于十方世界諸有情類;修持者漸次擴充心量,讓慈、悲、喜、舍充盈滿溢,愿眾生離苦得樂。以其緣念十方無量眾生,能得無量福報,所以名為“無量”。

　　有四禪以上之定力者,在修習(xí)四無量心時,慈心的定中影相將會顯現(xiàn),以慈等四心緣眾生,能達到于無量的境界;若定力薄弱,則至多只能作假想觀而已。又其中的喜無量心,因“喜心禪支”只達于二禪,所以修喜無量成就的頂點,只能到達二禪,唯舍無量心已超越樂受,故能達于第四禪。

　　在禪七中,筆者選擇教學(xué)的所緣境亦涵蓋“四無量心”——特別是“慈無量心”的修學(xué),主要理由如下:

　　1.慈等“四無量心”具普遍性:

　　以慈心為主的“無量三昧”,是以人類的善心作為禪修的基本動力。善心是人人皆有的一種心念內(nèi)容,所有文化、宗教與哲學(xué)的領(lǐng)域,亦皆贊揚之,并不局限于某一宗教。以此善心念,選取一個意欲祝福的對象,作為禪修的所緣境而念住于斯,即是“無量三昧”禪修的所緣境。撇開禪定力的修持不談,這種方法,可以鼓勵我人,要于心中常懷“祝福他人離苦得樂”的善良心念,以此逐漸培養(yǎng)并增強關(guān)懷眾生的道德慣性。

　　而且,佛教所說之“慈”,又與“愛”有所不同,前者是依“自通之法”──同理心,故能普覆一切有情;而后者則是來自我、我所有之計度,故容易從人我之別,而演變成非我所屬之族類、社群、信仰等或非我所有之眷屬、財物等則不愛之“大我”藩籬。再者,“無量三昧”乃以禪修者自身為顯發(fā)慈心,護念眾生之根源,與強調(diào)源自奧秘有力之“他者”(如神、佛)的愛,有所不同。

　　故同于前述“安般念”與“四界分別觀”,“無量三昧”的禪修法,亦有泯除一切宗教、教派、人種隔礙對立之“普遍性”的優(yōu)點。

　　2.常懷慈心則身心輕安,生活愉悅:

　　“安般念”與“四界分別念”,強調(diào)心念對所緣境保持平穩(wěn)與專注,并且不加以控制和干預(yù);但“無量三昧”則是訓(xùn)練禪修者增強對他人的善意,更有勸發(fā)長養(yǎng)善心的,積極生善的意義。

　　修學(xué)“無量三昧”之人,能常生慈悲之善念,于日常之處事待人,無爭無怨,故能身心喜樂,眠寐安穩(wěn),亦為眾人之所愛敬──夙植德本,故眾人愛敬。此如論中所云,修慈之功德有:顏色光彩,安于眠寤,不見惡夢,不為火燒、中毒與刀傷,心念捷利不遲鈍,為人與非人愛敬,諸天守護,臨終不昏迷等。36這些都是因為該諸善念能引生福樂功德而有以致之。

　　3.修“無量三昧”能證解脫:

　　“無量三昧”之為禪觀修學(xué)的所緣境,不但能增加定力,長養(yǎng)善德,亦能跨越依我、我所而設(shè)限的“量”,以此而破我、我所執(zhí)。既能如此,當(dāng)即不受“身”之限礙(不念有身),則必得涅槃而不復(fù)還此界中;

　　如《雜阿含經(jīng)》中云:

　　若有比丘得無量三昧,身作證具足住,于有身滅、涅槃,心生信樂,不念有身�！�…現(xiàn)法隨順法教,乃至命終,不復(fù)來還生于此界。37

　　可見修學(xué)四無量三昧,同樣可以達到“證解脫”的效果,而非只是世間禪定而已。在這方面,印順導(dǎo)師曾抉發(fā)經(jīng)義,提出了一向被聲聞佛教所忽略的見地,肯定了無量三昧的出世功能。38

　　4.“無量三昧”共貫五乘:

　　法界等流的“四無量心”,是眾生的喜樂與安慰,它不似厭離急證的不凈觀,僅屬聲聞禪法,而能共貫人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。故筆者依于印順導(dǎo)師之研究成果,教以“無量三昧”之修學(xué)。以下詳述修學(xué)無量三昧“共貫五乘”的義利:39

　　一、普勸眾修,則人際關(guān)系彼此和諧,學(xué)人所到之所,將處處洋溢平和溫馨的氣氛。

　　二、因多修“四無量心”故,較不會流于清寂冷酷,自私自利;且有利于回小向大,效法佛陀行誼。

　　三、修“四無量心”,能得色界禪境,而色界四禪在《阿含經(jīng)》中,為佛陀稱許,是修出世觀慧的根本定。

　　四、發(fā)出離心者,依普緣有情的無量慈悲,同樣能打破量之界限,契入法空而斷我、我所執(zhí)。

　　五、依眾生苦而修慈悲喜舍“四無量心”,即能養(yǎng)成良好的道德慣性,習(xí)于善待眾生,從凡夫地直接長養(yǎng)大乘菩提道種,以進趨悲智圓滿的佛果。

　　由上觀之,修“無量三昧”有大利益,有大功德:人天乘依之以凈禪德,聲聞人依之而解脫出離,大乘更以之為菩提心髓�！八臒o量心”之妙蘊,實乃無量無邊�！叭碎g佛教”既從“人間”出發(fā)以彰顯佛陀的“護生”悲愿,故于慈悲普覆的“無量三昧”實應(yīng)多所修習(xí),并依此而順向勝義。

　　五、結(jié)論

　　(一)“結(jié)期精進”而指歸“入世利生”之目的

　　“人間佛教”思想,把握初期大乘之要義,以悲心利他為修行原則,故闡明般若空義與菩薩廣行,卻少說諸佛與大菩薩的神妙境界,這是“人間佛教”行者所應(yīng)依循的,腳踏實地的修學(xué)要領(lǐng)。

　　所以,雖然“結(jié)期精進”能獲得定、慧境界之大利益,然筆者每于出堂日的開示中,勉勵學(xué)人應(yīng)切記大乘法之精髓,莫忘菩薩行之愿心;必須從深切的悲心中,常懷忘己為人的無限精進力。菩薩修定離欲,不雜功利思想,不耽禪悅之樂,而是重于自身煩惱的調(diào)伏與心性的鍛煉,以成就利生助人的愿行。

　　說到禪修場域,菩薩的修行處,正在利生事業(yè)的現(xiàn)場;禪觀功用,應(yīng)指向利生事業(yè)以見果效。因為談大乘禪法,如果樂道禪修的身心受用,則墮人天希求;如一意勤修求脫,說通說證,則只是換湯不換藥的小乘心行之再現(xiàn)。

　　更嚴(yán)格而言,離眾生而獨處修學(xué)“無量三昧”,純用觀想祝愿眾生離苦得樂,還只是長養(yǎng)慈悲,增上意樂的心理準(zhǔn)備。惟有實際面對眾生,普緣有情而與樂拔苦的慈悲——無緣大慈、同體大悲,才是真正的大乘利他行。

　　具體而言,調(diào)心的初學(xué)階段,自以坐姿為佳,然而靜定非獨于坐中得;悲智相應(yīng)的菩薩禪法,應(yīng)從一切處去實踐,應(yīng)做到靜坐中能得安止,行動中則深得個中三昧的能耐。再者,印順導(dǎo)師常以彌勒菩薩的“不修禪定,不斷煩惱”40,以為初學(xué)菩薩行者的模范,此乃深體初期大乘經(jīng)義的宣說。

　　菩薩有深邃的智慧(住空三昧),卻更懷廣度眾生的悲愿(故不證空);所以學(xué)行菩薩,多為眾生發(fā)心,不貪求急證圣果。圣證解脫尚且能忍而不證,更何況是攝心入于深定或(不言不動而與木石無異的)呆定。故印順導(dǎo)師勉勵初心學(xué)人效法菩薩行誼,為免悲心、功德不足,而急修禪定,容易落入外道味定或聲聞急求證滅的歧途。

　　(二)“結(jié)期精進”之場域,亦為菩薩行者利生之場域

　　最后一點,禪七期間的受用者是參加的學(xué)員,而主七的筆者與護七的志工并不能萬緣放下,專心禪思。

　　筆者曾說明護七志工的辛勞,以提醒參加禪修的學(xué)員,要對護持彼等道業(yè)的人,心生感恩:“為了要讓禪修學(xué)員享用新鮮的食物,志工不貪大量采購、長時冰存的方便,每天清晨兩點驅(qū)車外出買菜;為了要讓大家吃到熱騰騰的飯菜,典座打板十分鐘前才將菜下鍋熱炒,行堂唱供養(yǎng)偈時才分發(fā)湯食。又如禪堂熱時開窗,冷時閉戶,寢室、浴廁隨時打理清掃。義工們?nèi)绱吮M心調(diào)理,只為讓大眾適意歡喜,安心辦道�！�41

　　再以筆者為例,每日從晨誦起,早晚說法,二時臨齋,傳授齋戒,六次小參,并于八支坐香中,時時入座共修,提示學(xué)員降伏五蓋,生起七覺支的修行法要,其間的“工作時間”很長,根本沒有一個鐘頭的安閑時間來修定與修慧。之所提及這些,并不在強調(diào)志工與筆者的辛勞,只是指出,且不說是利益眾生的菩薩事業(yè),即使是要提供一個能讓人安心辦道的環(huán)境,處處都需要有忘己為人的菩薩行者,方能成辦。那些藐視、攻擊人菩薩行,而標(biāo)榜急證精神的人,不妨三思自己所受到的護持,多一分感恩,少一分譏嘲。

　　筆者不以主持禪七的辛勞為苦,而是歡喜能用為報三寶恩,報眾生恩的好因緣;并因夙性喜好禪修,在印順導(dǎo)師“人間佛教”思想的感召中,愿以成就眾生的禪觀道業(yè),做為個人修學(xué)菩薩三昧的所緣境。

　　筆者依自己歷年“結(jié)期禪觀”中主持禪七的教學(xué)經(jīng)驗,提出一個觀點,亦即:“人間佛教禪法”的修行者,不能一味“少事少業(yè)”,將利生事視作打閑岔,且必須將“結(jié)期禪觀”與“利生事行”,都視作同樣重要的學(xué)習(xí)功課。在不同時期或不同的人生階段,二種功課或可偏重,但是長期而言,兩者實不宜偏廢。

　　總結(jié)而言,“人間佛教禪法”中,結(jié)期精進的“安般念”與“四界分別觀”兩項禪觀功課,乃奠基于三乘共貫的,“先學(xué)觀身”的禪觀所緣,這是“立本于根本佛教之淳樸”的佛教傳統(tǒng)法門。并能依此基礎(chǔ),開展出廣觀一切法空的大乘禪法;而“無量三昧”的習(xí)學(xué),則讓菩薩行人于三昧力的增強過程中,時時懸念眾生,發(fā)菩提心。

　　亦即,禪定與觀慧的修持實踐,最終仍指向利益眾生的實際行動,因此,人間佛教的禪者,必須以禪觀所培養(yǎng)出來的堪能性與空性慧,將慈愍眾生之心,付諸于實際行動──“弘闡中期佛教之行解”。于此,則雖不急斷煩惱,以自我為中心的愛、見、慢、無明,自能一天天薄弱,無私而慈悲普覆的心行,將擴展至無量無邊。

　　95年1月30日,修訂完稿于法印樓

　　──94年8月31日 發(fā)表于北京中國社會科學(xué)院世界宗教研究所主辦之“人間佛教的思想與實踐”學(xué)術(shù)研討會

　　參考及征引書目:

　　一、藏經(jīng)

　　劉宋·求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》【大正藏】·第二冊。

　　東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經(jīng)》,【大正藏】·第一冊。

　　東晉·瞿曇僧伽提婆譯:《增一雜阿含經(jīng)》,【大正藏】第二冊。

　　塞建陀羅阿羅漢造,玄奘譯:《入阿毗達磨論》,【大正藏】第二十八冊

　　彌勒菩薩說,唐.玄奘譯:《瑜伽師地論》,【大正藏】第三十冊

　　后秦·鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》,【大正藏】第八冊。

　　二、印順導(dǎo)師著作

　　 《成佛之道》增注本,【妙云集】中編之五。

　　 《學(xué)佛三要》,【妙云集】下編之二。

　　 《青年的佛教》,【妙云集】下編之五。

　　 《我之宗教觀》,【妙云集】下編之六。

　　 《方便之道》,【華雨集】第四冊。

　　 《契理契機之人間佛教》,【華雨集】第四冊。

　　 《印度之佛教》

　　三、其它

　　 覺音著,葉均譯:《清凈道論》,臺北:華宇,一九八七,

　　 性廣:《人間佛教禪法及其當(dāng)代實踐》,臺北:法界,二○○○年,初版。

　　注釋

　　[1] 進一步的闡述,見拙著:〈出離心與菩提心的對話〉,《人間佛教禪法及其當(dāng)代實踐》附錄二,頁三九一至三九四。

　　[2] 印順導(dǎo)師:《成佛之道》,【妙云集】上編之五,頁三一五。

　　[3] 所誦念與講解之經(jīng)文,涵蓋三十七道品之《阿含經(jīng)》根本教典,與《般若經(jīng)》,《寶積經(jīng)》與《華嚴(yán)經(jīng)》等之初期大乘經(jīng)典。

　　[4] 后秦.鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷八,【大正藏】第八冊,頁二八一上至二八三上。

　　[5] 同上,卷五,頁二五○上。

　　[6] “不凈念(a-cubha-smrti)”,其修法是取死尸的腐爛、臭穢之不凈相,如:青瘀、膿爛、變壞想、膨脹、食噉、血涂、分散、骨鎖、散壞等,做為禪觀的對象。從煩惱的降伏來說,這是對治貪欲──淫欲貪,對治愛著身體之煩惱,最好的修行法門。一般稱之為“不凈觀”,今依原文smrti為“念”之意,稱“不凈念”;smrti(念),指對于所緣境能明白專注之精神作用。

　　[7] “安般念”:全稱“安那般那念(anapana-smrti)”,亦稱出入息念、持息念、數(shù)息觀。梵語 ana(安那)即入息(吸氣),apana(般那)即出息(呼氣)。于禪修時,一心專念(鼻)息之入與出,可達到止息尋思散亂,置心一處之定境。

　　[8] 界分別念(dhatu-prabheda-smrti),亦稱界分別觀、界差別念。其修法是念住、觀察造就有情之諸法,皆由地、水、火、風(fēng)、空、識所和合,緣生而有,緣滅則無;依此觀無我,能破除愚癡無聞凡夫常于身心起我執(zhí)之障,以消除憍慢之過惡。

　　[9] 求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》卷二九,八一五經(jīng),【大正藏】卷二,頁二○九下。

　　[10] 東晉瞿曇僧伽提婆譯:《增壹阿含經(jīng)》“安般品”,【大正藏】卷二,頁五八一下。

　　[11] 有關(guān)聲聞禪法之特色,及主要禪修典籍之分析,可參考本書第二篇“禪學(xué)研究”:〈“止觀綜合”與“定慧分別”——《瑜伽師地論》“聲聞地”與《清凈道論》“定、慧”二品處理定慧二學(xué)之比較〉。

　　[12] “慈心念(maitri-smrti)”,又作慈心觀、慈悲觀。乃為多瞋恚者說:修慈心以祝愿眾生離苦得樂,此乃對治瞋恚煩惱之禪修法門。

　　[13] 緣起念(idampratyayata-pratityasamutpada-smrti),又作因緣觀、緣起觀。其修法之所緣有繁簡之分,簡要說明,乃順逆覺觀十二緣起相,以明依緣而起之生死流轉(zhuǎn),空無我,而對治執(zhí)著為有我的愚癡煩惱。

　　[14] 覺音著,葉均譯:《清凈道論》,臺北:華宇,一九八七,上冊,頁一七八。

　　[15] 同上,下冊頁十八。

　　[16] 本書第二篇“禪學(xué)研究”:〈“止觀綜合”與“定慧分別”——《瑜伽師地論》“聲聞地”與《清凈道論》“定、慧”二品處理定慧二學(xué)之比較〉。

　　[17] 此段可進一步參考印順導(dǎo)師:《說一切有部為主的論書與論師之研究》,頁六一一至六三二。

　　[18] 唐.道宣:《凈心誡觀法》“誡觀五停心觀法”,【大正藏】卷四五,頁八二○中至八二一下。

　　[19] 隋.智顗:《釋禪波羅蜜次第法門》卷三,【大正藏】卷四六,頁四九四中。

　　[20] 同上,《四教儀》卷四,【大正藏】卷四六,頁七三二中。

　　[21] 如《釋禪波羅密次第法門》中說二甘露門,又如《六妙門》中說安般念的十六勝行。(二書皆智顗著,收于大正藏四十六冊。)

　　[22] 皆出自【大正藏】卷十五。

　　[23] 佛陀蜜多撰,曇摩蜜多譯:《五門禪經(jīng)要用法》,【大正藏】卷十五,頁三二五下。

　　[24] 其轉(zhuǎn)變過程之分析,見印順導(dǎo)師:《初期大乘佛教之起源與開展》,臺北:正聞,頁八六二。

　　[25] 巴利圣典協(xié)會編,巴利三藏:《相應(yīng)部》,II,p.1,26。

　　[26] 某禪修團體,多以安般念與慈心念教人,在借用道場辦禪修時,為標(biāo)榜教法之超越宗教性,輒以布幔遮蓋所有佛像與菩薩像。此舉或為尊重其他宗教或無信仰之學(xué)員,而以普遍之善法勸發(fā)、攝受有情之意;然若會中皆是佛弟子,或雖非佛教徒然能隨喜者,則筆者認(rèn)為遮蓋佛菩薩圣像之舉,未免矯枉過正,亦可能教出一群輕忽,乃至不敬信佛、菩薩之禪修者的副作用。

　　[27] 如《增一阿含經(jīng)》“安般品”第十七之一經(jīng)中說。(東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《增一阿含經(jīng)》卷七,【大正藏】·二冊,頁五八一下。)

　　[28] “安般念”亦可轉(zhuǎn)為觀慧,即依于息的長短冷熱──自相,與無常、苦、空、無我──共相,而修十六勝行的無我觀門,則得臻于無漏解脫慧的證得。如《雜阿含經(jīng)》“道品”,第八○三經(jīng)中說。(劉宋·求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》卷二十九,【大正藏】·二冊,頁206上。)

　　[29] 有關(guān)“四界分別觀”的修法,于《中阿含經(jīng)》“念身經(jīng)”、“念處經(jīng)”中有詳細之說明。(東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經(jīng)》,【大正藏】·二冊,卷二十:頁556上,卷二八:頁582中。

　　[30] 以上所引經(jīng)文,具見《雜阿含經(jīng)》卷十,【大正藏】·二冊,頁67上。

　　[31] 有關(guān)“真實作意”──勝義觀與“勝解作意”──假想觀之詳細分析,可參考拙著:《人間佛教禪法及其當(dāng)代實踐》,臺北:法界,頁二二六至二三七。

　　[32] 如論中云:“慧,謂于法能有抉擇,即是于攝,相應(yīng),成就,諸因,緣,果,自相,共相——八種法中,隨其所應(yīng),觀察為義。”(塞建陀羅阿羅漢造,玄奘譯:《入阿毗達磨論》卷上,【大正藏】第二十八冊,頁982上。)

　　[33] “真如”,據(jù)大乘佛教義,即諸法空相,乃一切法最大之共相�！罢嫒缱饕狻痹凇栋⒑�經(jīng)》等早期教典中未見提及,故應(yīng)是依聲聞空義進一步而產(chǎn)生的大乘空觀,于此先不論。

　　[34] 彌勒菩薩說,唐.玄奘譯:《瑜伽師地論》〈本地分〉,卷十一,【大正藏】第三十冊,頁332下。

　　[35] 像“安般念”一樣,“四大”之所緣亦有修定與修慧二途,若依之修定,可至欲界的未到地定;于此教學(xué)中,不依之入定門。

　　[36] 《清凈道論》中冊,頁一二六至一二九。

　　[37] 劉宋.求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》卷十八,【大正藏】第二冊,頁一二八中。

　　[38] 有關(guān)印順導(dǎo)師對于依“無量三昧”得入于涅槃經(jīng)證與理證,以及其被聲聞佛教忽視之原因,筆者曾進一步加以分析,見《人間佛教禪法》,頁三一七至三一九。

　　[39] 援引處同上,頁三五七。

　　[40] 筆者于2000年11月間就此語義訪問印順導(dǎo)師,導(dǎo)師明確地說,這是指:“不修深禪定,不斷盡煩惱”。詳引經(jīng)教之論述,參見本書:〈“人間佛教”禪法要義〉。

　　[41] 援引本書:〈日常修持要領(lǐng)〉前言。