廬山慧遠(yuǎn)的理念及其現(xiàn)代意義

一、序 論

　　佛教傳入中國(guó),之所以能在中國(guó)生根,其中有兩點(diǎn)常談?wù)摷暗脑��?特別能顯出東晉時(shí)代中國(guó)佛教的處境與面對(duì)的問題:一、東漢末年至東晉的一百多年間,戰(zhàn)亂迭起,民不聊生,有利佛教傳播;二、儒學(xué)與名教在漢末衰落,思想界出現(xiàn)混亂,知識(shí)階層另行摸索人生方向,而歸于周易與老莊,玄風(fēng)興起,成為佛學(xué)生根的契機(jī)。

　　以上兩點(diǎn)適合佛教成長(zhǎng)的因緣,卻也相對(duì)地引起許多困難。由于亂世的原因,百姓不堪戰(zhàn)火的困苦,紛紛奉佛出家,造成僧團(tuán)蕪雜,屢屢成為朝臣、士人攻擊佛教的口實(shí)。其次,因西晉之亡,南下的貴族增多,抑制了原為江南土著的地方豪族勢(shì)力,以致造成憂郁的風(fēng)氣,清談之徒輩出。但是東晉處于末期的玄風(fēng),比起王弼、何晏時(shí)期有兩點(diǎn)顯著的不同:一是思想上漸漸遠(yuǎn)離對(duì)具有理想性的“道”的探究,而轉(zhuǎn)為標(biāo)舉適性、獨(dú)化與自然,二是生活上從較嚴(yán)肅的談座論辯,轉(zhuǎn)向于冶游宴樂乃至袒裼裸裎的誕放方式[1]。佛教面對(duì)這末流的玄風(fēng),都難以標(biāo)舉任何需要艱苦修行的理想境界。另外,戰(zhàn)禍與凋敝的民生,不但把平民驅(qū)向佛寺,也迫使僧人依靠帝王與貴族,僧人面對(duì)帝王,應(yīng)當(dāng)如何自處?

　　面對(duì)朝代的更迭,以及面臨的重重問題,如何使佛教在長(zhǎng)時(shí)期中能被本土文化容受、理解?這將是任何一位具有自覺生命與關(guān)懷佛教的人的最大使命�；圻h(yuǎn)正是一位深深地體察到當(dāng)時(shí)佛教命運(yùn)的人,他力挽狂瀾,外抗強(qiáng)權(quán),內(nèi)爭(zhēng)僧格,創(chuàng)建了廬山僧團(tuán)。

　　本文以廬山僧團(tuán)為中心,探討廬山僧團(tuán)在僧制建設(shè)上的特色,以及在修行理念上的指導(dǎo)思想。另外,廬山僧團(tuán)在追求出世與獨(dú)立品格之際,又是如何解決中國(guó)傳統(tǒng)禮教與外來佛教的矛盾?如何尋求與士大夫之間的溝通?廬山僧團(tuán)的寶貴經(jīng)驗(yàn)對(duì)于今天的佛教又具有怎樣的借鑒意義?

　　廬山僧團(tuán)是中國(guó)佛教教制史上重要的一頁(yè),探討廬山僧團(tuán)的理念,有助于我們?nèi)�面推進(jìn)佛教事業(yè)。

二、廬山僧團(tuán)的僧制建設(shè)及結(jié)社活動(dòng)

　　在印度的宗教文化環(huán)境中,出家修行是一種純粹的個(gè)人行為,僧團(tuán)管理都是靠佛教的戒律。佛教傳人中國(guó)后,受中國(guó)封建宗法制社會(huì)、高踞于這一社會(huì)之上的君主政權(quán)以及主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)——儒教的三重制約,在教義的組織體制上都發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。在內(nèi)因外緣的交互作用下,遂使中國(guó)佛教的僧制向國(guó)家的管轄制和禪僧的叢林制兩方面演化[2]。在經(jīng)律論三藏中,律典傳入較遲。故在戒律傳入之前,漢地僧團(tuán)實(shí)際上已有自行設(shè)定的管理制度。雖然在五世紀(jì)前半的短短二十年間,就齊備了四部完整的律藏[3],但是由于印度背景及本身文廣義繁等特點(diǎn),原已實(shí)行的“僧制”不僅沒有廢除,而且在政權(quán)的干預(yù)下還有所發(fā)展[4]。

　　關(guān)于僧制,在漢地早期佛教教制史上,以道安最具影響力,他在襄陽(yáng)為僧團(tuán)制定共住規(guī)約,參照已有的戒律制定“僧尼規(guī)范”�！陡呱畟鳌肪砦逯姓f:

　　安既德為物宗,學(xué)兼三藏,所制僧尼規(guī)范、佛法憲章,條為三例:一曰行香定座、上經(jīng)上講之法;二曰常日六時(shí)行道、飲食、唱時(shí)法;三曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍遂則而從之。[5]

　　道安所制定的僧尼規(guī)范,具有濃厚的中國(guó)色彩,并且得到有效的貫徹執(zhí)行。湯用彤先生對(duì)道安的僧制建設(shè)給予了很高的評(píng)價(jià):

　　其實(shí)東晉之初,能使佛教有獨(dú)立之建設(shè),艱苦卓絕,真能發(fā)揮佛陀之精神,而不全藉清談之浮華者,實(shí)在彌天釋道安法師。[6]

　　如果說道安的“僧尼規(guī)范”是中國(guó)佛教奠基時(shí)期的綱要性探索,那么慧遠(yuǎn)則是在繼承道安的基礎(chǔ)上,對(duì)僧制進(jìn)行了更為深入的規(guī)定。在《出三藏記集》中保存了當(dāng)時(shí)慧遠(yuǎn)所制定制度的有關(guān)名稱,如《法社節(jié)度》、《外寺僧節(jié)度》、《節(jié)度序》、《比丘尼節(jié)度》(《出三藏記集》所載陸澄《法論目錄》各載其序)等[7]。這些名稱則向我們提示了當(dāng)時(shí)廬山僧團(tuán)關(guān)于比丘、比丘尼、外寺僧、結(jié)社等方面的制度已有全面的制定。通過對(duì)慧遠(yuǎn)著作文本的解讀,我們發(fā)現(xiàn)廬山僧團(tuán)在印度廣律尚未通行之前,慧遠(yuǎn)在承襲其師道安“僧尼規(guī)范”的基礎(chǔ)上,為建設(shè)廬山僧團(tuán)制定了有力而又適宜的規(guī)約,為廬山僧團(tuán)的修學(xué)提供了有利的環(huán)境。

　　冢本善隆先生認(rèn)為慧遠(yuǎn)制定教團(tuán)生活的清規(guī)是針對(duì)桓玄的僧尼淘汰政策,認(rèn)為教團(tuán)有自我肅正的必要,是期待自己教團(tuán)或佛教教團(tuán)全體自肅而制定的[8]。當(dāng)時(shí)佛教內(nèi)部正涌現(xiàn)一股世俗化濁流,表現(xiàn)為競(jìng)其奢淫、與民爭(zhēng)利、結(jié)交權(quán)貴、迎合俗習(xí)。時(shí)人譏為:“何其棲托高遠(yuǎn),而業(yè)尚鄙近”[9]。王雷泉先生認(rèn)為佛教的世俗化有教內(nèi)外的原因,屈從王權(quán)、迎合世俗實(shí)為最直接的原因[10]。當(dāng)時(shí)“佛教凌遲,穢雜日久”[11],不僅引起社會(huì)的垢議,亦為當(dāng)政者所蔑視,每每引為整肅佛教的口實(shí)。所以,桓玄鑒于佛教僧團(tuán)的腐敗,欲沙汰僧團(tuán),但對(duì)廬山僧團(tuán)表示出極大的敬意,“唯廬山道德所居,不在搜簡(jiǎn)之例”[12]。慧遠(yuǎn)在《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》中,表現(xiàn)出他并不反對(duì)國(guó)家政權(quán)來澄清僧尼,但是“形跡易察,而真?zhèn)坞y辯”,如果執(zhí)法之官因不懂佛法而“濫及善人”,這是不愿出現(xiàn)的結(jié)果[13]。所以,慧遠(yuǎn)認(rèn)為只有通過內(nèi)部整頓、制定完善的僧制、加強(qiáng)佛教自身建設(shè)才能解決佛教世俗化的現(xiàn)象。

　　不僅廬山僧團(tuán)嚴(yán)肅的道風(fēng),得到當(dāng)時(shí)王公大臣的贊嘆,而且僧團(tuán)的規(guī)章制度也得到南北僧俗的普遍尊崇。后秦弘始三年(401),姚興在設(shè)立僧官的詔書中,將慧遠(yuǎn)廬山僧團(tuán)的規(guī)制“遠(yuǎn)規(guī)”,作為整頓僧尼的楷模,他稱:

　　大法東遷,于今為盛,僧尼已多,應(yīng)須綱領(lǐng),宜授遠(yuǎn)規(guī),以濟(jì)頹緒。[14]

　　從廬山僧團(tuán)的嚴(yán)持戒律、傳譯律典、修般舟三昧等作風(fēng)來說,也有嚴(yán)訂制度的必要。

　　我們可以認(rèn)為,慧遠(yuǎn)的教制雖然僅限于廬山僧團(tuán),但對(duì)東晉南北朝時(shí)期的教制與組織建設(shè),給予了深遠(yuǎn)影響。廬山僧團(tuán)為后來禪宗教團(tuán)百丈清規(guī)的訂立,在理路上提供了良好的背景。

　　如果說慧遠(yuǎn)制定僧制是針對(duì)桓玄的僧尼沙汰政策,這是加強(qiáng)僧團(tuán)內(nèi)部的整頓;而創(chuàng)建蓮社,吸引當(dāng)時(shí)精英知識(shí)分子來加入,這是積極地改變外部條件,加強(qiáng)與社會(huì)之間的溝通�！陡呱畟鳌分姓f:

　　彭城劉遺民,豫章雷次宗,雁門周續(xù)之,新蔡畢穎之,南陽(yáng)宗炳、張萊民、張季碩等,并棄世遺榮,依遠(yuǎn)游止。遠(yuǎn)乃于精舍無量壽像前,建齋立誓,共期西方。乃令劉遺民著其文曰:惟歲在攝提格七月戊辰朔二十八日乙未,法師釋慧遠(yuǎn)貞感幽奧,霜懷特發(fā),乃延命同志息心貞信之士百有二十三人,集于廬山之陰般若云臺(tái)精舍阿彌陀像前,率以香花敬薦而誓焉。[15]

　　廬山的念佛結(jié)社創(chuàng)于元興元年(402)七月,由劉遺民等百二十三人共同在般若精舍的無量壽像前,修念佛三昧。

　　在東晉佛教日益世俗化的濁流中,廬山僧團(tuán)以“山林佛教”的特色,樹立了出世清明的形象。超越的信仰素質(zhì)使廬山僧團(tuán)具有巨大的凝聚力,所以能集結(jié)一批精通內(nèi)外學(xué)的僧俗知識(shí)分子,廬山蔚然成為當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教的中心。從社會(huì)背景來看,在戰(zhàn)事頻仍、動(dòng)蕩不安的時(shí)局中,上層士大夫深為派系、集團(tuán)之間的內(nèi)部?jī)A軋所苦,并為之喪命。從公元四世紀(jì)開始,“歸隱”情結(jié)已和理想的寺院生活聯(lián)系在一起,而且所有的哲學(xué)、道德、文學(xué)研究和藝術(shù)追求最終都在寺院里找到了自己的歸宿[16]。廬山僧團(tuán)代表了一種退身隱逸的理想,這里不僅是智慧之田,而且也是養(yǎng)心與安身的福田,所以許多人以俗家弟子的身份上廬山跟隨慧遠(yuǎn),參與法事活動(dòng)。

　　廬山僧團(tuán)強(qiáng)大的凝聚力來自領(lǐng)導(dǎo)者自身的超越精神與博大的胸襟,慧遠(yuǎn)在生命的最后幾十年里從未離開過廬山,他“常以虎溪為界”,在其所有傳記中總會(huì)強(qiáng)調(diào)這個(gè)特點(diǎn)。即使是公元399年有權(quán)勢(shì)的桓玄訪問慧遠(yuǎn)也必須入山,何無忌、殷仲堪等政要欲見慧遠(yuǎn)亦必須入廬山,就是公元404年晉安帝途經(jīng)潯陽(yáng),慧遠(yuǎn)亦稱疾不肯出山。即使在生命的最后時(shí)刻,他也絕不犯戒,《高僧傳》中記載:

　　大德耆年皆稽顙請(qǐng)飲豉酒,不許;又請(qǐng)飲米汁,不許;又請(qǐng)以蜜和水為漿,乃命律師令披卷尋文得飲與不?卷未半而終。[17]

　　通過與外界的隔絕來保持自身的清凈,慧遠(yuǎn)以出世的清明證明了佛教存在于世的價(jià)值,也感召懾服了不信佛教乃至迫害佛教的人。正是慧遠(yuǎn)的超越精神與博大胸襟,使廬山僧團(tuán)具有和諧的教內(nèi)外關(guān)系,為當(dāng)時(shí)南北佛學(xué)的溝通、南北僧團(tuán)內(nèi)部事務(wù)的調(diào)解作出了偉大的貢獻(xiàn)。

三、廬山僧團(tuán)的修行理論

　　首創(chuàng)結(jié)社念佛的慧遠(yuǎn),被后世推崇為中國(guó)凈土宗的初祖,后世亦因此以“蓮社”之名結(jié)社念佛、求生凈土。廬山念佛結(jié)社所修習(xí)的念佛行持,其內(nèi)容如何?在劉遺民的發(fā)愿文中說:

　　蓋神者可以感涉,而不可以跡求。必感之有物,則幽路咫尺;茍求之無主,則渺茫何津![18]

　　就是以佛為對(duì)象作觀想,則容易得到感應(yīng),若無觀想對(duì)象則渺茫而難覓河津,難成就觀佛三昧。

　　慧遠(yuǎn)的結(jié)社念佛,是依念佛三昧而見佛,以期往生西方�；圻h(yuǎn)的《念佛三昧詩(shī)集序》說:

　　夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專則志一不分,想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照,神朗則無幽不徹。……又諸三昧,其名甚眾,功高易進(jìn),念佛為先。何者?窮玄極寂,尊號(hào)如來,體神合變,應(yīng)不以方,故令入斯定者昧然忘知,即所緣以成鑒。鑒明則內(nèi)照交映,而萬像生焉,非耳目之所暨,而聞見行焉。[19]

　　所謂三昧者,是把思慮專一集中,盡除一切妄想。思慮得以專一集中,則其意志必將趨于一致,妄想則得以消除,氣息也可虛寂,精神亦可澄清,氣虛神澄則目自澈見一切。雖然三昧有很多種,但其中以念佛三昧功德最高,實(shí)行也較易。

　　據(jù)《廣弘明集》卷二十七所收錄《與隱士劉遺民等書》的附記看來,劉遺民修行得到殊勝體驗(yàn):

　　專念禪坐,始涉半年,定中見佛,行路遇像。佛于空現(xiàn),光照天地,皆作金色。又披袈裟,在寶池浴。出定已,請(qǐng)僧讀經(jīng),愿速舍命。[20]

　　此中所描述的境界是定中見佛。

　　廬山僧團(tuán)定中念佛、定中見佛的修行理論即是《般舟三昧經(jīng)》中所開示的“般舟三昧”。慧遠(yuǎn)曾與羅什討論般舟三昧與念佛三昧的問題,在《鳩摩羅什法師大義》(又名《大乘大義章》)卷中《次問念佛三昧并答》中說:“遠(yuǎn)問曰:念佛三昧,《般舟經(jīng)》念佛章中說,多引夢(mèng)為喻。”[21]這就是指《般舟三昧經(jīng)》卷上〈行品〉中說:

　　若沙門白衣所聞西方阿彌陀佛剎,當(dāng)念彼方佛,不得缺戒,一心念,若一晝夜,若七日七夜。過七日以后,見阿彌陀佛。于覺不見,于夢(mèng)中見之,譬如人夢(mèng)中所見,不知晝,不知夜,亦不知內(nèi),不知外,不用在冥中故不見,不用有所弊礙故不見。[22]

　　慧遠(yuǎn)是因?yàn)樵诎阒廴�昧禪法的修習(xí)過程中,受《般舟三昧經(jīng)》的影響而歸信彌陀凈土�；圻h(yuǎn)晚年尤重禪法,而行般舟念佛三昧,從而導(dǎo)致他在信仰上選擇了彌陀凈土。

　　“般舟三昧”是念佛見佛的三昧,是隨般若學(xué)而發(fā)展起來的大乘禪法之一種,所以具有濃厚的般若色彩�；圻h(yuǎn)早期曾追隨道安習(xí)般若學(xué),屬般若六宗七家中的本無宗,所以慧遠(yuǎn)的念佛思想也就帶有兼重般若智慧的特點(diǎn)。慧遠(yuǎn)《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》中說:

　　夫三業(yè)之興,以禪智為宗……禪非智無以窮其寂,智非禪無以深其照。則禪智之要,照寂之謂。其相濟(jì)也,照不離寂,寂不離照。[23]

　　禪與智是解脫道上不可或缺的兩大要素,這種特質(zhì)引入彌陀凈土信仰中,于是形成了早期凈土信仰者重視禪定和智慧的特性。

　　一般認(rèn)為中國(guó)佛教義學(xué)與止觀的統(tǒng)一,是到隋代智者大師才完成的。我們通過對(duì)慧遠(yuǎn)凈土思想的考察,以及東晉時(shí)代般若學(xué)的背景探索,了解到慧遠(yuǎn)所提倡的念佛三昧是定中見佛的般舟三昧。而般舟三昧重般若智慧的特性,與當(dāng)時(shí)時(shí)代趨勢(shì)的結(jié)合,使慧遠(yuǎn)領(lǐng)導(dǎo)的廬山僧團(tuán)具有禪慧并重的特點(diǎn),這是后來禪宗、凈土宗所提倡“禪凈合一”的先驅(qū)。而且,廬山僧團(tuán)融合禪定、智慧和彌陀凈土信仰三者的念佛思想,以及對(duì)彌陀凈土的弘揚(yáng),對(duì)南北朝時(shí)代彌陀凈土信仰的發(fā)展起了巨大的推動(dòng)作用。

四、《沙門不敬王者論》——僧團(tuán)地位的確定

　　由出家在家四眾弟子組成的佛教教團(tuán),尤其是以出家人為核心的僧團(tuán),在實(shí)踐其超越理想,用佛法改造主觀世界和客觀世界的同時(shí),本身也受到社會(huì)環(huán)境的影響,為國(guó)家制度所制約。許理和先生認(rèn)為:

　　佛教在中國(guó)并不是一種思想模式或哲學(xué)體系,而首先是一種生活方式,和一種高度紀(jì)律化的行為方式,它被認(rèn)為能藉此解脫生死輪回,適合于封閉而獨(dú)立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行。[24]

　　所以,佛教傳人中國(guó)后,由于佛教的刺激,所以本土一些潛在的思想為確定自身的價(jià)值和意義,就逐漸激發(fā)出來,并在與外來知識(shí)、思想與信仰的沖突中凸顯自身的內(nèi)涵與界限[25]。于是,在四至五世紀(jì)的中國(guó),出現(xiàn)了反佛教(其中主要是反僧權(quán))的思潮。許理和先生將當(dāng)時(shí)思潮分為“政治的及經(jīng)濟(jì)的論點(diǎn)”、“功利主義的論點(diǎn)”、“文化優(yōu)越感的論點(diǎn)”[26],而葛兆光先生將佛教傳入中國(guó)后引起的沖突歸納為三個(gè)問題:

　　1、宗教團(tuán)體是否能夠與世俗國(guó)家利益共處并擁有獨(dú)立存在可能?

　　2、宗教信仰是否可以優(yōu)先于社會(huì)的倫理信條和道德規(guī)范擁有絕對(duì)的地位?

　　3、宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義?[27]

　　其實(shí),佛教在中國(guó),主要是佛教、王權(quán)、儒家三者之間的矛盾。當(dāng)相對(duì)的平衡狀態(tài)被打破時(shí),三者就會(huì)用各自的方式以達(dá)到新的平衡。

　　在古代中國(guó),“溥天之下,莫非王土”的觀念不僅在王權(quán)擁有者那里早已是天經(jīng)地義的真理,而且在一般民眾那里,大概也已經(jīng)是不言而喻的道理�；感�在《與八座書論道人敬事》中說:

　　將以天地之大德曰生,通生理物,存乎王者。故尊其神器,而體實(shí)唯隆。豈是虛相崇重、義存弘御而已!沙門之所以生生資存,亦日用于理命。豈有受其德而遺其禮、沾其惠而廢其敬哉?[28]

　　桓玄認(rèn)為王者等天、地、道三大,王者之道可生萬物,王者促成天地的運(yùn)行,故須尊重王位。沙門也同受王者的恩惠,所以并無理由不尊敬王者。

　　而慧遠(yuǎn)對(duì)此首先表示認(rèn)同,但是佛教徒的看法與其立場(chǎng)是不同的,佛教徒中有在家與出家兩種。《沙門不敬王者論》中說:

　　在家奉法則是順化之民,情未變俗,跡同方內(nèi),故有天屬之愛、奉主之禮。禮敬有本,遂因之而成教。……是故悅釋迦之風(fēng)者,輒先奉親而敬君;變俗投簪者,必待命而順動(dòng)。若君親有疑,則退求其志,以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也。[29]

　　在家信徒為了弘教度世的需要,是一定要與世俗協(xié)調(diào)相處的,應(yīng)該有“天屬之愛,奉主之禮”。佛教維護(hù)禮教和社會(huì)穩(wěn)定的功能由此顯現(xiàn)出來。

　　對(duì)于出家人來說,則完全不同,慧遠(yuǎn)說:

　　出家則是方外之賓,跡絕于物。其為教也,達(dá)患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗。求宗不由于順化,則不重運(yùn)通之資;息患不由于存身,則不貴厚生之益。此理之與形乖,道之與俗反者也。……雖不處王侯之位,亦已協(xié)契皇極、在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重,而不違其孝;外闕奉主之恭,而不失其敬。[30]

　　出家人是“方外之賓”,是超越于世俗的。出家人出世隱遁,過著完全與世人不同的生活。出家人行三乘之道,于未來世則以成就解脫、再世為人或上升天界為目標(biāo)。因此,出家人雖然不顧父母的恩愛,卻不能說是不孝;對(duì)君主雖然未行禮拜之禮,卻不是不敬;而且一個(gè)人出家修行,成就道業(yè),則“道洽六親、澤流天下”,這和王者治理天下的道理是一致的。

　　對(duì)于儒家的“治世”與“禮”,他曾經(jīng)四次提到“達(dá)患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗。”并且說:“天地雖以生生為大,而未能令生者不化;王侯雖以存存為功,而未能令存者無患。”[31]這是從佛教的修行實(shí)踐及終極理想上認(rèn)為佛教與儒家治世是不同的,佛教是出世超越的,是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世間的批判上。以耳目為關(guān)鍵的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)使儒家無法深入探究六合之外的超越界,慧遠(yuǎn)指出對(duì)六合之外的死亡和鬼世神界存而不論,這是儒教的局限——“分至,則止其智之所不知,而不關(guān)其外者也。”[32]

　　在中國(guó)佛教早期的政教史上,在解決傳統(tǒng)禮教與外來佛教的矛盾上,慧遠(yuǎn)為后來佛教作出了杰出的榜樣。他通過加強(qiáng)廬山僧團(tuán)的自身建設(shè),以“內(nèi)外之道可合而明”的原則,維護(hù)了佛教的主體性,確立了儒佛“出處誠(chéng)異,終期則同”的權(quán)實(shí)關(guān)系,成為中國(guó)佛教正確處理佛儒道三教關(guān)系的基礎(chǔ)。

五、廬山僧團(tuán)的現(xiàn)代意義

　　在中國(guó)漢傳佛教傳入兩千年之際,探討廬山僧團(tuán)的理念,緬懷慧遠(yuǎn)大師的歷史功績(jī),無非是想從歷史的經(jīng)驗(yàn)中,挖掘?qū)ΜF(xiàn)代中國(guó)佛教的建設(shè)具有借鑒意義的精神。

　　廬山僧團(tuán)以超越的信仰素質(zhì)抗拒了當(dāng)時(shí)的反佛教思潮,并贏得當(dāng)時(shí)王權(quán)的尊重。所以,出世清凈的品格是佛教存在的基礎(chǔ),在現(xiàn)代社會(huì)中,應(yīng)當(dāng)突出佛教的主體意識(shí)和獨(dú)立地位,防止佛教向貴族化、商業(yè)化、世俗化發(fā)展。而超越的宗教品格來自僧團(tuán)自身建設(shè),所以完善僧團(tuán)制度是佛教建設(shè)的核心。在此大前提下,尋求戒律精神與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)合的契機(jī),認(rèn)識(shí)律學(xué)的時(shí)代意義,將是教制建設(shè)的重要內(nèi)容。嚴(yán)格把握僧源的素質(zhì),提倡實(shí)行童行考驗(yàn)制度,培養(yǎng)學(xué)戒、持戒的風(fēng)氣,以戒律作為培養(yǎng)僧格的基礎(chǔ),從個(gè)體的清凈以達(dá)到整體的清凈,以保證僧團(tuán)的純潔。由解脫戒建立起來的僧團(tuán),自然具有教化社會(huì)、凈化人心的作用。

　　另外,在宗教實(shí)踐上,堅(jiān)持以戒定慧三學(xué)為綱,突出禪定與智慧并重的修行特色,這是培養(yǎng)佛教出世清凈形象的重要保證。所以,改變當(dāng)今佛教在修行實(shí)踐上過于簡(jiǎn)易化,提倡重視禪定的修行,培養(yǎng)禪定教學(xué)的師資,以及建立一套完整的實(shí)踐體系,將是佛教住持者的重大任務(wù)。佛教義學(xué)的發(fā)展,是提高佛教文化品味的重要保證,必須培養(yǎng)僧人重視佛教研究的風(fēng)氣。當(dāng)今世界佛教的發(fā)展是多元化、多層次,所以培養(yǎng)多層次的人才將是今后佛教發(fā)展的關(guān)鍵。

　　自身建設(shè)的完善需要外部環(huán)境的支持,要以保持佛教超越性為出發(fā)點(diǎn),努力處理好政教關(guān)系,加強(qiáng)佛教對(duì)現(xiàn)代社會(huì)問題的關(guān)心。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,國(guó)際間的合作日益深入,要聯(lián)系南傳佛教、藏傳佛教,團(tuán)結(jié)世界各國(guó)的佛教徒,共同推進(jìn)佛教事業(yè)。要發(fā)揮佛教在文化上的高尚品味與融攝精神,團(tuán)結(jié)文化界、學(xué)術(shù)界,共同弘揚(yáng)佛教文化。

　　慧遠(yuǎn)廬山僧團(tuán)是中國(guó)佛教教制史上重要的一頁(yè),探討廬山僧團(tuán)的理念,有助于我們?nèi)�面推進(jìn)佛教事業(yè)。

　　注 釋:

　　[1]區(qū)結(jié)成《慧遠(yuǎn)》,18頁(yè),世界哲學(xué)家叢書,東大圖書公司,臺(tái)灣,1987年。

　　[2]印順法師《泛論中國(guó)佛教制度》,《教制教典與教學(xué)》(《妙云集》下編之八),5—6頁(yè),正聞出版社,臺(tái)灣。

　　[3]佐藤達(dá)玄《戒律在中國(guó)佛教的發(fā)展》(上冊(cè)),釋見憨等譯,41頁(yè),香光書鄉(xiāng)出版社,臺(tái)灣,1997年。

　　[4]龍泉《漢地教團(tuán)的建立及早期形態(tài)》,《法音》1996年第8期,中國(guó)佛教協(xié)會(huì)。

　　[5]《高僧傳》卷5,《大正藏》卷50,353b。

　　[6]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊(cè)),133頁(yè),中華書局,1983年。

　　[7]《出三藏記集》卷12,《大正藏》卷55,84a。

　　[8]木村英一編《慧遠(yuǎn)研究·研究篇》,59頁(yè),創(chuàng)文社,日本,1962年。

　　[9]《弘明集》卷6,《大正藏》卷52,35b。

　　[10]王雷泉《慧遠(yuǎn)建設(shè)廬山教團(tuán)的理論與實(shí)踐》,《佛學(xué)研究》(創(chuàng)刊號(hào)),218頁(yè),中國(guó)佛教文化研究所,1992年。

　　[11]慧遠(yuǎn)《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》,《弘明集》卷12,《大正藏》卷52,85b。

　　[12]《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》,《弘明集》卷12,《大正藏》卷52,85a。

　　[13]慧遠(yuǎn)《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》,《弘明集》卷12,《大正藏》卷52,85b。

　　[14]《高僧傳》卷6,《大正藏》卷50,363b。

　　[15]《高僧傳》卷6,《大正藏》卷50,358c。

　　[16]許理和《佛教征服中國(guó)》,李四龍等譯,349頁(yè),江蘇人民出版社,1998年。在該書中,許理和先生認(rèn)為《老子》、《莊子》構(gòu)成了“歸隱”的哲學(xué)基礎(chǔ),“清凈”、“守一”、“純樸”則提供了道德依據(jù),文學(xué)研究和藝術(shù)追求是“歸隱”的份內(nèi)之事。

　　[17]《高僧傳》卷6,《大正藏》卷50,361b。

　　[18]《出三藏記集》卷15,《大正藏》卷55,109c。

　　[19]《廣弘明集》卷30,《大正藏》卷52,351b。

　　[20]《廣弘明集》卷27,《大正藏》卷52,304b。

　　[21]《大乘大義章》卷中,《大正藏》卷45,134b。

　　[22]《般舟三昧經(jīng)》卷上,《大正藏》卷13,905a。

　　[23]《出三藏記集》卷9,《大正藏》卷55,65b。

　　[24]許理和《佛教征服中國(guó)》,431頁(yè)。

　　[25]葛兆光《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》,567頁(yè),復(fù)旦大學(xué)出版社,1998年。

　　[26]許理和《佛教征服中國(guó)》,434—444頁(yè)。在葛兆光先生的大作中將許氏的觀點(diǎn)歸納為四個(gè)方面,即再加上“道德的批評(píng)”,見上書568頁(yè)。

　　[27]葛兆光《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》,568頁(yè)。

　　[28] 《弘明集》卷12,《大正藏》卷52,80b。

　　[29] 《弘明集》卷5,《大正藏》卷52,30a—b。

　　[30]《弘明集》卷5,《大正藏》卷52,30b。

　　[31]《弘明集》卷5,《大正藏》卷52,30c。

　　[32]《弘明集》卷5,《大正藏》卷52,31a。