圣嚴法師思想行誼-《淺論釋圣嚴博士的律學與史學》（三）

　　此外,同書第六篇第三章第三節(jié)〈比丘與比丘尼戒的同異〉也涉及了淫戒的討論,略云:

　　比丘故弄陰(類于今日所說的手淫)出精者,犯僧伽婆尸沙罪,比丘尼故弄陰失精(是指陰道內的分泌液,女子起淫念,行淫事,陰道受物觸,均有分泌現(xiàn)象)犯波逸提罪,出不凈偷蘭遮�！渡�只律》卷四十也說比丘尼以水沖,用物入陰道,為歇欲者偷蘭遮,出精亦偷蘭遮。(頁204)

　　讀了上述的討論,知道圣嚴博士的確能表現(xiàn)出律典那種實事求是的精神,也就是嚴公偉大的地方。

　　何以仕邦稱嚴公偉大?是否有所溢美?這因為讀華夏古德所遺的律疏,知道往昔的律師們對只戒的論討或規(guī)避地略一提及,或欲言又止。如唐釋道宣(596～604)《四分律刪繁補闕行事鈔》(以下簡稱「南山鈔」,大正藏編號一八O四),其卷中〈篇聚名報〉略云:

　　如淫戒,女人身上得二十一戒,男人身上得十四戒(頁46下-47上)。至彼人邊,或欲摩觸身,未交前是偷蘭遮(Sthulatyaya)。期行淫事,故摩觸,非為戲樂,32故成偷蘭遮。(頁47中)

　　按,《南山鈔》是律宗最重要的律疏,33而書中言及淫戒的僅有上述的程度。而北宋釋元照(1048～1116)《四分律行事鈔資持記》(大正藏編號一八O五)是為了闡釋《南山鈔》而作,書中對上述道宣所論未有補充。

　　此外,律疏中論及淫戒的,有唐釋法礪(569～635)《四分律疏》(卍字續(xù)藏第六十五冊),其卷二略云:

　　淫戒有犯,非身不辦。34(頁220正面下)

　　同書卷五略云:

　　相觸受樂便犯。(頁244正面下)凡淫欲之事,皆極鄙穢。 (頁245正面下)

　　又有唐釋懷素(624～697)《四分律開宗記》(卍字續(xù)藏第六十六冊至六十七冊),其卷三略云:

　　淫戒,自重,35教輕。36教人為非樂,37但獲蘭罪。38(頁361正面)

　　同書同卷略云:

　　二身交會,出不凈,39是名行淫法。(頁369正面下)

　　按,法礪與懷素的著作都是唐代盛行一時的律疏,兩疏的支持者曾據疏文彼此爭論不休。40今讀礪公和素公對淫戒的討論,則較之《南山鈔》更是寥寥數語,不愿正面認真討論問題,方之圣嚴博士的敢言,則道宣、法礪和懷素可謂欲言又止,盡量規(guī)避了!

　　何以上述唐代三位律師在著作中對淫戒不愿認真討論?管見以為一來華人社會有「萬惡淫為首」的觀念,向來視行淫為不可恕的罪惡。二來淫戒是違反動物本能的戒規(guī),最不易持守,大抵古時的律師們考慮到倘若毫無保留地討論淫戒,會產生反作用。這就是僧尼們閱讀律疏之后會勾起情欲之想,若不能自持,或會犯此四波羅夷之首的惡行,故不若隱約地輕輕帶過,其態(tài)度是站在宗教的立場作考慮。而圣嚴博士則大抵認為如今處于戒律隱晦的時代,若不能認真作討論,則不能教現(xiàn)代僧尼對戒律有起碼的認識,其態(tài)度是站在學術立場作求真的考慮。

　　觀乎現(xiàn)今佛門中人對有關情欲之事不愿認真面對,41尤其顯出圣嚴博士敢于面對現(xiàn)實的偉大!緣于這種實事求是的精神,嚴公終而使自己成為一代學人!

　　關于《綱要》,仕邦再沒有什么芻蕘之見可以呈獻的了�？偫ㄒ痪�:對現(xiàn)代僧俗而言,這是一部認真推求的學術性入門書,使人對佛家戒律獲得一個較完整的概念。仕邦能夠進入律學研究;終而寫成一篇探討戒律傳入中土之后如何產生轉變的;約有二十萬字左右的博士論文,《綱要》的啟蒙作用,其功闕偉,今謹借此篇幅,向圣嚴博士略申謝忱。

　　第三節(jié)《律制生活》對戒律問題的解答

　　前已言之,《綱要》是一部學術性的書,雖然屬律學入門之鑰,但對于不懂念學術性文字的僧尼而言,恐怕作用不大。大抵圣嚴博士有見及此,于是另發(fā)表一部普及性的入門書《律制生活》。42這部書在〈封底〉中明其性質為「佛學入門」,而且介紹它是嚴公三十歲左右陸續(xù)發(fā)表于佛教刊物上的作品。

　　《律制生活》全書有二十八篇文字,都是采自問自答方式,以深入淺出的文字介紹一般人想知道各項依律而行的寺院生活方式,俾讀者們更易吸收和消化。這二十八項的介紹,仕邦如今僅提出如下數項,稍獻芻蕘之見。

　　第一篇〈略論出家與投師〉中的〈童年出家的利弊〉,大抵是圣嚴博士本身屬童年出家,而且屬非出本愿的剃落,43深知其中苦行而執(zhí)筆。像嚴公這樣因家長減食指而送童年兒女出家的行為,自古已然。唐釋道宣《續(xù)高僧傳》(大正藏編號二O六O)卷四〈唐京師大慈恩寺釋玄奘傳〉略云:

　　釋玄奘(602～664),兄即長捷法師也,住東都(洛陽)凈土寺。(玄奘)年十一,東都恒度,便預其次,自爾卓然梗正,不偶朋流。覩諸沙彌劇談掉戲,(玄)奘曰:經不云乎?夫出家者為無為法,豈復恒為兒戲。(頁446下)

　　北宋釋贊寧(919～1001)《宋高僧傳》(大正藏編號二O六一)卷十六〈(五代時后)周東京相國寺澄楚傳〉略云:

　　釋澄楚(889～959),至十歲,于相國寺禮智明為師。未幾,有童子聚戲而招誘之,(澄)楚曰:汝何愚騃,好嬉戲耶?旁有聞者,奇之曰:子異日成法門偉器,必矣!(頁811上)

　　讀上引二傳,〈玄奘傳〉稱奘公同侶諸沙彌出家后依然「劇談掉戲」,大抵這類小沙彌因家貧而送進寺院,故出家后未脫兒童心性,依然好講話不休和嬉戲無度,而為天生僧材的玄奘三藏所詬�！闯纬�傳〉稱十歲出家未久的澄楚為兒童招往一同游戲,這定必是一般小沙彌好參加俗家兒童的嬉戲,故群童招誘澄公。小沙彌的好參加俗童游戲,其情況當與〈玄奘傳〉所述近似。是知童年出家而為圣嚴法師在篇中稱美者如文殊菩薩、善財童子、羅睺羅、玄奘等(頁2)的不易得。

　　古時如此,今日何獨不然。仕邦在民國六十五年(1976)遠赴澳洲深造之前,香港法界地區(qū)的大清水灣有湛山寺,其住持釋寶燈法師曾收兩名十一、二歲的青少年做沙彌,剃度之后,不久都先后離寺返家,不再回來。此無他,青少年心性未定,而塵世各種引誘又太強之故。因此,仕邦也不贊成寺院招收兒童做出家弟子。

　　第二十五篇〈僧裝的統(tǒng)一與改良〉中,圣嚴博士一方面認為和尚的服裝,其縫制的費用既不便宜,出門時僧袍的下襬又礙手礙腳;但另一方面,別的宗教如天主教和回教教士的教袍較之中國比丘的僧裝更加累贅,但能使人嗅到一股濃厚的宗教氣息(頁130),因此他老人家認為僧裝若有改革的必要,也應審慎地從長計議(頁131)。

　　關于僧裝在現(xiàn)代社會中穿起來是否不方便?是否需要改革,仕邦俗人,不便置喙。然而嚴公所提出應對此「從長計義」,仕邦深然其說,因為有如下的事例:

　　據《南洋佛教》(以下簡稱「南刊」三二四期44的報導,新加坡有一群稱為「人乘佛教」的比丘尼穿了所謂「革命僧裝」,這種「僧裝」依一封有七十三人,「包括多間佛教寺院及比丘尼眾」簽署的,于民國八十五年(1996)四月二日致佛教總會主席隆根長生的公開信〈反對《人乘佛教》擅改僧裝〉(原題目如此),其內容略云:

　　近日有許多出家、在家二眾佛子,親眼見《人乘佛教》之“革命僧裝”:身穿裙子過膝,長袖襯衫,額頭里裹了頭巾至后頸,呈三角形(自喻作:代表三寶),乍看之下像修女似的;不過腳上卻穿了白襪和羅漢鞋,這就不三不四,不僧不俗!擅改僧裝違反佛制,依照傳統(tǒng)制服穿著,佛制出家者必要剃除須發(fā),也讓人容易清楚明辨僧俗之形像,不論南、北、藏傳,那一不是剃除須發(fā)?所以我們一致堅決反對此種顛倒邪行!故敢請您(指隆根長老)義不容辭,以佛教總會之名,致一公函于《人乘佛教》負責人,表示大眾之義憤填膺,免作后賢之話柄!(頁4。按,此函以星洲簡體字排印,今回改為繁體字,標點符號一依原函,下同)

　　此函并附一照片,所示正群穿「革命僧裝」的比丘尼的確示現(xiàn)天主教修女的形像。此一形像,亦為《南刊》的〈社論〉斥責,略云:

　　不論不類,難免有抄襲他人之嫌。讓佛教徒與外人分不清是僧或非僧。就有佛教徒在一些公共場所及旅館內把她們當修女看待,這就是不依佛制的后遺癥。若擅改僧服,又不合佛制,只有增加混亂。而且前作“修女”裝扮之“尼”眾,已為教內緇素所否定,再者,覆蓋頭頂之舉,會令人懷疑其是否有剃發(fā)之嫌。(頁1)

　　因此,隆根長老于同月二十六日有致公開函給「人乘佛教之尼眾」刊于《南刊》同期頁五。至于這群「人乘佛教」的尼眾有否接受星洲佛教總會「代表新加坡各寺院庵當團體,特函呼論你們立刻停止擅改僧報,恢復圓頂之相,穿著為大眾所認同的服裝,以免引起(僧俗)之批評與佛教外人士之譏嫌」(同頁)的勸導?則以未再見有關報導而不可知。

　　上述是擅改僧服所引起的風波。仕邦讀了上述報導,感到這群「人乘佛教」的比丘尼心中有強烈的自卑感,同時對佛教不甚了解。何以言之?一來她們有意將僧裝「革命」一番,卻抄襲了天主教修女的教服設計。大抵她們覺得修女在社會上受到的敬重遠勝比丘尼,欽羨之余,乃不惜強附驥尾地在服裝上加以仿效,是一種虛榮心的表現(xiàn)。

　　二來,三角形的頭巾不能代表佛教的「三寶」,據仕邦的了解,佛、法、僧所以稱為「三寶」,其定義是:佛教是由佛陀所創(chuàng)立,所以「佛」是一寶;佛陀涅盤之后,遺下的教義——法——使佛教有了理論根據而可以流傳下去,所以「法」也是一寶;同樣,佛陀所遺的「法」需要后繼有人去將它推行,因此繼承佛陀遺志而一代一代傳授佛法的「僧(包括比丘與比丘尼)」45更是一寶。因此,「三寶」跟耶蘇教(不論天主教或基督教)的「三位一體(Trinity)」,是不同的,三角形的頭巾,無從顯出「三寶」的意義!

　　是以圣嚴博士對僧裝改良,認為應「從長計議」,非常有見地,上述比丘尼打扮成修女,徒增笑柄!