大涅盤經(jīng)的佛性論 上

　　釋恒清

　　一.《大般涅盤經(jīng)》的傳譯

　　大般涅盤 (mahaparinivana) 的意譯是大滅度、大圓寂，乃是指佛陀圓滿諸德，寂滅諸惡的解脫境地。  有關(guān)佛陀大般涅盤的經(jīng)典有三種：

　　(1) 小乘的《大般涅盤經(jīng)》：此經(jīng)在南傳巴利藏中稱為 maha-parinibbana suttanta， 收於長部尼柯耶 (digha- nikaya) 第十六經(jīng)，  相當(dāng)於漢譯《長阿含》的《游行經(jīng)》�，F(xiàn)存有三個《游行經(jīng)》的異譯本：(a) 《佛般泥洹經(jīng)》二卷， 題為西晉白法祖譯。  (b) 《般泥洹經(jīng)》，東晉失佚，此乃依《開元錄》所記。 (c) 《大般涅盤經(jīng)》三卷，題為法顯譯。 以上三異譯均收於《大正藏》的阿含部， 其內(nèi)容大同小異，主要是敘述佛陀入涅盤前三個月的最後游行教化， 以及入滅後八國分得舍利供養(yǎng)的情形。

　　(2) 《方等涅盤經(jīng)》：此經(jīng)為西晉竺法護(hù)譯，《四童子三昧經(jīng)》是它的異譯。 此經(jīng)亦論及佛涅盤前的情況，屬於大乘類的涅盤經(jīng)。 經(jīng)中敘述來自四方的童子前來謁佛，佛陀為他們開示各種三昧。

　　(3) 大乘的《大般涅盤經(jīng)》：現(xiàn)存的漢譯本有四種： [a] 《大般泥洹經(jīng)》六卷，法顯 ( 約 337-422) 譯，俗稱《六卷本》， 乃《北本》前十卷的異譯。 [b] 大般涅盤經(jīng)》四十卷，曇無讖 (dharmaraksa 385 -423 ) 譯，後人稱之為《北本》或《大本》。 [c] 《大般涅盤經(jīng)》三十六卷， 此乃是慧觀、謝靈運(yùn)等人， 依《北本》改治而成，後人稱之為《南本》。 [d] 《大般涅盤經(jīng)後分》， 會寧與若那跋陀羅於 664- 665 年譯出。 《後分》以敘述佛陀入滅及其火化等事為主，雖然沒有論及教理，但使整部《大般涅盤經(jīng)》得以齊全完備。

　　[a]. 《大般泥洹經(jīng)》六卷

　　法顯曾西行求法， 游學(xué)十五年之久，回國後積極從事譯經(jīng)工作，貢獻(xiàn)良多。  法顯除了翻譯《摩訶僧祗律》等重要律典之外， 有些經(jīng)錄和僧傳記載法顯曾譯《泥洹經(jīng)》，故傳統(tǒng)上一直認(rèn)為《六卷本》是法顯所譯。 然而，根據(jù)《出三藏記集》所錄「六卷泥洹經(jīng)後記」的記載， 法顯在摩竭提國時， 有位名叫塞伽羅的在家居士，因深受法顯的求法精神所感動， 故特別贈予手寫的一部《大般泥洹經(jīng)》，法顯將經(jīng)本帶回國後，由佛陀跋多羅手執(zhí)胡本，寶云傳譯，於東晉義熙十四年 (418) 在道場寺譯出。此記載完全未提及法顯曾參與翻譯工作， 因此，《六卷本》是否確實(shí)為法顯所譯， 恐有待更進(jìn)一步考證。

　　[b]. 《大般涅盤經(jīng)》四十卷 ---- 《北本》

　　至於《北本》為曇無讖所譯，殆無異議。  曇無讖是北涼時代的譯經(jīng)大師，他所譯的經(jīng)典均屬大乘。 除了《北本》之外他還譯了《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》、 《地持經(jīng)》、《菩薩戒本》等大乘律典，對大乘菩薩戒之弘傳有很大的貢獻(xiàn)。 根據(jù)《高僧傳》「曇無讖傳」所載， 曇無讖為中印度人，自幼即精小乘咒術(shù)、五明等。 後來遇一白頭禪師。經(jīng)過一番議論之後， 禪師授予《涅盤經(jīng)》，方知大乘之深廣，於是改習(xí)大乘。 曇無讖精通咒術(shù)，深得國王尊崇。但後來因事得罪國王， 乃畏罪而先後逃至　賓和龜茲，但因此二地均奉小乘，曇無讖遂又東入善鄯、敦煌， 最後到?jīng)鲋莨藐皻w附河西王蒙遜。 後來因蒙遜之勸請而譯出《涅盤經(jīng)》，但是因?yàn)闀覠o讖攜來的只有「前分」十卷， 他又返國訪尋，於于闡得「中分」後，返回涼州譯出。 後來，他又派人到于闡求得「後分」，而於玄始十年 (421) 年，將所得全部《涅盤經(jīng)》譯畢。但是， 依《出三藏記集》所載，曇無讖因聽到梵僧言及「此經(jīng)品未盡」，再次西行尋取甚余部份，但未遂先亡。

　　[c]. 《大般涅盤經(jīng)》三十六卷 ---- 《南本》

　　此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 當(dāng)《北本》於宋元嘉年間 (424-456) 傳至南方時，慧觀、慧嚴(yán)、謝靈運(yùn)等人加以重新編輯。 《高僧傳·慧嚴(yán)傳》提到他們將《北本》修治的理由是：《大般涅盤經(jīng)》初至宋土，文言致善，而品數(shù)疏簡，初學(xué)難以措懷。嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等， 依《泥洹》本，加以品目，文有過質(zhì)，頗亦治改。

　　由上可知， 慧觀等人認(rèn)為《北本》品數(shù)過於疏簡，初學(xué)者難以掌握要點(diǎn)， 遂參照《法顯本》的十八品，將《北本》十三品，細(xì)分為二十五品。 但以卷數(shù)而言，則《南本》有三十六卷，《北本》則有四十卷。 再者，他們亦將文字過於質(zhì)樸而難懂的地方， 加以治改潤色，例如更改難解、不通順、粗鄙冗長、錯誤的詞句。  唐代僧人元康對謝靈運(yùn)的修治加以肯定，他說：謝靈運(yùn)文章秀發(fā)， 超邁古今，如《涅盤》元來質(zhì)樸，本言「手拖腳踏， 得到彼岸」，謝改為「運(yùn)手動足，截流而渡」。

　　《南本》的修治主要在於品目和文字，經(jīng)中之義理未曾更改。即使如此， 由於對佛經(jīng)權(quán)威性的尊重，謝靈運(yùn)等人修治的工作，曾受到質(zhì)疑。 《佛祖歷代通載》卷八丙子條有如下記載：觀與惠嚴(yán)、謝靈運(yùn)等， 詳定《大涅盤經(jīng)》，頗增損其辭，因?yàn)閴羯袢撕侵�曰：「乃敢妄以凡情�?輕瀆圣典！」觀等惶懼而止。

　　由於文字較為流暢， 品目更加分明，《南本》還是比《北本》更為流行。 不過，從忠於原典的立場而言，《北本》應(yīng)較為可信。

　　[d]. 《大般涅盤經(jīng)後分》

　　《後分》東傳後，全本《大乘涅盤經(jīng)》遂告完成。 《後分》共有四品， 上、下卷各二品，在第一品「遺教品」之前， 還有「　陳如品之末」的一小段，以延續(xù)《北本》的最後一品「　陳如品」。 它敘述佛陀的最後一個弟子須跋陀羅聞法證果，請佛住世不果後，先佛入滅。 接著的「遺教品」等四品， 敘述佛陀的最後教誡，以及其入滅、火化、舍利供養(yǎng)等事。

　　《後分》的東傳， 得之不易，曇無讖、慧觀、道普等人，都曾努力尋求，但是一直到唐初才由律師會寧求得。 會寧發(fā)心前往天竺取經(jīng)， 途中於訶陵國住了三年，在麒德 (664- 665) 年間，與若那跋陀羅共同譯出《後分》後，命僧人運(yùn)期帶回東土，於是全本《涅盤經(jīng)》終告完成收集和翻譯。

　　《大般涅盤經(jīng)》的成立年代大約在三至五世紀(jì)間，這種推論可從經(jīng)中所引用的經(jīng)典的成立時期得知。 《涅盤經(jīng)》引用過《首楞嚴(yán)經(jīng)》、 《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》、《如來藏經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》�！妒桌銍�(yán)三昧經(jīng)》成立年代應(yīng)在二世紀(jì)前， 因?yàn)榇私?jīng)早於東漢中平二年 (185 年 ) 由支婁迦讖譯出。 在五世紀(jì)《涅盤經(jīng)》譯出前，已有幾種般若系經(jīng)典的譯本， 例如，小品的《道行般若經(jīng)》由支婁迦讖於 179 年譯出； 大品的《光贊般若波羅蜜經(jīng)》於 286 年由法護(hù)譯出。 因此，它們的集成不會遲於二世紀(jì)。《如來藏經(jīng)》的成立年代在四世紀(jì)之前， 因?yàn)榇私?jīng)最早由法炬於晉惠帝、 懷帝時代 (290-306) 譯出。 《法華經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》的集成大約在三世紀(jì)中葉�！∫陨稀洞蟀隳�盤經(jīng)》所引用過的五部經(jīng)典中， 最遲集成者約在三世紀(jì)中葉，因此《涅盤經(jīng)》的成立應(yīng)在三世紀(jì)中葉之後， 而其下限可從《涅盤經(jīng)》本身譯出的年代推測。《法顯本》約於 405 年之間取得， 而《北本》則是曇無讖於 414 至 421 年間取得， 而於 421 年譯出，因此，五世紀(jì)初葉時《涅盤經(jīng)》必已集出。

　　北傳《大般涅盤經(jīng)》（以下簡稱《涅盤經(jīng)》）屬於大乘三大思想體系中的如來藏思想。 從思想的演進(jìn)而言，如來藏系的經(jīng)論可分成三個時期： 第一時期包括三世紀(jì)初陸續(xù)出現(xiàn)的主流典籍，如《如來藏經(jīng)》、《不增不減經(jīng)》等。 中期的則有《佛性論》、《寶性論》等， 後期的是融會如來藏說與唯識說的經(jīng)典，如《楞伽經(jīng)》、《大乘起信論》等。 《涅盤經(jīng)》內(nèi)容未涉及唯識要義， 應(yīng)是屬於第二時期如來藏系的經(jīng)典。 由於其深入探討佛性、一闡提、法身常住等思想，在如來藏思想體系中，是部很重要的典籍。

　　二. 《大般涅盤經(jīng)》的中心議題

　　《涅盤經(jīng)》的中心思想，主要包含三大要義：第一，如來常住，第二，涅盤常樂我凈，第三，一切眾生悉有佛性�！赌�盤經(jīng)》中卷二十五的「迦葉菩薩品」，即有明示：有人聞是大般涅盤經(jīng)， 如來常住，無有變異，常樂我凈，終不畢竟入於涅盤，一切眾生悉有佛性。 一闡提人謗方等經(jīng)、作五逆罪、犯四重禁， 必當(dāng)?shù)贸?a href="/remen/puti.html" class="keylink" target="_blank">菩提之道。

　　引文中提到三個要義，而三者之意義互有關(guān)連。 《涅盤經(jīng)》認(rèn)為一切諸佛常住不變， 畢竟安樂，而諸佛具常樂我凈，且由於佛性的無差別相，故一切眾生終將成佛。

　　【1 】如來常住釋尊成道以來， 經(jīng)過四十年說法後，在拘尸那揭羅城外的沙羅雙樹林下入滅。 對於佛陀自誕生到入涅盤的整個生涯，小乘佛教視為生滅變易的過程， 當(dāng)化緣已盡時，即灰身入滅，乃是無常、苦空、無我、不凈的具體呈現(xiàn)。 基於這個根本概念，小乘佛教發(fā)展出「有余涅盤」 (sopadhi-wesa-nirvana) 和「無余涅盤」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二種涅盤觀。有余涅盤為圣者生身所證，無余依涅盤為圣者滅後所證。 《南傳大藏經(jīng)》的「本事」 (itivrtaka) 對此二種涅盤清楚地解釋說：何謂有依余涅盤界？ 比丘眾啊！比丘等證阿羅漢者，為漏盡者， 成就凈行，所作已了，重荷已釋，( 自身之 ) 目地已遂，滅盡有結(jié)，正智解脫，而五根猶存，感快與不快，經(jīng)驗(yàn)苦樂，貪瞠癡滅。 比丘眾等，此是有余依界。

　　復(fù)次， 何謂無余依涅盤界？比丘界等，比丘已證阿羅漢， 已漏盡者， 成就凈行，所作已了，重荷已釋， ( 自身的 ) 目地已遂，滅盡有結(jié)，正智解脫，諸受皆滅， 唯一清涼。 比丘眾等，此即無余依涅盤。

　　依上引句， 有余、無余二種涅盤都是屬滅盡有漏、成就凈行、所作已了、正智解脫的境界，而其不同處， 乃在於有余涅盤「五根猶存」， 任持最後的依身，能經(jīng)驗(yàn)苦樂，貪瞠癡滅。 無余涅盤則「滅盡有結(jié)，諸受皆滅」。換言之，因舍棄了五蘊(yùn)和合的依身， 諸受亦隨滅，即所謂的「所作已了，不受後有」。

　　證入有余依涅盤的圣者， 因有色身的存在，具體且實(shí)在，沒有什麼爭議。 但是，舍色身而不受後有的無余涅盤者，其存在狀態(tài)又是如何呢？由於對此問題的不同看法， 衍生了大、小乘各宗派很大差異的涅盤觀和佛身觀。 因?yàn)樾〕说浼�中�?常以類似「滅行無有余，如燈盡火滅」的語詞來描述無余涅盤， 《俱舍論》卷六也說：「如燈焰涅盤，唯燈焰謝， 無別有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊(yùn)滅，更無所有」， 因此，無余涅盤常被了解為一種虛無的境界。

　　對於世尊舍依身入涅盤 ，是否如有些人所誤解的所謂進(jìn)入斷滅虛無的狀態(tài)，原始佛典早已提出澄清。 如《本事經(jīng)》即說：無余依涅盤界.... 畢竟寂靜，究竟清涼。隱沒不現(xiàn)，惟由清凈， 無戲論體，如是清凈無戲論體，不可謂有， 不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設(shè)究竟涅盤。

　　究竟的涅盤本質(zhì)上是寂靜清凈的， 而由於其無色身的依存， 再加上無我、無常等根本的佛教教義，入涅盤的佛被否定的認(rèn)為是「灰滅佛」， 為了導(dǎo)正這種誤解，上引的《本事經(jīng)》就強(qiáng)調(diào)涅盤「不可謂有， 不可謂無，不可謂亦有亦無，不可謂非有非無」，給予「絕四句」的定義。 有的經(jīng)典則把它解為「不可記說」，例如《雜阿含經(jīng)》卷三十二即說：若說如來後有生死者，是則為色； 若說如來無後生死， 是則為色，如來者色已盡，心善解脫，言有生死者，此則不然.... 如來若有若無、若有無、若非有非無後生死，不可記說。

　　自原始佛教至部派佛教， 無論是將涅盤描述為「畢竟寂靜， 究竟清凈」或「不可記說」，雖然沒有虛無斷滅的含義， 但是因?yàn)檫�是在無我、無常的定義下，與大乘佛教比較起來，其涅盤觀的積極性較小。

　　《中阿含經(jīng)》說：「云何無余涅盤，比丘行當(dāng)如是，我者無我，亦無我所，當(dāng)來無我，亦無我所，已有便斷，已斷得舍，有樂不染，合會不著，行如是者，無上息跡，對大小乘涅盤觀的不同， 三論宗祖師吉藏曾於《法華玄論》列舉三不同點(diǎn)：

　　(1) 本性寂滅， 非本性寂滅異：小乘的涅盤之所以「非本性寂滅」， 是因?yàn)樗�認(rèn)為必待生滅滅已，才得涅盤。 而大乘之涅盤，則認(rèn)為生滅當(dāng)體本來即涅盤。

　　(2) 界內(nèi)界外斷惑異： 小乘的涅盤只斷界內(nèi)「分?jǐn)嗌�死」，而大乘的涅盤具足身智、人法，故具法身般若德。

　　(3) 具眾德、不具眾德異：小乘的涅盤無身無智， 故不具眾德。 大乘涅盤具足身、智、人法，故具足法身般若德。

　　上面第一點(diǎn)所說的生滅 ( 煩惱 ) 即涅盤， 就是中觀所強(qiáng)調(diào)的「涅盤身世間， 無有少分別，世間與涅盤，亦無少分別」， 而世間 ( 生死、煩惱 ) 與涅盤之所以無有分別，乃是本性空。 正因?yàn)榇蟪说目沼^能照見諸法當(dāng)體即空，故能打破世間與涅盤的差異， 自由地悠游二者之間，而不會像小乘將生死與涅盤截然二分。

　　第三點(diǎn)大小乘涅盤差異處， 在於大乘涅盤「具足身、智、人法，故具法身般若德」，這與「猶如燈滅， 膏油俱盡」的涅盤觀，有極大不同。 如來涅盤「具足身」及「眾德」，也就是大乘《涅盤經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的如來常住和涅盤四德。

　　《涅盤經(jīng)》的緣起是因佛陀宣布欲入涅盤，眾弟人等悲痛不已， 懇請佛陀住世，佛陀教誡他們一切世間法，有生必有死，其性無常，生已不住，所以諸佛終究是要入涅盤的。 可是為了怕眾弟子誤以為佛般涅盤是「灰身滅智」的境地， 佛陀解釋了如來常住的涅盤真義。 例如：《如來性品》第四之一提到一般善男信女誤解如來涅盤無常的理由， 是因?yàn)榉鹪�說過： 1. 滅諸煩惱，名為涅盤，猶如火滅，悉無所有。 2. 離諸有者乃名涅盤。 3. 如衣壞盡，不名為物，涅盤亦爾， 滅諸煩惱，不名為物。 4. 離欲寂滅，名為涅盤，如人斬首， 則無有首，離欲寂滅亦復(fù)如是，空無所有。 5. 譬如熱鐵，椎打星流，散已尋滅， 莫知所在，得正解脫， 亦復(fù)如是，已度　欲，諸有淤泥，得無動處，不知所在。

　　以上對涅盤的描述傾向否定性， 若依字面上意義去了解，其結(jié)論會是「如來無常」。 但是如果有人以此問難「如來為常住法不變異」的教義， 佛陀的回答是：「若有人作是難者，名為邪難�！狗鹜咏忉屨f：煩惱者， 不名為物，何以故？永畢竟故，是故名常。是句寂靜， 為無有上，滅盡諸相，無有遺余，是句鮮白，常住不退，是故涅盤名為常住。 如來亦爾，常住無變。 言「星流」者，謂煩惱也，「散已尋滅，莫知所在」者， 謂諸如來煩惱滅已，不在五趣，是故如來是常住，無有變異�！�

　　《涅盤經(jīng)》不但如上面引句辯解涅盤非斷滅，而且更積極主張如來常住身如金剛一樣不壞。 《金剛身品》世尊說：「如來身者是常住身、不可壞身， 金剛之身」，迦葉尊者反問說他不見世尊所說如來的常住金剛身， 看到的只是世尊的「無常破壞，塵土雜食等身」。 世尊於是再次告欣迦葉說：「如來之身無量億劫堅(jiān)牢難壞， 非人天身、非恐怖身、非雜食身、如來之身非身，是身不生不滅，不習(xí)不修， 無量無邊，無有足跡，無知無形，畢竟清凈。 」

　　《壽命品》中以「常住五身」表顯如來的常住性， 五常是常命、常色、常力、常安樂、常無礙辯才。 經(jīng)中葉迦對於如來既然壽命無量，卻又不能久住世間而要入涅盤，深感不解。 佛陀告訴葉迦對如來不應(yīng)生滅盡想， 因?yàn)椤改�盤即是諸佛法性」，而法性是常法、不變易法， 因此說如來常住壽命無量，世尊是為了度眾生才示現(xiàn)涅盤相的。 總之，佛身不是雜食身、煩惱身、後邊身、或無常身， 而是無煩惱身、金剛身、法身、常身、無邊身。

　　《涅盤經(jīng)》主張如來常住的理由， 是對治以涅盤為永遠(yuǎn)沉寂的消極涅盤觀。 大乘強(qiáng)調(diào)的如來身即是法性、涅盤、法身， 而同時在涅盤的當(dāng)下，即是生死煩惱，就是所謂的「斷煩惱者，不名涅盤。 」在這種涅盤煩惱不二的積極意義之下， 如來可同時「妙有」地出入涅盤和世間，繼續(xù)其度化眾生的工作。

　　【2 】涅盤四德 ---- 常樂我凈

　　涅盤四德是對原始佛教所強(qiáng)調(diào)的無常、苦、空、 無我、不凈等根本教義所提出批判式的新詮釋。 傳統(tǒng)佛教認(rèn)為眾生有「四顛倒」， 即「無常常想、苦生樂想、無我我想、不凈凈想」， 這四種執(zhí)見是煩惱的根源，也是解脫道的絆腳石。但是《涅盤經(jīng)》卻做了完全相反的詮釋�！溉鐏硇云贰拐f：佛告葉迦：善男子， 謂四倒者，於非苦中生於苦想。非苦者名為如來，生苦想者，謂於如來無常變異。 若說如來是無常者， 名大罪苦，若言如來舍此身入於涅盤，如薪盡火滅，是名非苦而生苦想，是名顛倒。

　　無常變異的一切法皆苦， 本來是四圣諦中「苦諦」的真義， 如果把生滅變異之苦想當(dāng)作樂想，就是顛倒見，但是《涅盤經(jīng)》卻說「樂者即是如來，苦者如來無常」。 換言之， 如來常住是為樂 ( 非苦 ) ， 但是如果把如來舍身入涅盤視為無常變異法，就是苦想，也就是於「非苦」而生「苦」想， 《涅盤經(jīng)》稱此種想法為顛倒見。 同樣地，無我我想，固然是顛倒，而把「我」當(dāng)「無我」想也是顛倒�！督�(jīng)》中解釋說：世間之人，亦說有我，佛法之中亦說有我。 世間之人雖說有我， 無有佛性，是則名為於無我中而生我想，是名顛倒。 佛法有我，即是佛性。世間之人說佛法無我，是名我中生無我想。 若言佛法必定無我，是故如來敕諸弟子修習(xí)無我，名為顛倒。

　　佛教基本教義一向強(qiáng)調(diào)無我， 但是根據(jù)以上引文，佛法與外道均說有我，然而其意義有所不同。 外道雖然說有我，但卻說無有佛性， 而且其所說的「我」是執(zhí)諸法有自性的「我」。 但佛法的「佛性我」是含有空義的我，不同於外道我，所以如果於無我中而生我想，就是名顛倒。 再者，佛法說有我，即是有佛性的意思，如果外道說佛法無我 ( 佛性 )，就是於「我中生無我想」，亦是顛倒。

　　第四種顛倒是「凈不凈想、不凈凈想」，《經(jīng)言》：凈者即是如來常住， 非雜食身、非煩惱身、非是肉身、非是筋骨系縛之身。 若有說言如來無常是雜身.... 是名顛倒。

　　因?yàn)槿鐏淼某Ｗ∩矸请s食身、煩惱身、故名為「凈」， 若以為如來無常是雜食身，即於凈中起不凈想，即為顛倒。 總之， 凡夫外道對於生死有為所執(zhí)的四種謬見 ---- 常樂我凈，屬於「有為」的四顛倒， 而「無為」的四顛倒，是指二乘人雖不會誤執(zhí)有為的四顛倒， 卻誤以為涅盤悟境是虛無的境地， 而於涅盤起「無常、無樂、無我、不凈」的四種顛倒見，不能起涅盤「常樂我凈」的正見。

　　對傳統(tǒng)無我、無常、苦、不凈的了解， 《涅盤經(jīng)》批評它是「知字不知義」，真正知義應(yīng)是：無我者名為生死，我者名為如來。 無常者聲聞緣覺，常者如來法身。 苦者一切外道，樂者即是涅盤。不凈者即有為法，凈者諸佛正法。

　　此段經(jīng)文只點(diǎn)出常樂我凈所指為何， 但并未解釋為何「我」是指常住無變的如來， 「�！篂槿鐏矸ㄉ�，「樂」為涅盤，「凈」為諸佛正法。 《佛性論》卷二則有較詳細(xì)的說明：如來法身之所以名為「大�！�，是因?yàn)椤干�死涅盤平等通達(dá)」，也就是說如來法身離於生死涅盤二邊。 若見生死無常，是為斷見，若見涅盤常住，是為常見。 如來法身離此二見， 生死即涅盤，二者「平等通達(dá)，不可分別」，入不二法門，這才是「大�！沟恼媪x。

　　《涅盤經(jīng)》說「樂」是指涅盤， 《佛性論》解釋說，這是因?yàn)槟�盤即是滅盡一切「苦集相」， 和證得一切「苦滅相」，意生身滅不更生，故可以說「大樂」。 上面引文說「我者名為如來」， 而《佛性論》說「一切我無我虛妄執(zhí)滅息」， 名為「大我」，因?yàn)樗�遠(yuǎn)離外道的「我執(zhí)」和二乘的「無我執(zhí)」。《涅盤經(jīng)》說「凈者諸佛正法」 ( 無為法 )�！斗鹦哉摗犯�一步指出如來法身的「大凈」含通於圣凡的「本性清凈」和唯佛果才有的「無垢清凈」。

　　《涅盤經(jīng)》的「光明遍照高貴德王菩薩品」以具「大�！�、「大樂」、「大我」、「大凈」的如來「大涅盤」， 揀別二乘的「涅盤」。 雖然整部《涅盤經(jīng)》中對四德中「�！沽x的解釋隨處可見， 但是「德王菩薩品」中詳細(xì)解釋「大樂」、「大我」、「大凈」的意義，卻獨(dú)缺「大常」， 可能是疏漏所致。 而其對大我、大樂、大凈的詮釋也與《佛性論》不盡相同。

　　「德王菩薩品」謂證入「大涅盤」的如來具「大我」屬性，乃是因?yàn)槿鐏碛邪朔N自在：

　　1. 如來能示現(xiàn)無量身充滿十方無量世界。

　　2. 如來能自在地示現(xiàn)身滿三千大千世界。

　　3. 如來能無礙地來往恒河沙數(shù)諸佛世界。

　　4. 如來能令無量眾生所作成辦，也能身處一地而使他土一切眾生得見。

　　5. 如來具根自在，故能以一根攝六境，卻不加執(zhí)取。 06. 如來得一切法，但心無得想。

　　7. 如來演說自在， 其演說的內(nèi)容歷無量劫亦不盡。

　　8. 如來如虛空遍滿一切處，以自在力令眾生得見。

　　《佛性論》以如來法身離我、無我執(zhí)見為「大我」的義涵， 《涅盤經(jīng)》則以如來的八種自在力為「大常」的含義，二經(jīng)的著重點(diǎn)顯然不同， 但不外乎都是顯現(xiàn)如來的功德屬性，與一般執(zhí)有自性的「我」見，完全不同�！复竽�盤」蘊(yùn)含的「大樂」有四種：

　　1. 斷世間凡夫苦樂後之樂：涅盤之性超越苦樂，故名大樂。

　　2. 大寂之樂：涅盤之性遠(yuǎn)離憒鬧，故有大寂靜之樂。

　　3. 一切知之樂：證入大涅盤的諸佛皆知一切法，故有大樂。

　　4. 如來之身非煩惱之身，金剛不壞，故名大樂。

　　以上所舉的四種「大樂」， 與《佛性論》所說的「大樂波羅蜜」有些不同， 後者是以「苦滅無余」為大樂，而前者除了以超越苦樂 ( 不苦不樂 ) 的境界為大樂之外， 也強(qiáng)調(diào)寂靜、智慧 ( 一切知 )、不壞身等為涅盤的功德屬性�！复竽�盤」的「大凈」也有四種：

　　1. 斷除二十五有的大涅盤名為大凈。

　　2. 諸佛證入大涅盤之後，諸業(yè)清凈。

　　3. 如來身常而且清凈。

　　4. 如來心清凈無漏。

　　以上所舉的四種「大凈」， 與《佛性論》所說「一切煩惱習(xí)氣皆滅盡為大凈」的意義相同， 但是《佛性論》又特別舉出本性清凈和無垢清凈， 更具深意，因前者是從現(xiàn)象上表現(xiàn)，而後者則是從本質(zhì)上考量。 至於常樂我凈四者之間的關(guān)連，《涅盤經(jīng)》有如此說明：

　　滅內(nèi)外入所生六識，名之為常，以是常故名之為我。 有常、我故，名之為樂。常、我、樂故名之為凈。 善男子，眾生厭苦斷是苦因， 自在遠(yuǎn)離是名為我，以是因緣，我今宣說常樂我凈。引文指出如來涅盤的「常德」， 乃是由滅凡夫六識所得，而因?yàn)榇恕赋！梗?才能名之為「我」，又因?yàn)橛小赋！�、「我」、才能名之為「樂」�?最後，因?yàn)橛谐�、我、樂，才能名之為「凈」�?/p>

　　綜觀《涅盤經(jīng)》強(qiáng)調(diào)涅盤四德的意義， 主要是在於它對小乘佛教的無常、 苦、空、不凈的教義提出反省性的反應(yīng)。經(jīng)中批判「修習(xí)無常、 苦、空、無我等想」為「無有實(shí)義」， 其理由有二：一者如果過份執(zhí)著無常等見，易誤入斷滅虛無之見， 二者若於無常計(jì)常、苦者計(jì)樂、無我計(jì)我、不凈計(jì)凈，亦同樣是謬見。 因?yàn)椤赌�盤經(jīng)》認(rèn)為無常等四法有實(shí)義， 故主張常樂我凈等四德，但是它與一般凡夫執(zhí)著的常樂不同處何在呢？ 經(jīng)中將它分成所謂「世間常樂我凈」和「出世間常樂我凈」。世間的「�！故菬o常計(jì)常的「�！� ( 以下類推 )，故為顛倒見，因其「有字而無義」。 而出世間的「�！故蔷腿鐏矸ㄉ肀闈M而說「�！梗� 此常沒有常相，故不同於世間常，其余的樂、我、凈亦復(fù)如是。 總之，這才是常樂我凈的實(shí)義。

　　【3 】一切眾生悉有佛性

　　佛性思想是《涅盤經(jīng)》的精髓， 經(jīng)中對佛性的意義有詳盡的闡釋， 但是《涅盤經(jīng)》的佛性思想最大的爭議點(diǎn)，在於是否一切眾生悉有佛性 ( 悉皆成佛 )，而此爭議主要是涉及一闡提 (icchantika) 是否成佛的問題。 因此，在討論佛性義之前， 有先了解一闡提意義之必要。

　　「一闡提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音譯， 在不同經(jīng)典， 也出現(xiàn)不同漢譯，如「一闡底迦」、「一顛底迦」、「一闡底柯」、「一闡提迦」等。icchantika 是由梵文動詞 is 變化而來，意思是「希求、欲樂」。icchant 是 is 的現(xiàn)在分詞， 加上名詞的構(gòu)成音 ika，即成為「欲樂者」、「多欲者」、「多貪者」等。 《玄應(yīng)音義》解釋說：「言一闡底柯， 此云多貪，謂貪樂生死不求出離，故不信樂正法�！挂魂U提除了含「多貪」的字義之外，更引申指「斷善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「燒種」、「極惡」的眾生。

　　雖然「一闡提」一詞在中期大乘佛教才開始出現(xiàn)於諸經(jīng)論中， 但是若從佛教思想史考查，一闡提的概念，可以說從佛陀時代即已萌芽。提婆達(dá)多 (devadatta) 出佛身血，央掘魔羅 (avgulimalya) 殺人如麻，阿　世 (ajatasatta) 弒父囚母，他們都是佛陀時代具有一闡提屬性的代表性人物。 佛滅後，佛弟子放逸者更不受約束。 第一次結(jié)集就是因?yàn)榘瘟_陀慶幸佛陀已入滅，自已可隨心所欲而召開的。 以後幾次的結(jié)集涉及所謂「大天五事」、「十事非法」等之爭， 都與持戒或犯戒、護(hù)法或謗法有關(guān)， 這些爭議也都是後來「一闡提」教義所關(guān)心的議題，一闡提的思想顯然已蘊(yùn)含其中。

　　對於惡質(zhì)的眾生相， 原始和部派典籍都有所描述，例如犯殺、盜、淫、妄等四重禁者， 犯殺父、弒母、殺阿羅漢、出佛身血、 破和合僧等五逆罪者。 阿含經(jīng)中依正邪善惡，將眾生分成「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」， 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者， 《俱舍論》則具體指出造五逆罪者為邪定聚眾生。被編入阿含部的《央掘摩羅經(jīng)》  把邪定聚和一闡提相提并論：所言邪定者， 謂彼一闡提，正定謂如來，菩薩及二乘。 目蓮應(yīng)當(dāng)知，二種甚希有，所謂佛世尊，及與一闡提。 如來最上處，於上更無余，第一極卑鄙，所謂一闡提。 譬如大菩薩，滿十波羅蜜，闡提亦如是，具足十惡行。

　　除了《央掘魔羅經(jīng)》之外，早期大乘經(jīng)典也都陸續(xù)提及一闡提。 《不增不減經(jīng)》告戒眾生不可起「增見」、「減見」二種「極惡不善」的邪見， 否則，「若起一見，若起二見，諸佛如來非彼世尊.... 此人以其起二見因緣故，從冥入冥，從　入　，我說是等名一闡提。 」 此處一闡提的含義，從五逆十惡的具體罪行，發(fā)展到偏執(zhí)的抽象邪見。由於教團(tuán)不斷有行為偏差的僧眾， 誹謗佛法的情形也時有所聞， 嚴(yán)重大乘佛教各宗派則其各自的教義，對三定聚有不同引申的解釋。《瑜伽師地論》將三聚，依「本性」和「方便」再細(xì)分成六聚。 華嚴(yán)宗以十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。 日本凈土真宗以修萬善以求往生者為邪定聚、自力念佛行者為不定聚、他力信心行者為正定聚。

　　另有西晉竺法護(hù)譯的《佛說鴦掘摩經(jīng)》和法炬譯的《佛說鴦崛髻經(jīng)》，此二譯均為一卷，本與阿含中的譯本，內(nèi)容大同小異，主要是敘述鴦掘摩遇佛後，改過從善，證阿羅漢果的故事。但是，四卷本的《央掘摩羅經(jīng)》有四卷之多，除了敘述央掘摩羅的故事之外，經(jīng)中大談如來藏教義，顯然是屬於如來藏思想系統(tǒng)的早期大乘經(jīng)典、《大正藏》將它編入「阿含部」并不妥當(dāng)。

　　威脅僧團(tuán)的清凈和佛法的久住， 因此，法滅的危機(jī)意識逐漸出現(xiàn)於經(jīng)典中， 而這些惡行的眾生，許多大乘經(jīng)典就稱他們?yōu)橐魂U提。 例如，《佛名經(jīng)》描述眾生從無始所造的諸惡業(yè)等， 包括殺生，妄語、輕慢、貪求、嫉妒等等，這些惡業(yè)如「薪火熾然， 無有休息」，當(dāng)一個人的「三業(yè)微善一切俱焚，善法既盡」時，即名為「一闡提」。 《大乘阿達(dá)集論》也有類似的說法：「若已斷善者， 所有善法由種子成就故成就，亦名不成就。 若非涅盤法，一闡底迦，究竟成就雜染諸法，由闕解脫因，亦名阿顛底迦。 」

　　當(dāng)如來藏系經(jīng)論成立之後， 一闡提的思想普遍地出現(xiàn)其中，并加以廣泛的討論。 正法的護(hù)持和眾生的成佛，是如來藏系經(jīng)論所關(guān)心的要點(diǎn)， 換言之，如來藏法門有顯著的「扶律談�！沟娘L(fēng)格。 初期如來藏說的倡導(dǎo)者，一方面律身嚴(yán)謹(jǐn)，另一面有強(qiáng)烈的法滅危機(jī)意識。 例如，《大方等無想經(jīng)》說：「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈， 具足凈戒」；其他如《大法鼓經(jīng)》和《大般涅盤經(jīng)》中，持律嚴(yán)謹(jǐn)?shù)腻热~是佛陀說法主要的對象， 這都是暗示如來藏法門持法者嚴(yán)守戒律的風(fēng)格。 至於那些與持法比丘相反的非法惡行比丘， 如來藏系經(jīng)論也一再提到，憂慮其對佛法的違害會導(dǎo)至法滅， 所以如來藏說的倡導(dǎo)者都成為正法的捍衛(wèi)者， 如《勝　夫人經(jīng)》中有二大類，其中之一就是「護(hù)持正法，於所生身不惜軀命。 」

　　因?yàn)槿鐏聿卣f有扶律談常的特性， 其經(jīng)論普遍論及毀戒惡行的眾生，并稱他們?yōu)橐魂U提。 如來藏系經(jīng)論都主張一切眾生皆有如來藏 ( 佛性 )，但是否包括一闡提，則各有不同看法。 《央掘魔羅經(jīng)》說一闡提十惡具足，不能證佛道�！稛o上依經(jīng)》說一闡提誹謗大乘， 墮邪定聚，不得證無上菩提。 《楞伽經(jīng)》也說一闡提「無涅盤性」。《佛名經(jīng)》中雖然多次描述一闡提的惡行， 不過它卻強(qiáng)調(diào)一闡提能懺悔罪過，暗示一闡提有解脫的可能性。 然而，極力提倡一闡提可以成佛者， 只有《大般涅盤經(jīng)》，但是因?yàn)榻?jīng)中前後說法不一，卻也引起不少爭議。

　　在整部《涅盤經(jīng)》提到一闡提者有六十余處之多，對一闡提之特徵和惡行有詳盡的描述。 從經(jīng)中對一闡提的定義，即可看出其重要的特徵。

　　1. 破戒、作五逆罪「一闡提輩犯四重禁、五無間罪、誹謗方等、非法說法、法說非法�！� ( 師子吼菩薩品第十一之六、頁 559 中 ) 「佛告純陀言：破戒者謂一闡提。 .... 若犯四重作五逆罪， 自知定犯如是重事，而心無布畏慚愧，不肯發(fā)露， .... 如是等人亦名趣向一闡提道。 」 ( 一切大眾所問品第十七，頁 665 中 -666 下。)

　　2. 不信佛法、因果「如來尚為一闡提等演說法要.... 一闡提者， 不信、不聞、不能觀察、不得義理�！� ( 梵行品第八之六、頁 481 中 ) 「一闡提輩， 若遇善友諸佛菩薩聞?wù)f深法，及不遇，俱不離一闡提心�！� ( 光明遍照高貴德王菩薩品第十之六， 頁 519 上 ) 「一闡提者，不信因果、 無有慚愧、不信業(yè)報、不見現(xiàn)在及未來世、不親善友、不隨諸佛所說教誡。」 ( 梵行品第八之五，頁 477 下 )

　　3. 誹謗佛法「一闡提說無方等，以是義故，一闡提輩無心趣向清凈善法�！� ( 月喻品第十五， 頁 569 下 ) 「若男、若女、若沙門、若波羅門，說言無道、菩提、涅盤，當(dāng)知是輩名一闡提魔之眷屬，名為謗法。 ( 梵行品第八之三，頁 466 中 )

　　4. 斷滅善根、不作善法「何等名為一闡提耶？一闡提者，斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善�！� ( 如來性品第四之二，頁 393 中 )

　　5. 破壞僧團(tuán)綱紀(jì)「有一闡提作羅漢像，住於空處，誹謗方等大乘經(jīng)典.... 是一闡提惡比丘輩住阿蘭若處，壞阿蘭若法�！� ( 如來性品第四之六， 頁 419 上 ) 「一闡提有五事，沒三惡道：一者比丘邊作非法故，二者於比丘尼邊作非法故， 三者自在用僧　物，四者母邊作非法故，五者於五部僧互生是非故。」 ( 師子吼菩薩品第十一之六，頁 5534 中 )

　　《涅盤經(jīng)》極力提倡一切眾生皆有佛性，必定可成佛的觀念， 但是其前分也一再出現(xiàn)排除一闡提成佛可能性的經(jīng)文，主要是因?yàn)樯吓e的惡行所致。 《經(jīng)》中說：「一切眾生皆有佛性， 以是性故，斷無量億諸煩惱，即得成阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。 」 經(jīng)中舉了許多一闡提不能生菩提心的譬喻。例如：

　　1. 一闡提不能生菩提心，如焦種不能生長。

　　2. 一闡提不能生菩提心， 如明珠置於污泥不能令清。

　　3. 一闡提不能生菩提心， 如必死之人，良醫(yī)亦無法救治。

　　4. 一闡提不能生菩提心， 如金剛不壞龜甲及白羊角。

　　5. 一闡提不能生菩提心，如生盲者，良醫(yī)不能愈。

　　6. 一闡提不能生菩提心， 雖普雨法雨於一闡提，仍不能住。如大雨不住於空中。

　　與其他惡行邪見眾生相比，一闡提的罪障更重。他們不但不能生菩提心而成佛， 幾乎所有行善行，去除煩惱或聽受佛法的可能性也沒有：

　　1. 「是大涅盤微妙經(jīng)典亦復(fù)如是，雨大法雨普潤眾生，唯一闡提發(fā)菩提心，無有是處。」 ( 如來性起品第四之六，頁 418)

　　2. 「所至之處，若至舍宅，能除眾生無邊煩惱，犯四重禁五無間罪、未發(fā)心者， 悉令發(fā)心，除一闡提。 」 ( 月喻品第十五，頁 660 下 )

　　3. 「爾時　蛇毒螯諸惡蟲類，魔鬼羅剎咒蠱道，皆生慈心不相侵害如視一子，唯除一闡提輩。 」 ( 《大般泥洹經(jīng)》卷一，頁 857)

　　根據(jù)這個引文， 一闡提甚至於不如　蛇毒螯等惡蟲類。由於其罪障深重， 自已固然無法修善、懺罪、發(fā)菩提心，甚於連被救助的可能性也沒有，故經(jīng)言：譬如良醫(yī)善知八種悉能療治一切諸病， 唯不能治必死之人。 諸佛菩薩亦復(fù)如是，悉能救療一切有罪，唯不能治必死之人一闡提輩。

　　再者，《涅盤經(jīng)》卷第十四還說如來不為一闡提說法：為中根人於波羅捺轉(zhuǎn)於法輪， 為上根人今於此拘尸那轉(zhuǎn)大法輪， 極下根者如來終不為轉(zhuǎn)法輪，極下根者即一闡提。

　　大涅盤經(jīng)的佛性論 中

　　《涅盤經(jīng)》將殺業(yè)分成上、中、下三級：

　　(1) 「上殺」者指殺害父母、阿羅漢、辟支佛、 菩薩等，犯者墮阿鼻地獄，具受上苦。

　　(2) 「中殺」者指殺害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者墮地獄、畜生、餓鬼道，具受中苦。

　　(3) 「下殺」者指殺害蟻蟲、乃至一切畜生， 犯者墮地獄、畜生、餓鬼道，具受下苦，因諸畜生尚有微妙善根，是故殺者具受罪報。

　　至於殺一闡提，罪該如何？《涅盤經(jīng)》接著說：善男子，若有能殺一闡提，則不墮此三種殺中。 善男子，諸婆羅門等一切皆是一闡提也。 譬如掘地刈草砍樹、斬截死尸罵詈鞭韃無有罪報， 殺一闡提亦復(fù)如是無有罪報。 何以故？諸婆羅門乃至無有信等五根，是故雖殺不墮地獄。

　　依以上殺業(yè)的分類， 若有人殺蟻蚊等畜生，尚且要墮三惡道之報， 因?yàn)檫@些畜生還有微小善根，但是若殺一闡提，則不屬於三種殺業(yè)，無有罪報，因?yàn)樗麄兡藢贁嗌聘�之輩�?由此可見，《涅盤經(jīng)》對一闡提有極嚴(yán)厲的看法。

　　然而，《涅盤經(jīng)》對一闡提的看法并非前後完全一致。初分十卷的經(jīng)文中稱一闡提為焦種、 善根斷滅者、必死之人、無瘡 ( 沒有瘡的人，毒不能入，此乃比喻全無菩提因緣可能性的人 )、非法器、無目 ( 沒有眼晴，不識大乘而加以誹謗的人 )、生盲、多羅樹頭 ( 被砍不能再生 )。這些譬喻都是表示一闡提沒有作佛的可能性。 雖然「前分」一再強(qiáng)調(diào)一闡提不能成佛， 但也有一處經(jīng)文，明言一闡提有佛性：彼一闡提雖有佛性， 而為無量罪垢所纏，不能得出如蠶處繭， 以是業(yè)緣不能生於菩提妙因，流轉(zhuǎn)無有窮已。

　　以上引文出自《涅盤經(jīng)》第九卷「如來性品」第四之六， 雖然整卷的內(nèi)容乃在於強(qiáng)調(diào)一闡提不能成佛，但經(jīng)文畢究還是明言「一闡提有佛性」， 只是他們?yōu)闊o量罪垢所纏，而不能生菩提妙因。 既然如此，他們還有沒有補(bǔ)救或改變的可能？「如來性品」也有如是說：不定者如一闡提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道無有是處。 何以故？是若於佛正法中心得凈信，爾時即便滅一闡提。 若復(fù)得作優(yōu)婆塞者，亦得斷滅於一闡提，犯重禁者滅此罪已， 則得成佛，是故若言畢定不移不成佛，無有是處。

　　依據(jù)引文，一闡提犯重禁者，若對佛法產(chǎn)生凈信， 則可斷滅一闡提的屬性。 此時即不再是一闡提，則得成佛，可見還是給予一闡提有條件的成佛可能性。 然而，初分中像這樣的說法， 并不多見，絕大部份還是堅(jiān)決地否定他們能成佛。但是，續(xù)譯部份一闡提觀，則有所不同。 《涅盤經(jīng)》前、後部份一闡提觀不同的原因， 依傳統(tǒng)的看法是「其經(jīng)初後所演，佛性廣略之聞耳，無相遠(yuǎn)也。 」  換言之，前分的堅(jiān)持一闡提不成佛， 與續(xù)部份的一闡提定當(dāng)成佛，并無矛盾之處， 只是佛性義廣略不同而已，但是從文獻(xiàn)學(xué)角度而言， 《涅盤經(jīng)》的前後分不同的一闡提觀，乃是因?yàn)槠浣?jīng)集出的時間不同，或出自不同作者所致。

　　續(xù)譯部份的一闡提觀， 一方面還是延襲「前分」的看法，但是另一方面，也漸漸出現(xiàn)轉(zhuǎn)圜的跡象。 續(xù)譯部分，共有八品。 自第十一卷至二七卷為：「現(xiàn)病品」、「圣行品」、「梵行品」、「嬰兒行品」， 自二十一卷至四十卷為「光明遍照高貴德王菩薩品」、 「師子吼菩薩品」、「迦葉菩薩品」、「　陳如品」。 在前四品中，一方面稱一闡提為「最極惡者」、 「最極下根者」、「必死之人」。 「燒滅善根」，又言一闡提者「不信因果、無有慚愧、不信業(yè)報、 不見現(xiàn)在及未來、不親善友、不隨諸師所說教誡，諸佛世尊所不能治」，但是另一方面也說佛陀會為他們種下後世善因：不可治者喻一闡提， 現(xiàn)在世中雖無善果，以憐愍故，為種後世諸善種子故。

　　另者， 如果一闡提在受苦時，能生悔改的心，菩薩即為他們演說佛法，令他們生善根：是一闡提受苦時， 或生一改悔的心，我即當(dāng)為說種種法， 令彼得生一念善根， 是故此地復(fù)名一子。

　　經(jīng)中甚至於說一闡提如果從佛、菩薩聞法， 即能發(fā)正等正覺的心：世有三人其病難治：一. 謗大乘， 二. 五逆罪， 三. 一闡提。如果三病世中極重，.... 從佛、菩薩得聞法已，即能發(fā)於阿耨多羅三藐三菩提心。

　　「梵行品」中提到王舍城的阿　世王，性殘暴喜行殺戮，甚且弒父，其行徑猶如一闡提。 後來阿　世王生大懺悔心，佛陀因而為他說法。 這也就是說如來出於慈悲和智慧，「於一闡提輩善知根性，而為說法。 」「前分」原來是一直強(qiáng)調(diào)一闡提是「斷盡善根者」， 但是此處卻漸漸轉(zhuǎn)而言一闡提也有善根， 他們的善根又如何呢？「梵行品」言：一闡提輩分別有二：一者得現(xiàn)在善根， 二者得後世善根。 如來善知一闡提輩能於現(xiàn)在得善根者，則為說法。 後世得者亦為說法， 今雖無益，作後世因。

　　如來為一闡提說法， 有的能於現(xiàn)世得善根，有的即使現(xiàn)世無法得善根， 由於有佛說法的「後世因」，他們亦可在後世得善根。 經(jīng)文更一步將一闡提分成「利根」和「中根」二種；利根者於現(xiàn)世能得開發(fā)菩提，中根者則於後世得。 從「前分」所說一闡提斷善根無悔心， 到此處所說一闡提能生悔意和善根， 關(guān)鍵完全在佛菩薩能為他們說法，可見這是《涅盤經(jīng)》前後不同的一闡提觀的主要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

　　《涅盤經(jīng)》最後段「德王菩薩品」、 「師子吼菩薩品」、「迦葉菩薩品」、三品中， 對一闡提有更一進(jìn)步的背定看法，最後終於作成了一闡提可成佛的定論。 此三品的一闡提觀簡述如下：

　　( 一 ). 「德王菩薩品」的一闡提觀有下列要點(diǎn)：

　　1. 一闡提亦有佛性。

　　2. 諸法不定，是故惡人亦不定。

　　3. 斷善根與斷佛性意義不同，換言之，斷善根并非表示即是斷佛性。

　　4. 亦不可執(zhí)言一闡提有佛性，舉箜篌為喻。

　　「德王菩薩品」對一闡提是否有佛性的疑問，首先有如下的回答：一切眾生悉有佛性， 懺四重禁、除謗法心、盡五逆罪、滅一闡提，然後得成阿耨多羅三藐三菩提，是名甚深秘密之義。

　　此處所說的「甚深秘密義」， 是指在一切眾生悉有佛性的前提之下， 即使那些罪障深重的眾生，只要滅除四重禁、謗法心、五逆罪和一闡提的心性和行為，就可成佛。 對這種說法， 德王菩薩產(chǎn)生懷疑，於是他問佛陀：「若犯重禁、謗方等經(jīng)、作五逆罪、一闡提等有佛性者， 云何復(fù)墮地獄？」再者， 「若斷善根名一闡提者，斷善根時所有佛性云何不斷？.... 如其 ( 佛性 ) 不斷， 何故名為一闡提耶？」  佛陀回答德王菩薩說：善男子， 一闡提者亦不決定，若決定者是一闡提終不能得阿耨多羅三藐三菩提。 以不決定，是故能得。

　　引文的意思是一闡提的屬性是「不決定」的， 正因?yàn)槠洳粵Q定， 才有可能改變，而由於其改惡從善，方能得阿耨多羅三藐三菩提。 至於如果一闡提不斷佛性，何以他們斷善根？佛陀解釋說：善根有二種：一者內(nèi)，二者外。 佛性非內(nèi)非外，以是義故，佛性不斷。 復(fù)有二種：一者有漏，二者無漏。佛性非有漏非無漏，是故不斷。 復(fù)有二種：一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷。

　　善根是屬於「內(nèi)、外」、「有漏、 無漏」、「常、無常」等對立的二元的有為法， 而佛性是超越一切對立，非內(nèi)非外、 非有漏非無漏、非常非無常、非斷非不斷等不落二邊的無為法，故說一闡提雖然斷善根，但不能說他們斷佛性。 佛陀又說：善男子， 「一闡」名信、「提」名不具，不具信名一闡提。 佛性非信，眾生非具，以不具故，云何可斷？「一闡」名善方便，「提」名不具，修善方便不具足故名一闡提。 佛性非是修善方便，眾生非具，以不見故，云何可斷。

　　與前引文所說同理， 一闡提雖然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」， 但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此， 不能因?yàn)橐魂U提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等， 便說他們不具佛性。

　　然而， 緊接上文，佛陀卻又強(qiáng)調(diào)「一闡提中無有佛性」， 此乃明示亦不可執(zhí)言「一闡提有佛性」，因?yàn)殡m然一闡提本有佛性，若「不見」佛性，還是難免會墮三惡道。 經(jīng)中并舉箜篌為喻：有一國王因聞箜篌聲清妙無比， 心生喜愛，即令大臣取箜篌來，并令箜篌出聲。 然箜篌不出聲，國王乃斷其弦、取其皮，直到箜篌斷裂，還是不得其聲。 國王怒斥大臣作妄語，大臣告訴國王「應(yīng)以眾緣善巧方便聲乃出」。 佛陀以此箜篌出聲比喻佛性：眾生佛性亦復(fù)如是無有住處，以善方便故得可見。 以可見故得阿耨多羅三藐三菩提。 一闡提輩不見佛性，云何能遮三惡道罪？善男子， 若一闡提信有佛性，當(dāng)知是人不至三惡，是亦不名一闡提也。

　　總之， 「德王菩薩品」一方面認(rèn)為一闡提是斷善根者，另一方面又主張一闡提不斷佛性， 因?yàn)橹灰�他們有朝一日能信有佛性�?他們就不再是一闡提，自然就不會墮三惡道，并且可得阿耨多羅三藐三菩提。

　　( 二 ). 其次的「師子吼菩薩品」更加廣說佛性義， 主張一切眾生 ( 包括一闡提 ) 悉有佛性， 但是它也保持一些對一闡提的負(fù)面觀點(diǎn)。 它以恒河邊七種人比喻七種畏煩惱賊欲渡生死大河的修行者。

　　第一種人「入水即沉」， 一闡提屬於這種人，因?yàn)椤敢魂U提者名斷善根。 斷善根故，沒生死河不能得出�！顾麄兪且�?yàn)椤噶�因緣」�?「五事」、「後五事」、「三事」等而沈淪三惡道生死河。 六因緣，乃是「一者惡心熾盛，二者不見後世， 三者樂習(xí)煩惱，四者遠(yuǎn)離善根，五者惡業(yè)障隔，六者親近惡知識。 」「三事」是：「一謂如來無常永滅，二謂正法無常變遷，三謂僧寶可滅壞故。」「六因緣」、 「五事」等指的是一闡提在德行的缺失， 與「前分」所描述的一闡提沒有什麼不同， 但是此處的「三事」，指的是一闡提在見解上的錯誤， 即不能信受三寶常住的意思，亦即不能信受《涅盤經(jīng)》的中心教義。 總之，行為和思想的過失都是一闡提沈沒生死海的因素。

　　然而， 「師子吼菩薩」還是肯定一闡提「悉有佛性」，皆可成佛。 不過，它將「悉有」佛性的「有」分成三種：1. 未來有，2. 現(xiàn)在有， 3. 過去有。對一闡提的有佛性，佛陀解釋說：一切眾生過去世有斷煩惱， 以是義故，我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。 一闡提等無有善法， 佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。 何以故？一闡提等定當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提故。

　　引文的意思是說一切眾生現(xiàn)在有煩惱諸法， 故現(xiàn)在沒有三十二相八十種好等佛的屬性， 但是「未來當(dāng)有」阿耨多羅三藐三菩提。 同樣地，一闡提現(xiàn)在雖無善法，但是他們以佛性性善，未來也必當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。 譬如某人家中有乳酪， 有人問有酥否？此人答言有酥，不過他也解釋說現(xiàn)在有酪還不是酥， 但如以巧方便加工，「未來當(dāng)?shù)盟帧梗�一闡提未來必當(dāng)成佛也是同樣道理。 「德王菩薩品」是以「諸法不定」和「斷善根非即斷佛性」來論證一闡提可成佛， 而「師子吼菩薩品」則試圖以時間的因素來化解一闡提不成佛和成佛的矛盾， 其論證所用的理由雖不同，目的都是為了建立一闡提可成佛的理論基礎(chǔ)。

　　( 三 ). 「迦葉菩薩品」有關(guān)一闡提的討論， 是以善星比丘 (sunasatra) 為極惡的代表性人物。善星比丘是佛弟子， 讀誦十二部經(jīng)證得四禪，但是後來因親近惡友，退失四禪，心生邪見，宣說無佛、無法、無有涅盤、無因果。 由於他的惡心和種種惡行，故活生生地墮阿鼻地獄。 佛陀雖然知道善星比丘是個斷善根的一闡提， 為了教化他，還是與他共住了二十年。 這個故事即明示一闡提屬性者還是有改善的可能。

　　「迦葉菩薩品」中說因?yàn)橐魂U提斷善根，故「殺害蟻?zhàn)营q得殺罪，殺一闡提無有殺罪」。 又說「一闡提雖未來世當(dāng)有善根， 而不能救地獄之苦」，但這并不表示一闡提永遠(yuǎn)無法被救贖， 因?yàn)橐苑鹦砸蚓墑t可得救，佛性者非過去、非未來、非現(xiàn)在，是故佛性不可斷。 佛性是常住，非三世所攝， 即使一闡提斷了善根，但是因?yàn)榉鹦圆粩�，還是可再生善根。 換言之，眾生根性非定，所以有斷善根的情形，也有善根斷已復(fù)生的可能性。 這也就是佛陀對像善星比丘一樣的一闡提不曾放棄教化的理由。

　　「迦葉菩薩品」第十二之四再次強(qiáng)調(diào)不可定執(zhí)佛性有無，經(jīng)說：如來復(fù)隨自意語， 如來佛性有二種：一者有，一者無。 有者，所謂三十二相、八十種好、十力、四無畏、三念處.... 是名為有。無者，所謂如來過去諸善不善無記、業(yè)因果報、煩惱.... 是名為無。善男子，如有善不善、有漏無漏、世間非世間.... 是名如來佛性有無，乃至一闡提佛性有無，亦復(fù)如是。

　　根據(jù)上文，如來說一切眾生悉有佛性，是隨自意語而言，而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等各種功德，而佛性的「無」，是指佛性無各種煩惱果報。但是，這些所謂的有無，其實(shí)乃非有無， 煩惱非煩惱，換言之，如來佛性的有無是超越有無觀念的，一闡提的佛性有無也是如此。 因此，經(jīng)文接著說：善男子，或有佛性，一闡提有，善根人無。 或有佛性，善根人有，一闡提無。或有佛性，二人俱有。 或有佛性，二人俱無。 善男子，我諸弟子若解如是四句義者，不應(yīng)難言一闡提人定有佛性定無佛性。

　　上引經(jīng)文的「或有佛性」四句辯性， 古德有不同的詮釋，在《大般涅盤經(jīng)集解》僧亮解釋說：

　　1. 或有佛性，一闡提有，善根人無：此指斷善之邪見，乃障礙之根源，一闡提輩具有，善根人不具。

　　2. 或有佛性，一闡提無，善根人有：此指善法的緣因力，能除障，善根人才具有。

　　3. 或有佛性，二人俱有：此指「無記」，因其「非障非除」，故二人俱有。

　　4. 或有佛性，二人俱無：此指無學(xué)果位，故二人俱無。

　　寶亮對上面「四句」的解釋是：

　　一者：指一闡提有「境界佛性」， 意思是一闡提雖十惡不赦， 但「後時還能厭惡而起緣生之善」，此是就因中說果。

　　二者：指善根人有「緣因佛性」。

　　三者：指二人都具有「正因佛性」。

　　四者：指二人俱無的「果佛性」，此唯諸佛才具有。

　　僧亮和寶亮的四句辯佛性的注解， 各有其著重點(diǎn)，而寶亮以「境界」、 「緣因」、「正因」、「果位」佛性加以區(qū)分，很合乎《涅盤經(jīng)》佛性義的講法。 另外，如依《觀音玄義》的性修善惡，則可作如下解釋：

　　一者：一闡提有，善根人無者，指「修惡性」。

　　二者：一闡提無，善根人有者，指「修善性」。

　　三者：二人俱有者，指「性德性」(亦即正因佛性)。

　　四者：二人俱無者，指二人俱未證入的「果佛性」。

　　一闡提雖然現(xiàn)在有修惡性而無修善性， 但并不意味他們永遠(yuǎn)如此。 藉由佛菩薩的慈悲力和自身具有的「性德性」，未來還是可證得「果佛性」， 因此，不可說一闡提定有佛性或定無佛性。

　　根據(jù)章安灌頂?shù)摹洞蟀隳�盤經(jīng)疏》卷二十八，「迦葉菩薩品」的一闡提觀有幾個特點(diǎn)。 第一，此品著重在佛性的勝用， 因此，能攝受極惡的一闡提和偏邪外道。第二， 此品認(rèn)為一切惡的五蘊(yùn)皆是佛性，此為因性，而從惡五蘊(yùn)能生善五蘊(yùn)，則為果性，亦即五蘊(yùn)因性通果性。 第三，此品闡明一闡提依「正因佛性」能再生善法， 并強(qiáng)調(diào)善惡皆是佛性，故可說佛性「善根人有一闡人無」 ( 修善性 )，亦可說「一闡提有善根人無」 ( 修惡性 )。

　　總之， 《大般涅盤經(jīng)》對一闡提的最後定論是佛陀所說的「一切眾生定當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提， 以是義故，我經(jīng)中說，一切眾生乃至五逆犯四重禁及一闡提悉有佛性。 」而能下此定義的理由，是因?yàn)?(1) 一切諸法無有定相，眾生根性亦不定，(2) 佛性不可斷，正因?yàn)楸娚�根性不定�?一闡提才能在斷善根之後再生善根。 再者，佛性非過去、非未來、非現(xiàn)在、故不可斷，因此， 一闡提也不斷佛性，而終有成佛的一日。

　　三. 《大般涅盤經(jīng)》的佛性義

　　《涅盤經(jīng)》的中心議題是「如來常住」、 「涅盤四德」、「悉有佛性」、「一闡提成佛」，而貫穿這些議題的是它的佛性觀。 由於《涅盤經(jīng)》卷帖繁多，乃經(jīng)過多次編集而成，難免缺乏連貫性， 甚至於有雜亂和予盾差異之處，而其佛性義也有種種說法，相當(dāng)復(fù)雜，以下從幾個層面剖析佛性義。

　　【1 】《涅盤經(jīng)》前分的佛性義

　　《涅盤經(jīng)》是屬於如來藏思想的經(jīng)典，與其他早期如來藏系經(jīng)典不同的是《涅盤經(jīng)》很少使用「如來藏」 (tathaga- tagarbha) 譯語，而是大量采用「佛性」一詞。 因?yàn)椤赌�盤經(jīng)》只有零碎的梵文斷簡存在， 其余均已佚失，故無法得知「佛性」的梵文源語。 據(jù)近代學(xué)者從《涅盤經(jīng)》的漢藏譯本對照考證的結(jié)果， 推測「佛性」一詞乃譯自 tathaga- tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu， 其中以 buddha-dhatu 出現(xiàn)次數(shù)最多。

　　佛性 (buddha-dhatu) 是佛與界 (dhatu) 的結(jié)合。自原始佛教開始， 「界」就是個重要的術(shù)語，有領(lǐng)域、要素、類別等意思， 可以是指具體或抽象的，如色界、十八界、欲界、無心界等。 當(dāng)「界」與大乘佛教的教義結(jié)合時，則更廣大其義涵， 如《瑜伽師地論》說「界」有「因義」、「種子義」、 「本性義」、「種性義」、「微細(xì)義」、「任持義」等， 因此，如來藏系典籍將「如來」或「佛」與「界」連用時，其意義是佛的本性、佛的因性、佛的種性。

　　《涅盤經(jīng)》首先在其前分揭示佛性說，不過詳細(xì)闡明佛性義則是集中在後三十卷的續(xù)譯部份。 首先，第七卷「如來性品」第四做了如下的宣示：善男子，我者即是如來藏義。 一切眾生悉有佛性，即是我義。 如是我義， 從本以來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。

　　引文明白指出「我」就是「如來藏」， 「我」就是「佛性」，二個名詞意義相同，而這個「我」 ( 或如來藏、佛性 ) 身中具有如來的十力、三十二相等功德， 但為煩惱所覆，故眾生不得見。 接著經(jīng)文舉「貧女家藏真金」、「力士額珠」、「雪山一味藥」等喻， 說明如來以善方便使眾生證見本具的佛性。至於佛性的內(nèi)涵是什麼昵？

　　一切眾生悉有佛性， 以佛性故，眾生身中有十力、三十二相、八十種好。

　　如來佛性則有二種：一者有，二者無。 有者謂三十二相.... 等無量三昧。無者，所謂如來過去諸善不善無記業(yè)因果報、煩惱.... 是名為無。

　　總括而言， 佛性即是含有無盡如來德性，但無有任何雜染煩惱�！笌熥雍鹌兴_品」第十一之六詳細(xì)列舉說：

　　1. 大慈大悲名為佛性，何以故？大慈大悲常隨菩薩，如影隨形，一切眾生必定常大慈大悲，是故說一切眾生悉有佛性。大慈大悲者名為佛性，佛性者名為如來。

　　2. 大喜大舍名為佛性，何以故？菩薩摩訶薩者不能舍二十五有，則不能得阿耨多羅三藐三菩提，以諸眾生當(dāng)?shù)霉?...。

　　3. 佛性者名為大信心，何以故？以信心故，菩薩摩訶薩則能具足檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜....。

　　4. 佛性者為名一子地，何以故？以一子地故，菩薩則于一切眾生得平等心...。

　　5. 佛性者名第四力，何以故？以第四力因緣故， 菩薩則能教化眾生....。

　　6. 佛性者名十二因緣， 何以故？以因緣故，如來常住 ....。

　　7. 佛性者名四無礙智， 何以故？以四無礙因緣故，說字義無礙，說字義無礙故，能化眾生....。

　　8. 佛性者名頂三昧， 以修如是三昧故，則能總持一切佛法.... 善男子，如上所說種種諸法，一切眾生定當(dāng)?shù)霉�，是故說言一切眾生悉有佛性。

　　以上所舉是佛性的功德，一切眾生在成佛時，都可證得，因此而說眾生悉有佛性。 可見佛性一方面指因地時，眾生具有的成佛潛能， 另一方面指果地時如來的一切功德體性。如此的佛性義涵大致延襲早期如來藏系經(jīng)論所說， 不過，《涅盤經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)佛性是「真我」、「如來秘密之藏」，如經(jīng)說「如來所說真我名佛性」， 而此佛性「如我性者即是如來秘密之藏。 如是秘密，一切無能沮壞燒滅。雖不可壞，然不可見。若得成就阿耨多羅三藐三菩提，爾乃證知�！埂秆┥揭晃端帯沟钠┯髦�， 「一味」比喻佛性，因?yàn)楸粺�惱所出的種種味所覆，而不可得。 同樣地，「如來秘密 ( 佛性 ) 其味亦爾，為煩惱叢林所覆，無明眾生不能得見�！顾�謂如來秘密之藏有二義：一是指隱藏不顯， 佛性顯名法身，隱名如來藏；二是指眾生不解不見而言。

　　「雪山一味藥」喻中所提到的含有佛性意義的「如來秘密藏」，在「壽命品」中被視同涅盤。 佛說：「我今當(dāng)令一切眾生及我子四部之眾， 悉皆安住秘密藏中，我亦復(fù)當(dāng)安住是中入於涅盤。 」  換言之，佛性即是涅盤，因此「如來性品」有如是說：「如來者即是涅盤， 涅盤者即無盡，無盡者即是佛性， 佛性者即是決定，決定者即是阿耨多羅三藐三菩提。 」  因此，如來 ( 秘 ) 藏、佛性、如來、涅盤等都是同義字。

　　《涅盤經(jīng)》的「前分」對此如來秘藏有其獨(dú)到的見解，「壽命品」第一之二說：何等名為秘密之藏？猶如伊字三點(diǎn)， 若并則不成伊，蹤亦不成。 如摩薩首羅面上三目，乃得成三點(diǎn)。若別亦不得成。 我亦如是，解脫之法亦非涅盤，如來之身亦非涅盤，摩訶般若亦非涅盤。 三法各異亦非涅盤。我今安住如是三法，為眾生故名為涅盤。

　　所謂「伊字」是指∴三點(diǎn)， 象徵「解脫」、「法身」、「般若」三法， 而此三法的關(guān)系既非左右并排，亦非上下縱列形，而是三足相即的依存。 換言之，大涅盤具足此三法，而三法互相圓攝互攝， 因此可以說涅盤即是解脫、法身、般若。 同樣的也可說解脫即是涅盤、法身、般若，余可類推。三法合成的「如來秘密藏」， 顯名法身，隱名如來藏，法身是佛果， 如來藏是佛性，前者就果位，後者就因地而言，雖然如此，法身與佛性本質(zhì)無有差別。 總之，涅盤法是「相即」而非獨(dú)立的， 因此上引的經(jīng)文才會說「解脫之法亦非涅盤、如來之身亦非涅盤、摩訶般若亦非涅盤」。 它的意思是單獨(dú)的解脫、法身、或般若，不能說是涅盤， 必須三法兼具始可謂涅盤。

　　關(guān)於三法的意義，經(jīng)中有不少對解脫和法身的解說。

　　「如來性品」列舉了八十五條解脫義，如離諸系縛、無憂愁、廣大、清凈、平等、不空空、空不空、無所畏等， 這八十五種解脫義亦即是如來所具的德目， 經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)它是「真解脫」，并且說「真解脫者即是如來。 」

　　至於法身的意義， 在本經(jīng)中亦稱如來身、如來藏、佛性。 「金剛身品」說如來身者是常住身、不可壞身、非雜食身，即是法身，接著它以八十句詳述如來法身的內(nèi)涵：如來之身無量億劫堅(jiān)牢難壞， 非人天身、非恐怖身、非雜食身、.... 不生不滅、不習(xí)不修、無量無邊.... 無知無形、畢究清凈.... 無有去來亦去來.... 非定非不定、 不可見了了見.... 是空離空， 雖不常住非念念滅.... 非像非相諸相莊嚴(yán).... 無有知者非不知者.... 非有為非無為.... 如來法身皆悉成就如是無量微妙功德�！�

　　法身可說是如來無量功德的總稱， 就其體而言，法身乃一常住不變的法則，法性之性，理不可壞。 而法性所顯之相， 即是常樂我凈的大涅盤，所以本經(jīng)說「如來之身，金剛無壞， 非煩惱身，無常之身，故名大樂，以大樂故，名大涅盤。 」  而其隱名的佛性亦具常樂我凈四德，故言「佛性即如來，如來即是法，法即是常」。

　　至於「般若」在「三德秘密藏」中的義涵《涅盤經(jīng)》未多加詮釋， 不過，從「三因佛性」與「三德秘密藏」的相應(yīng)，可略知「般若」的意涵。 「正因佛性」是中道空，與法身相應(yīng)， 「緣因佛性」是斷德，與解脫相應(yīng)，「了因佛性」是智慧， 與般若相應(yīng)，可見「般若」在三因佛性的架構(gòu)中扮演啟發(fā)和智引了因佛性的作用，藉以證入正因佛性。

　　【2 】《涅盤經(jīng)》續(xù)譯部份的佛性義

　　(1) 從「二因」、「三因」論佛性義

　　《涅盤經(jīng)》前分不但延襲早期如來藏說，更進(jìn)一步明言我即是如來藏、我就是佛性， 此種帶有神我色彩的佛性義，在《涅盤經(jīng)》續(xù)譯部份有淡化的意味。 原本在前分所說的「眾生中即有十力、三十二相、八十種好」， 在「師子吼菩薩品」中改成為「一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故， 是故我說一切眾生悉有佛性， 一切眾生真實(shí)未有三十二相、八十種好」 。顯然地，佛性由具有本體意味的果性，變成具有潛能意味的因性， 這可從以二因、三因闡釋佛性義得知。

　　以因性來闡明佛性義出現(xiàn)於「師子吼菩薩品」， 它以「二因」來解釋佛性，不過它舉出幾個不同「二因」的組合，含義并不十分明確。 根據(jù)「師子吼菩薩品」，有下列幾種不同的「生因」和「了因」：

　　1. 「能生法者是名生因�！�

　　2. 「燈能了物故名了因�！�

　　3. 「煩惱諸結(jié)是名生因�！�

　　4. 「緣生父母是名了因，如　子等是名生因，地水糞等是名了因。 」

　　5. 「復(fù)有生因， 謂六波羅蜜阿耨多羅三藐三菩提。

　　6. 「復(fù)有了因，謂佛性阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　7. 「復(fù)有了因，謂六波羅蜜佛性。」

　　8. 「復(fù)有生因，謂首楞嚴(yán)三昧阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　9. 「復(fù)有生因，所謂信心六波羅蜜�！垢鶕�(jù)以上的引文， 凡是能生法者都稱之為「生因」，如種能生　物，煩惱諸結(jié)能生生死，其意義明顯可知。 至於「了因」的意義，經(jīng)文說是「燈能了物，故名了因」。 這是用燈光為事例以說明了因， 由於燈有「了物」的作用，引申有「照了」、「顯發(fā)」作用者為「了因佛性」。 經(jīng)中說地水糞等為了因，恐不甚貼切。 相應(yīng)　物種子為生因，地水糞等助　種生長， 與其說是了因，不如稱它為「緣因」較為恰當(dāng)。

　　大涅盤經(jīng)的佛性論 下

　　三菩提，故也是生因。 而信心對於六波羅蜜，是生因，寶亮解釋說：「 ( 信心 ) 大乘行近，故名生也」。

　　至於屬於了因者有「佛性阿耨多羅三藐三菩提」、 「六波羅蜜佛性」、「八正道阿耨多羅三藐三菩提」。 由於佛性是常住的， 對阿耨多羅三藐三菩提而言，是了因而非生因，至於「六波羅蜜」為了因， 寶亮解釋說是因?yàn)樵谝蛑行蘖�波羅蜜， 以顯了佛性，所以只能說是了因，而「八正道」為了因， 僧宗解釋說「八正道偏行，以其義弱，故為了因也」。寶亮也說「二乘行遠(yuǎn)，但得作了因。 」 以上就「生因」和「了因」論佛性， 生因著重在能生義，而了因則著重在顯了義。

　　「師子吼菩薩品」又說有「正因」和「緣因」二種因：善男子，因有二種，一者正因，二者緣因。 正因者，如乳生酪。 緣因者，如暖酵等，從乳生故，故言乳中有酥。

　　如上引文所說， 酪是由乳所生名為正因，如此則正因與生因意義類似， 而乳之能生酪，有賴暖氣和酵母等為助緣，但是除了乳須有助緣才能生酪之外， 最重要的是乳中必有「酥性」，否則再多的緣因。 也無法使乳變成酪。因此，經(jīng)文接著說：如佛所說有二因者，正因、緣因。 眾生佛性為是何生？善男子， 眾生佛性亦有二種因：一者正因，二者緣因。 正因者，謂諸眾生，緣因者，謂六波羅蜜。

　　此處言眾生是正因佛性， 是就眾生存在的事實(shí)而言，而且眾生都有厭苦求樂的渴求。 六波羅蜜為緣因，是就修持六波羅蜜可為助緣以顯了正因佛性而言， 因此，緣因和了因的作用相同，所以經(jīng)文說：「世尊！以有性故，故須緣因。 何以故？欲明見故，緣因即是了因。 」  換言之，緣因和了因都有為明見或照了的作用。 譬如暗中有諸物，為明見故，以燈照了。又如尼拘陀子，須地糞為了因才能成長。 不過，要緣因或了因能引起作用， 當(dāng)然要有「眾生」、「尼拘陀子」等的存在為先決條件。

　　以這些譬喻眾生的成佛「因」、「緣」，經(jīng)文說：二因，正因緣因。 正因者，名為佛性。緣因者，發(fā)菩提心。以二因緣，得阿耨多羅三藐三菩提。

　　就眾生能得阿耨多羅三藐三菩提的先決條件而言， 眾生必須要有佛性， 這是「正因」，再加「發(fā)菩提心」的緣因，才能圓滿。

　　以上「師子吼菩薩品」中所提到不同二因， 綜合而言有生因、正因、了因、緣因， 但是因?yàn)楦鞣N不同組合的二因，其所指各有不同， 因此意義不明確，例如有時候生因即是正因，有時候緣因即了因，六波羅蜜是了因，又是生因。 總之，相當(dāng)含混不清。 天臺智者大師因此將它們綜合成為「三因佛性」 ---- 正因、了因、緣因。 意義明確且有系統(tǒng)，深具劃龍點(diǎn)晴之效。

　　智者大師的三因佛性的正因佛性是中道

　　第一義空，與三德秘密藏的法身相應(yīng)，屬性德； 了因佛性與般若相應(yīng)，屬智德；緣因佛性與解脫相應(yīng)，屬斷德。 智者的《觀音玄義》說正因佛性的性德「本有自之」， 在果位可稱之為法身，( 在因位名之為如來藏，而此正因佛性則有待了因的般若觀照和緣因的行行助道，才能顯發(fā)法身。 換言之， 正因佛性屬「理佛性」或「法佛性」，緣了二因?qū)佟感蟹鹦浴够颉赣X佛性」， 前者是客觀潛在的事實(shí)，後者是主觀實(shí)踐的要素， 可見有三因佛性，才能具足眾生得阿耨多羅三藐三菩提的必備條件， 而不僅是上引《涅盤經(jīng)》所說的「以二因緣 ( 正因緣因 ) 得阿耨多羅三藐三菩提。」

　　(2) 從因果論佛性義

　　十二因緣是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅盤經(jīng)》以十二因緣論佛性有其特殊的論點(diǎn)， 當(dāng)然與小乘佛教論十二因緣有所不同。「師子吼菩薩品」第十一之一說善男子， 眾生起見，凡有二種，一者常見，二者斷見。如是二見，不名中道。無常無斷乃名中道。 無常無斷即是觀照十二因緣智， 如是觀智是名佛性。

　　一般人對萬法的看法，不是起常見，就是斷見， 此二見是佛教一再駁斥的偏見。 無常無斷才是中道，亦是觀十二因緣智，而此觀智即是佛性。 但是，小乘人亦修十二因緣觀，與此有何不同呢？經(jīng)文繼續(xù)說：「二乘之人雖觀因緣， 猶亦不得名為佛性。 佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見」。 換言之，二乘人由觀十二因緣，可證入人空，或甚至於法空，但卻由於「無明覆故」，不能得見佛性常住。 經(jīng)文更進(jìn)一步揀別四種觀十二因緣智：善男子！觀十二因緣智， 凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。 下智觀者不見佛性，以不見故，得聲聞道。 中智觀者，不見佛性，以不見故，得緣覺道。 上智觀者，見不了了，不了了故，住十住地。上上智者見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。 以是義故，十二因緣名為佛性。

　　同樣的十二因緣，不同根機(jī)者，作深淺不同的觀法， 唯有上上智者，能了了窮見因緣深理， 而得無上道，因其見十二因緣即見法， 見法者，即是見佛，而佛者即是佛性，因?yàn)橹T佛以此為性。 上面引文雖然說「十二因緣名為佛性」，并非指十二因緣本身即是佛性， 而是透過十二因緣觀智得見中道第一義空的正因佛性，如「師子吼菩薩品」第十一之一說：善男子！是觀十二因緣智慧， 即是阿耨多羅三藐三菩提種子。 以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬如胡瓜， 名為熱病，何以故？能為熱病作因緣故，十二因緣亦復(fù)如是。

　　十二因緣之所以名為佛性， 是因?yàn)槭�二因緣觀智是無上道的因緣種子，依之得以成佛。 譬如胡瓜名為熱病，乃因?yàn)樗�是治療熱病的因緣，而非其本身即是熱病�?因此，「師子吼菩薩品」繼續(xù)以多重因果來論佛性：善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。 有因者即十二因緣。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者即是無上大般涅盤。.... 善男子！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅盤。 是因是果，如十二因緣所生法。 非因非果名為佛性。非因果故，常恒不變。

　　以上十二因緣能起觀而言， 十二因緣名為「因」，至於為何觀十二因緣的智慧稱為「因因」， 僧宗在《大般涅盤經(jīng)集解》說「此智為菩提作因， 菩提為涅盤作因」，因?yàn)槭且蛑兄�因，故稱「因因」。 由觀智而證得阿耨多羅三藐三菩提，故於觀智而言，菩提是「果」； 依無上菩提的覺悟，而證得涅盤寂靜， 於觀智而言，涅盤是果中之果，故稱「果果」。

　　為了以因果解釋佛性，本經(jīng)更以四句分別之。 首先經(jīng)文說佛性「是因非果」， 這是從佛性具有種生義而言，屬於因地的佛性，本具而未顯。 智者大師在《觀音玄義》卷上「釋智斷」解釋說「是因非果名佛性者， 此據(jù)性德緣了皆名為因」。( 注 99) 換言之，「是因非果」的佛性是指眾生的性德正因佛性， 再加上緣因佛性和了因佛性，從因地而言性德、緣、了「皆名為因」。

　　「是果非因如大涅盤」，此乃指涅盤法身。因?yàn)槟�盤非生滅法， 而是緣了二因圓滿之後的成果，故說是「是果非因」。經(jīng)文的「是果非因如大涅盤」，智者大師卻把它說成是「 是果非因名佛性」， 這是他獨(dú)到的詮釋，與經(jīng)意并不相違。 智者大師解釋說：「是果非因名佛性者，此據(jù)修德緣了皆滿， 了轉(zhuǎn)名般若，緣轉(zhuǎn)名解脫，亦名菩提果，亦名大涅盤果果，皆稱為果」。 換言之，就佛果位而言，佛性也就是涅盤法身，故也可以說佛性是果非因。

　　「是因是果如十二因緣所生法」，這是說觀智於正因而言，它是果。於菩提而言，它是因。 因此，是因亦是果。四句分別的最後又說「非因非果名為佛性」， 顯然與前句「是因非果名為佛性」的說法有所出入。智者大師解釋說：法身滿足即是非因非果正圓滿， 故云隱名如來藏，顯名法身，雖非是因，而名為正因。 雖非是果，而名為法身。 《經(jīng)》云：「非因非果名為佛性者，即是此正因佛性也」。

　　佛性為非因非果， 是就佛性非生滅法、常恒不變、法身圓滿而言， 正因佛性非因非果，不像生死法受制於生滅因果法。 然而，佛性也并非不能以因果論之，因?yàn)樗�「雖非是因，而名為正因；雖非是果，而名為法身。 」總之，從因果論佛性時， 到底佛性何所指，完全依從何立場言之而定，綜合表列如下：

　　十二因緣─────────────────因──是因非果─┐

　　智觀（觀十二因緣智）──────────因因──是因是果─┤

　　十二因緣不生不滅、不常不斷、非一非二──────非因非果─┤

　　阿耨多羅三藐三菩提────────────果───────┤

　　大涅盤─────────────────果果──是果非因─┘

　　佛性─非因非果

　　(3) 以第一義空論佛性義

　　真常系思想的經(jīng)論常以「如來藏」、 「如來藏我」、「大我」、「真我」等來說佛性，但因含有神我意味，常引起爭議。 《涅盤經(jīng)》中雖也有「一切眾生悉有佛性，即是我義」的說法， 但它也提出以空性論佛性義，大大淡化佛性的存有色采�！笌熥雍鹌兴_品」第十一之一云：善男子！佛性者名第一義空。 第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。 智者見空與不空，常與無常、苦之與樂、我與無我。 空者一切生死，不空者謂大涅盤，乃至無我者即是生死。 我者謂大涅盤。見一切空，不見不空，不名中道。 乃至見一切無我不見我者，不名中道。 中道者名為佛性。以是義故，佛性恒常，無有變易。 無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞緣覺見一切空， 不見不空，乃至見一切無我，不見有我。 以是義道，不得第一義空。不得第一義空故，不行中道。無中道故，不見佛性。

　　引文明白宣示佛性是「第一義空」，而「第一義空」即是中道，故佛性亦是中道。 因此要了解佛性的意義，必先了解何謂「空」、「第一義空」、「中道」。 由於此三詞普遍出現(xiàn)在許多不同宗派思想的典籍， 其涵義也有所差異，因此影響對此段經(jīng)文的解讀。 首先先討論此段經(jīng)文的原意，再看看三論宗吉藏及華嚴(yán)宗澄觀二人對此經(jīng)文的詮釋有何不同。從空義論佛性時， 《涅盤經(jīng)》主張「佛性是第一義空，第一義空名智慧」。 在解釋佛性為第一義空的意義之前，經(jīng)文先揀別「空」與中道「第一義空」的不同。 經(jīng)言「所言空者， 不見空與不空」，此「空」是落於一邊的偏空， 不是中道的第一義空，因?yàn)樗�不是只「見空」而「不見不空」�?就是僅「見不空」而「不見空」，前者是指執(zhí)空者， 後者指執(zhí)有者，可見「不見空與不空」是貶斥語。 很顯然， 《涅盤經(jīng)》駁斥一般凡夫外道只見常不見無常， 只見我不見無我，同時也駁斥二乘人和「執(zhí)空意菩薩」只見無常不見常，只見無我不見我。 這也就是對空宗所謂「空不可得，不空亦不可得」的批評。

　　與上面所說偏空不同的是具有智慧的第一義空， 因?yàn)樗�同時「見空與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。 」換言之， 佛性第一義空見到空的一切生死，同時也見到不空的大涅盤， 前者可免於執(zhí)有，後者可免於執(zhí)空，如此才是中道，也才是佛性。 總而言之，若以空義論佛性，則佛性是中道第一義空，它是具見空與不空的空。

　　吉藏是般若系統(tǒng)三論宗的大師， 他的《大乘玄論》卷三論佛性義尋經(jīng)門中， 曾對上引經(jīng)文做了注解，但是與經(jīng)文原義卻有截然的差異。《大乘玄論》說：「善男子！佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。」斯則一往第一義空以為佛性， 又言「第一義空名為智慧」， 豈不異由來義耶？今只說境為智，說智為境。復(fù)云「所言空者，不見空與不空。 」對此為言，亦應(yīng)云：所言智者，不見智與不智。 即「不見空」除空，「不見不空」除不空；除「智」又除「不智」，遠(yuǎn)離二邊，名圣中道。 又言：「如是二見不名中道，無常無斷，乃名中道。 」此豈非以中道為佛性耶？是以除不空，則離常邊，除於空，即離斷邊。 不見智與不智，義亦如是，故以中道為佛性。 是以文云：「佛性者，即是三菩提中道種子。 」是故今明：第一義空名為佛性， 不見空與不空，不見智與不智，無常無斷，名為中道。

　　以上是吉藏站在空宗的立場， 對《涅盤經(jīng)》這段經(jīng)文的解釋。 從空宗觀點(diǎn)而言， 雖然吉藏言之有理，但是如此的詮釋可說是對原文的曲解，因?yàn)樗�把「不見空與不空」 ( 及其引申的「不見智與不智」 ) 視為遣執(zhí)蕩相的第一義空和中道。首先他批評《涅盤經(jīng)》所說的第一義空， 「非是由來所辨第一義空」 ( 即非空宗所了解和主張的第一義空 )， 因?yàn)樗�說《涅盤經(jīng)》的「第一義空但境而非智，斯是偏道」。 再者，吉藏又說「智慧， 亦非由來所明之智慧」，因?yàn)椤副嗣髦腔�，但智而非境，斯亦是偏道義，非謂中道�！�  那吉藏所認(rèn)為的中道是什麼呢？他認(rèn)為「不見空除空， 不見不空除不空」 ( 換言之，空不空雙除 ) 之後才是中道， 因此他的結(jié)論是「第一義空名為佛性， 不見空與不空，不見智與不智，無常無斷，名為中道」。

　　《涅盤經(jīng)》并不反對「不見空與不空、不見智與不智」等遠(yuǎn)離二邊的說法， 這是屬於經(jīng)文的「所言空者」，但這種「空」并非《涅盤經(jīng)》的中道第一義空， 因?yàn)樗�是「偏空」，真正智者除了能「不見」空與不空之外， 還要同時能雙「見」空與不空，否則不名中道。 顯而易見，《涅盤經(jīng)》是站在真常思想的立場， 故特別強(qiáng)調(diào)「雙見」的重要性，否則只會見到「真空」而忽略了「妙有」。 總之，雖然吉藏和《涅盤經(jīng)》對中道第一義空的看法， 熟是熟非，難有定論，但是可肯定的是吉藏此對這段經(jīng)文確實(shí)有所曲解。 以吉藏的學(xué)識當(dāng)不致於誤讀此段經(jīng)文， 而是有意忽略《涅盤經(jīng)》原義，堅(jiān)持其所謂的「由來義」所致。 其實(shí)《涅盤經(jīng)》以第一義空解釋佛性， 很清楚的是要強(qiáng)調(diào)其真�！鸽p收」的空義，而不是中觀般若「雙遣」的空義。

　　華嚴(yán)宗的澄觀對此段經(jīng)文亦有其自已的看法， 他更將它與「無情有性」的議題相提并論。 他在《華嚴(yán)經(jīng)演義鈔》說：初云：「佛性者名第一義空， 第一義空名為智慧」者， 即雙標(biāo)空智，以第一義空該通心境，故明即是智慧，揀異瓦礫非情。 從「所言空者」下，經(jīng)自雙釋二義， 「所言空者」，即是牒上第一義空，以空有雙絕，方名第一義空。 故云：「不見空與不空」�！钢钦咭娍占安豢铡瓜�，釋上智慧。 經(jīng)文稍略，若具應(yīng)云：「所言智 ( 慧 ) 者，能見於空及不空」， 故此中「者」字，非是人也，是牒詞。 此中言「見」、非約修見，但明性見，本有智性，能了空義及不空故，若無本智，誰知空與不空耶！

　　澄觀與吉藏一樣， 認(rèn)為經(jīng)文「所言空者，不見空與不空」的「空」， 因其「空有雙絕」，方名第一義空，同樣誤解了《涅盤經(jīng)》的本意。但是，他也指出「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧」是雙標(biāo)「空」和「智慧」， 所以他說「所言智 ( 慧 ) 者，能見於空與不空」的「智者」， 并非指有智慧的人，而是指「第一義空名為智慧」的「智慧」。 澄觀試圖將空和智慧相連以明佛性， 而且他說「見於空與不空」的見， 不是修見而是明性見，乃本有的智性，能了空義與不空義。 換言之，澄觀將此段經(jīng)文的第一義空的空性著重在「雙遣」上， 因此是空如來藏，而智慧則著重在其「雙見」，因此是不空如來藏， 而整個佛性即建立在「空智相成」上，他說：空智相成方為真佛性義，則知二藏 ( 空及不空如來藏 ) 亦不相離。 以其佛性妄法不染，故名為空：具恒河妙德，故名不空。

　　澄觀同意經(jīng)中所說的「見一切空，不見不空，不名中道」， 所以他強(qiáng)調(diào)須雙見空與不空，「方有佛性」，而之所以能見，則在於智慧。 由以上之分析可知澄觀的解讀與吉藏和《涅盤經(jīng)》原義略有異同。 澄觀與吉藏都認(rèn)為第一義空是指空有雙絕的空， 然而不同的是吉藏認(rèn)為這樣的第一義空即是中道佛性， 而澄觀則認(rèn)為它僅是屬於中道佛性的「空如來藏」的部份而已， 而有照見作用的智慧屬於「不空如來藏」，而空智相成兼具才能名為中道佛性。 換言之，中道佛性具空性和智慧二個屬性。 澄觀最後的結(jié)論與《涅盤經(jīng)》原義相符合，但是其解讀第一義空的地方，顯然與經(jīng)文原義不合。 原經(jīng)文只是說第一義空是佛性， 也是智慧、中道，而不是澄觀所了解的僅是代表否定性的空有雙絕的偏面空。 不過，由於澄觀引申經(jīng)文的「智者」成代表雙見的「智慧」， 故結(jié)論與原經(jīng)文可謂相符合。值得注意的是澄觀引申《涅盤經(jīng)》這段以第一義空論佛性的經(jīng)文，來論證他自已對無情有否佛性的看法。他說：《涅盤經(jīng)》云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。 此二不二以為佛性。然第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。 第一義空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。 若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。 墻壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性， 第一義空無所不在，則墻壁等皆是第一義空，云何非性？

　　上段的討論已指出澄觀將第一義空與智慧視為佛性的二個屬性。 依據(jù)這個觀點(diǎn)，澄觀更進(jìn)一步指出第一義空屬「佛性性」， 而智慧屬「佛性相」，當(dāng)?shù)谝涣x空不含智性時，只能稱為法性， 如兼含智慧，才能稱為佛性，不過雖然如此二分， 但因「空智相成」，「性相不二」，雖有「性」、「相」、「法相」、「佛性」之分，其實(shí)是二而不二的。但是， 若以佛性的二個屬性來論草木墻壁瓦礫等無情是否有佛性， 則澄觀認(rèn)為若以性從相，則唯有有情眾生才有佛性， 因?yàn)樗麄儾庞兄腔�，但草木瓦礫因?yàn)闊o智慧，故無佛性。 而若以相從性而言，因第一義空性無所不在，則草木瓦礫無不是第一義空。 換言之，一切草木瓦礫無不含攝於佛性中， 因此可以說無情亦有佛性，只是其佛性屬於「法佛性」，而不是「覺佛性」。

　　總而言之， 《涅盤經(jīng)》中以第一義空論佛性的那段經(jīng)文， 基本上揭示了該經(jīng)真常的佛性觀，但是各宗派的大德，常常依自家的立場加以解讀， 而有不同的詮釋，雖各各言之有理， 其實(shí)與原義不盡相符，原經(jīng)文強(qiáng)調(diào)的是佛性真常妙有的層面，而不是無所得、不著空有佛性義。 但是，《涅盤經(jīng)》中并非完全沒有以遣執(zhí)蕩相的空義來論佛性， 例如同一「師子吼菩薩品」中就說「無常無斷」，為中道。 又說？「佛性者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相； 亦一非一，非一非非一；非常非斷，非非常非非斷.... 亦空非空，非空非非空。」  值得注意的是，雖然出現(xiàn)這種以遣相性的文字描述佛性， 但如細(xì)續(xù)其闡釋，則它還是堅(jiān)持真常的立場。 例如在解釋佛性「亦空非空，非空非非空」時，經(jīng)曰：云何為空？第一義空故。 云何非空？以其常故。云何非空非非空？能為善法作種子故。 善男子！若有人能思惟解了大涅盤經(jīng)如是之意，當(dāng)知是人則見佛性。

　　根據(jù)上面引句所說， 佛性之所謂空，是指其為第一義空， 而第一義空的肯定涵義，前面已詳論過。 佛性也是「非空」，因其「�！构省Ｔ僬�，因?yàn)榉鹦阅茏鰹樯品ǖ姆N子，故非空非非空。 「亦空非空、非空非非空」雖是掃蕩語， 但是經(jīng)上面引文的詮釋，還是突顯《涅盤經(jīng)》中以真常論佛性的特有意義。

　　(4) 以有 ( 不空 )、無 ( 空 ) 論佛性上面所討論之以因果、第一義空等論佛性，著重在佛性「性」上， 而以妙德論佛性，則是著重在佛性「相」而言。由於佛性不空， 《涅盤經(jīng)》中常常提到佛性的功德和性能，例如，最常說到佛性具「三十二相、八十種好」等。又如：善男子！佛性者， 所謂十力、四無所畏、大悲三念處，一切眾生悉有三種。

　　十力、四無畏、三念處等都是佛的功德。 三念處又作三念住 (trinismryupasathanani)， 為佛十八種不共法之一，佛以大悲攝化眾生，常住於三念中，無有喜憂之情。 第一念住， 謂眾生信佛，佛亦不生歡喜之心，常住於正念正智之中。 第二念住，謂眾生不信佛，佛亦不生憂惱，常住於正念正智。 第三念住，謂無論眾生有信或不信，佛亦不生歡喜或憂惱，常安住於正念正智之中。

　　「師子吼菩薩品」第十一之六也列舉了一些佛性功德，如言大慈大悲為佛性、 大喜大舍為佛性、佛性者名大信心、第四力 ( 知眾生上下根智力 )、 四無礙智、 頂三昧。 這些都是佛體性的特徵，屬佛果功德，但是經(jīng)中也再強(qiáng)調(diào)「眾生者即是佛性」， 因?yàn)椤溉綦x眾生，不得阿耨多羅三藐三菩提」。 換言之，佛性不能離眾生有，而且因位眾生佛性所見功德與果位諸佛功德無異。

　　如果佛與眾生佛性無有差別， 則一切眾生何用修道？「師子吼菩薩品」有如下的回答：善男子！如汝所問是義不然。 佛與佛性雖無差別，然女諸眾生悉未具足。 善男子！譬如惡心害母，害已生悔，三業(yè)雖善，是人名地獄人也。 何以故？是人定當(dāng)墮地獄故。.... 一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故。 是故我說一切眾生悉有佛性。一切眾生真實(shí)未有三十二相八十種好。 以是義故，我於此經(jīng)而說偈：本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。

　　若論佛性有無量功德， 則眾生佛性與如來佛性無別，但這并不意指眾生當(dāng)下已具有無量功德， 因此不應(yīng)有眾生何用修道的疑問。 但若以一切眾生「必定當(dāng)?shù)谩垢鞣N佛功德和阿耨多羅三藐三菩提而言， 則亦可說「眾生身中有十力、三十二相、八十種好」。 如此的說法有強(qiáng)烈存有的意味，但為了免使眾生誤解起見， 佛陀再次提及「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處」。 這無非是強(qiáng)調(diào)《涅盤經(jīng)》所講的佛性非執(zhí)實(shí)的「本有論」， 而是一緣起義之佛性，既不是「本有今無」也不是「本無今無」。

　　「本有今無偈」在《涅盤經(jīng)》中出現(xiàn)過四次，其意義值得深究。 世親菩薩還著有《涅盤經(jīng)本有今無偈論》，闡釋此偈的意義。 本偈首先出現(xiàn)在「如來性品」第四之七；佛陀為解答純陀的疑問而說：純陀心疑如來常住， 以得知見佛性力故，若見佛性而為常者， 本未見時應(yīng)是無常，若本無常，後亦應(yīng)爾；何以故？如世間物本無今有， 已有還無，如是常物悉是無常.... 爾時世尊即說偈言：本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。

　　「如來常住」、「眾生皆有佛性」是《涅盤經(jīng)》的主要課題， 而純陀對此二個主題卻有所疑問，即不知佛性是否為常， 佛涅盤是否如燈盡火滅，佛滅後有盡或不盡？佛陀以本有今無偈作答， 但是隨後經(jīng)文并未解說偈文的意義，反而是有點(diǎn)答非所問，偏離主題的情形。 本偈第二次出現(xiàn)於「梵行品」第八之三， 當(dāng)時迦葉菩薩因?yàn)椴唤夥鹜酉惹霸谄帕_雙樹林為純陀說的「本有今無」偈的意義，請求佛陀再加解釋。 佛陀於是回答：善男子！諦聽諦聽！我今當(dāng)為汝重敷演之。 言本有者， 我者本有無量煩惱，以煩惱故，現(xiàn)在無有大般涅盤。 言本無者，本無般若波羅密。 以無般若波羅蜜故。故現(xiàn)在具有諸煩惱結(jié)，若有沙門、若波羅門、若天、若魔、若梵、若人， 說言如來去來現(xiàn)在有煩惱，無有是處。

　　依上引句，「本有」的是指眾生本有無量煩惱，因此，「今無」大般涅盤， 又因「本無」般若波羅蜜，因此「今有」煩惱諸法。 但是如來與眾生不同，若言如來過去現(xiàn)在未來三世有煩惱，無有是處。接著經(jīng)文又舉出幾個例子：

　　1. 本有：無常無樂無我無凈。今無： 阿耨多羅三藐三菩提。本無：本不見佛性。今有：無常樂我凈。不可言如來三世無常樂我凈。

　　2. 本有：雜食之身。今無： 無邊之身。本無：三十七道助道法。今有： 雜食之身。不可言如來三世有雜食之身。

　　3. 本有：一切法中取著之心。 今無： 畢究空定。本無： 中道實(shí)義。 今有：一切法有著心。不可言如來於三世說一切法是有相。

　　以上的本無今有， 或本有今無是針對一般凡夫或二乘人而言。 煩惱乃「生得」，換言之，凡夫性生得，而圣性或解縛乃「今得」。 也就是說「本」是生，「今」是修，對凡夫和二乘人而言，生死是生得，涅盤是修得。 因此，急於解脫的凡夫和二乘人， 當(dāng)然是致力於斷除無始以來的生死，修得涅盤寂靜。 但是若依這種意義，以為有所謂「本有今無」或「本無今有」的「法」去了解大乘， 就是謗大乘法，因?yàn)槠渑c大乘法不相應(yīng)。

　　在《涅盤經(jīng)本有今無偈論》中， 世親說他是為修大乘者顯了分別三種義。 三種義即「本有今無」、「本無今有」、「三時有」。 若約大乘而言，三種義皆不成立。首先世親駁斥「本有今無」說：若本有今無者， 一切如來等則無解脫，何以故？性不定住故，以前有後無故，一切真有亦無。 真有俗有亦無，何以故？真有前後無異故，俗有無本故， 是故真俗二義不成就。

　　上面引句的意思是說， 無論是「真」 ( 無為法 ) 或「俗」 ( 有為法 )，約不可言「本有今無」。換言之，若本有今無，則一切如來均無解脫，因?yàn)榻饷摗感圆欢ㄗ　埂?只要前有後無， 則「真有、俗有」皆無，因?yàn)椤刚嬗星搬釤o異」。 而且從因緣法而言，萬物本無，假緣而生，故言「俗有無本」。 因此結(jié)論是無論是真或俗，「本有今無」均不成立。至於「本無今有」，世親解釋說：本無今有者， 若前是無本而今有，有者則無得解脫。前煩惱未起， 則是離解脫，而後生煩惱，則無解脫。若前無今有者，最極無生當(dāng)應(yīng)得生，如空生花。

　　世親指出若原本無而現(xiàn)今有， 則解脫不屬於這種有，因?yàn)槿羟盁�惱未起則根本沒有離煩惱而得解脫可言； 若後生煩惱則解脫還為煩惱染，故言「無解脫」。 再者，若前無今有， 則「最極無生」有生的作用，如空能生花，是義不然，故「本無今有」亦不成立。接著世親駁斥「三時有」：三時有者， 無有是義，若有是三世者，為一義通三世，為一一義各各三世，如此二義亦皆不然。

　　若有三世法者，則不是一法遍三世，就是一一法各各遍三世。 但是這二種情形皆不成立。若一法遍三世者, 不得一世有者, 因?yàn)橄喾恋K故。 若一法遍三世者，不得一世有三，因?yàn)橄喾恋K故。若「各各世有者，三世各自有，如現(xiàn)世能生果，過去未來何何意不能生？若具能生則無一人得解脫」。 總之，三世有亦不成立。

　　以上是「本無今有偈」的破邪義，它另有顯正義。 其顯的正義是「本有今有、過於三世」。 「本有今有」是指從發(fā)心至涅盤， 眾生自性清凈，凡夫法不能令染，圣人法亦不能令其清凈， 既使犯四重五逆亦不能令減，若修慧斷惡亦不能令其增長。 「過於三世」是指涅盤功德起越三世。世親解釋說：「為生故分別三世，涅盤無生，故不可分別。 三世者，未生得生，已生即滅。 涅盤無滅故常住」。因?yàn)槟�盤不可分別和常住，故自在最樂。 其「本」清凈，其「用」常、樂、我。

　　《涅盤經(jīng)》第三個提及「本無今有」的地方，特別強(qiáng)調(diào)涅盤佛性的常住性。 「光明遍照高貴王菩薩品」中德王菩薩認(rèn)為涅盤與世間法一樣是「本無今有」。佛陀於是說：涅盤之體非本無今有。 若涅盤本無今有者，則非無漏常住之法。 有佛無佛，性相常住，以諸眾生煩惱覆故，不見涅盤，便謂為無。 菩薩摩訶薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱己，便得見之。 當(dāng)知涅盤是常住法，非本無今，有是故為常。

　　引文很清楚指出涅盤非本無今有，而是常住的。所謂「有佛無佛， 性相常住」是說在圣「有佛」時的涅盤 ( 或佛性 )， 與在凡「無佛」時的眾生佛性，其性相功德是常住，而且彼此無有差異的。 佛陀接著舉了一個比喻：暗室中的井里有種種七實(shí)，因暗故不得見。 有智之人燃大明燈，於是悉見井中七寶， 但是此人并不會錯認(rèn)水及七寶「本無今有」。涅盤佛性亦非本無今有， 而是「本自有之，非遮今也」，而此本自有之的佛性功德是真常不空的， 就是中所說：「不空者謂真實(shí)善色常樂我凈，不動不變。 」

　　就「不空」論佛性， 則佛性有恒河沙無量功德，亦即《勝　夫人經(jīng)》所說的不空如來藏。 以「空」論佛性是指佛性之體本自「空卻」染污法， 如經(jīng)中所說「空者，謂無二十五有及諸煩惱、 一切苦、一切相、一切有為行」， 可見此處之空非勝義空，而是指佛性之體本不具煩惱的空。 「性起品」第四之二把解脫名之為「不空空」、「空不空」。 因?yàn)椤阜鹦哉呒凑娼饷摗�，故佛性亦名為「不空空」�?nbsp; 「空空」是無所有，乃外道所說的解脫屬頑空或斷滅空，但真解脫并非無所有，故名「不空空」。 再者因?yàn)榻饷摷词强沼质遣豢眨?故名「空不空」，也就是空不空如來藏。

　　(5) 以定不定論佛性

　　由於《涅盤經(jīng)》特殊的集成情況， 其前後有種種不同的佛性說，因此續(xù)譯部份即出現(xiàn)會通的說法。 例如，如來隨眾生根機(jī)而有不定說法， 換言之，如來可「隨他意語」、「隨自意語」、「隨自他意語」而有不同的佛性說。 而其會通的解說則常建立在因緣法上。

　　佛性是成佛的先決因素， 與眾生有不分離的關(guān)系，故《涅盤經(jīng)》卷三十七說：「非佛性者， 所謂一切墻壁瓦石無情之物；離是等無情之物，是名佛性」。  換言之，有情皆應(yīng)有佛性， 但是經(jīng)中又一再強(qiáng)調(diào)一闡提無佛性，為了會通此矛盾，眾生佛性的「有無」、「空不空」就被提出：眾生佛性， 非有非無，所以者何？佛性雖有，非如虛空。 .... 佛性雖無，不同兔角。.... 是故佛性非有非無，亦有亦無。

　　眾生佛性可說亦有亦無， 不過佛性雖有非如虛空，因?yàn)槭篱g虛空雖然以無量善巧方便， 還是不可得見，而佛性是可證可見的。 佛性也可說無，但不同於兔角之無，因?yàn)樵俣嗟纳魄煞奖阋膊荒苌�龜毛兔角，而佛性可證可得。 經(jīng)中更進(jìn)一步說， 佛性之所以名有，因?yàn)椤敢磺斜娚�悉有佛性，是諸眾生不斷不滅，猶如燈乃至得阿耨多羅三藐三菩提」。 而佛性之所以名無， 是因?yàn)椤敢磺斜娚�現(xiàn)在未有一切佛法常樂我凈」。 但是若有人堅(jiān)持有佛性則會落入執(zhí)著， 若堅(jiān)持無佛性，則會落入虛妄，所以智者應(yīng)說眾生佛性亦有亦無。 所以除了說佛性亦有亦無，亦應(yīng)說佛非有非無。

　　「迦葉菩薩品」強(qiáng)調(diào)不可以定有或定無的決定性方式去了解佛性，否則就是謗三寶：善男子！若有人言：一切眾生定有佛性， 常樂我凈，不作不生， 煩惱因緣故不可見，當(dāng)知是人謗佛法僧。若有人言：一切眾生定無佛性， 猶如兔角，從方便生，本無今有，已有還無，當(dāng)知是人謗佛法僧。 若有說言：眾生佛性，非有如虛空，非無如兔角。 何以故？虛空常故，兔角無故，是故得言亦有亦無。 有故破兔角，無故破虛空，如是說者，不謗三寶。

　　雖然如來藏學(xué)系將佛性、 涅盤、諸佛功德等視為真常，然而基於一切法無有定相的緣起法， 則又不能說定有佛性，否則是違反根本佛法，即謗三寶。 同樣的，若說定無佛性和涅盤四德等， 亦是謗三寶，因?yàn)椤改�盤者亦可言定，一切諸法所有涅盤常樂我凈，是故為定。 無生老壞，是故為定�！箍傊�， 不管說「定」、或「不定」都不合「諸法無有定相」。

　　《涅盤經(jīng)》續(xù)譯部份， 除了依佛性的「定不定」以會通其不同解說之外， 亦從各種眾生根性的不定，來化解經(jīng)中有關(guān)一切眾生是否皆有佛性之爭，如經(jīng)說：

　　善男子！一闡提者亦不決定， 若決定者一闡提終不得阿耨多羅三藐三菩提....

　　犯四重禁者亦不決定， 若決定者犯四重禁終不得阿耨多羅三藐三菩提。 ...

　　作五逆者亦不定, 若決定作五逆者終不得阿耘耨多羅三藐三菩提。....

　　「德王菩薩品」第十之三最後作結(jié)論說：以是因緣故，諸佛如來無有定相。 善男子！是故犯四重禁、謗方等經(jīng)、及一闡提悉皆不定。 爾時，光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言：如是如是， 誠如圣教，一切諸法皆悉不定， 以不定故，當(dāng)知如來亦不畢究入於涅盤。

　　若從諸法無定相的原則而言， 則一闡提是不一定要永遠(yuǎn)是一闡提， 乃至犯四重罪、謗法者、五逆之人、須陀洹、阿羅漢、辟支佛等，皆悉不定。 正因如此，有情眾生在精神和宗教領(lǐng)域方面才有發(fā)展的可能性， 也才可說一切眾生皆有佛性。 值得注意的是此「定不定」原則也包括諸佛如來。但是如果「諸佛如來亦復(fù)不定」， 則會有德王菩薩所提出的質(zhì)疑：「若佛不定，涅盤體亦復(fù)不定」。 若涅盤體不定，入涅盤已，是否還出？再者，若涅盤性不定， 則亦無定有常樂我凈。

　　對以上德王菩薩所提的問題， 佛陀的回答是如來涅盤有定不定。 就如來應(yīng)機(jī)示現(xiàn)而言，「如來非天，非非天，非人非非人， 非有漏非無漏，非有為非無為」等無有定相，如來亦可入涅盤亦可「不畢定入涅盤」。 但是另一方面，涅盤亦可言定， 因?yàn)椤溉鐏沓Ｗ〔蛔円坠省梗�而如來的常住性必定有常樂我凈�?總之，佛性等諸法在不定的原則下，有情眾生不會限定在某精神領(lǐng)域， 而是有無限提升的可能性，最後終究可成佛。

　　結(jié)論《大般涅盤經(jīng)》在真常思想體系中， 屬於中期的經(jīng)典，《寶性論》曾多次引用它的經(jīng)文，可見其重要性。 然而，《涅盤經(jīng)》真正發(fā)揮其影響力的是在它傳入中國之後。 其提倡的一切眾生皆有佛性，如來常住等教義曾形成「涅盤宗」，隋唐之前頗為盛行。 最初，道生依據(jù)六卷《泥洹經(jīng)》提出「闡提成佛論」， 使涅盤學(xué)說一傳入中國即引起重視和爭議。 六朝時代涅盤師輩出，或努力弘傳， 或?yàn)樽⑹瑁�形成十余種不同的佛性說，尉為一時之學(xué)。 甚至於梁武帝亦宣講《涅盤經(jīng)》，敕命寶亮作涅盤經(jīng)義疏， 其後諸家之注疏并由寶亮合輯成《大般涅盤經(jīng)集解》。雖然在天臺宗興起之後， 涅盤宗漸衰頹，但是其真常妙有的教旨， 為天臺宗、華嚴(yán)、禪宗等所遵循，也使佛性思想成為中國佛教的主流，這不能不歸功於《涅盤經(jīng)》的學(xué)說。