從中觀看唯識

　　從中觀看唯識

　　開宗明義:

　　一切佛法,乃為說明世間流轉(zhuǎn)的因果與出世間還滅的因果。

　　至于宗派的差異,乃為開展的不同與用詞的差異爾!

　　譬如醫(yī)藥,諸方雖不同;卻皆以達(dá)成健康為目的。

　　因此宗派間,應(yīng)以「大同」的視野,而觀待其「小異」也。

　　何謂唯識與「識有境無」?

　　對于何謂唯識?很多人會說:乃「三界唯心,萬法唯識」也。

　　即一切萬法,皆是「識」所變現(xiàn)也。

　　然而若再問:a.那識又是從何變現(xiàn)的呢?

　　或者另問:b.為何是變現(xiàn)這個,而非那個?c.為何是此時變現(xiàn),而非彼時?

　　對于b.,就唯識的系統(tǒng),乃可簡單而明確的答復(fù):為種子不同故。因不同,果即成差異也。

　　但對c.,就唯識的系統(tǒng),就很難答得既簡潔又利落。

　　這就像俗謂的「善有善報,惡有惡報;不是不報,時候未到。」問時候,何時到呢?

　　如謂報了,就是時候到了。等于沒回答。

　　至于a.,那識又是從何變現(xiàn)的呢?就根本沒辦法回答。

　　因為如曰:識還是從「識」變現(xiàn)。便有「自生自」的過失。

　　如曰:識乃從「余法」所變現(xiàn)。然而既萬法,皆是「識」所變現(xiàn);豈另有「余法」,能來變現(xiàn)識呢?好象說“父親生兒子,兒子又生父親”般地錯誤。

　　其實這些,就「中觀」的系統(tǒng),便不難回答:

　　首先看:

　　c.為何是此時變現(xiàn),而非彼時?

　　因為碰到「對應(yīng)的緣」故,或碰到「強(qiáng)而有力的緣」故。

　　要因,加上緣,才能成果。且非一般泛泛的緣,就能成果;而是要碰到「對應(yīng)的緣」,或「強(qiáng)而有力的緣」才能成果。

　　所以前之「不是不報,時候未到�！箷r候,乃碰到「對應(yīng)的緣」,或「強(qiáng)而有力的緣」時,即稱為到也。

　　于是乎,乃識加上「緣」,才能變現(xiàn)成萬法。

　　這緣,乃包括「塵境」;故境非「全無」也。

　　其次看:

　　a.那識又是從何變現(xiàn)的呢?識乃于「眾因緣和合」時,才變現(xiàn)也!

　　既說到「眾因緣和合」,我們即得再把《中觀論頌》作一番整理與澄清。

　　從眾緣所生法看唯識:

　　在《中觀論頌》中有句話「眾緣所生法,我說即是空。」很多人雖皆能瑯瑯上口,但在詮釋上,卻不免有偏差。何以故?

　　如常以種子發(fā)芽為例,而辨別其因緣果。

　　或以建筑房舍為例,而說明其因緣果。

　　雖這些比喻都沒錯,但很容易被錯認(rèn)為「心外有法」。

　　在西方有些學(xué)者,就說中觀思想,乃偏于「唯物論」。

　　既《中觀》是不偏兩邊的,怎么會偏于「唯物論」呢?

　　然若就「眾緣」,都限指心外的緣;所成的「法」,又是心外的法。其不落入「唯物論」也難矣!

　　于是乎,我們就得對「眾緣所生法」這句話,作重新的詮釋與澄清:

　　首先說到「法」:

　　何謂「法」?在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),對六塵(色、聲、香、味、觸、法)中,最后即是意根對「法塵」也。

　　在原始佛法中,又都謂「根塵和合,而生識」。即意根加上法塵,而成「意識」也。

　　關(guān)于意根是什么?法塵與「意識」的差別為何?因為很類似,故很多人都分不清楚!這問題且留待下面,再詳細(xì)剖析。

　　現(xiàn)先結(jié)論:「眾緣所生法」的法,絕不可能是心外有法的法。因為我們絕對看不到客觀的外物。何以故?

　　以一切物,既先透過我們的「感官」去覺知,又得透過我們的「心識」去了別。最后呈現(xiàn)的,怎可能是純粹、客觀的外物呢?

　　因此「眾緣所生法」,就不如「眾緣所生識」,來得明確。這識,既可說是意識;也可說是前六識,包括眼、耳、鼻、舌、身識。

　　所以在唯識學(xué)有謂:九緣成眼識。九緣乃:明緣、空緣、境緣、根緣、作意緣、根本依緣即阿賴耶識、染凈依緣即末那識、分別依緣即第六識、種子緣。

　　在九緣中,我們又可將之歸為三類:塵境、根身、心識。

　　于是乎,以「眾緣所生識」─萬法呈現(xiàn)時,必然是「識相」,而非「物相」;而曰「唯識」也。

　　然而若由此而說是「識有境無」,就太矯枉過正了。因為在九緣成眼識中,乃包括「塵境」的緣也。

　　所以:識加上「塵境的緣」,才能變現(xiàn)成萬法。識加上「塵境的緣」,時候才到,善惡才成報也。

　　從修道看唯識:

　　從中道的立場看「識有境無」,乃是矯枉過正。然而就修道的對治方便,還不能不矯枉過正。何以故?

　　此為在九緣成眼識中,心識的緣幾乎占一半以上。

　　其次就修道而言,在「眾緣所生識」中,主要是從「心識」中去著手也。

　　如從塵境和根身去著手,就是「外道法」了。

　　所謂內(nèi)學(xué)者,即是從心識中,去修習(xí)、去覺悟的。

　　尤其有情眾生之所以惑業(yè)、煩惱,都是為「心隨境轉(zhuǎn)」的緣故。

　　于是為方便從「心識」中去著手,為方便使心不被境轉(zhuǎn),為方便「攝境歸心」故,而說成「識有境無」。

　　簡單講,「識有境無」是方便說,而非究竟義。

　　然而這種方便說,不是待大乘才有;早在《雜阿含經(jīng)》中,即有類似的說法。

　　如:

　　圣所說海

　　如是我聞:一時,佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘言:「大海者,愚夫所說,非圣所說;此大小水耳。云何圣所說海?謂眼識色已,愛念、染著、貪樂,身、口、意業(yè),是名為海。一切世間阿修羅眾,乃至天、人,悉于其中貪樂沉沒,如狗肚藏,如亂草蘊(yùn),此世、他世絞結(jié)纏鎖,亦復(fù)如是。耳識聲,鼻識香,舌識味,身識觸,此世、他世,絞結(jié)纏鎖,亦復(fù)如是�！狗鹫f此經(jīng)已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　云何名世間

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。時有比丘名三彌離提,往詣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!所謂世間者,云何名世間?」佛告三彌離提:「謂眼,色,眼識,眼觸,眼觸因緣生受──內(nèi)覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意(者亦然),是名世間。所以者何?六入處集則觸集,如是乃至純大苦聚集。

　　三彌離提!若無彼眼,無色,無眼識,無眼觸,無眼觸因緣生受──內(nèi)覺若苦、若樂、不苦不樂。無耳、鼻、舌、身、意(者),則無世間,亦不施設(shè)世間。所以者何?六入處滅則觸滅,如是乃至純大苦聚滅故�！狗鹫f此經(jīng)已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　到世界邊

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「我不說有人行到世界邊者,亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者�！谷缡钦f已,入室坐禪。

　　時眾多比丘,世尊去后,即共議言:「世尊向者略說法言,我等今于世尊略說法中,未解其義,是中諸尊誰有堪能于世尊略說法中,廣為我等說其義耶?」復(fù)作是言:「唯有尊者阿難,聰慧總持,而常給侍世尊左右,世尊贊嘆,多聞、梵行,堪為我等于世尊略說法中廣說其義。今當(dāng)往詣尊者阿難所,請求令說�！�

　　時眾多比丘,往詣尊者阿難所,共相問訊已,于一面坐。具以上事,廣問阿難。爾時阿難告諸比丘:「諦聽,善思,今當(dāng)為說。若世間,世間名,世間覺,世間言辭,世間語說,此等皆入世間數(shù)。諸尊!謂眼是世間,世間名,世間覺,世間言辭,世間語說,是等悉入世間數(shù)。耳、鼻、舌、身、意,亦復(fù)如是。

　　多聞圣弟子,于六入處集、滅、味、患、離如實知,是名圣弟子到世界邊,知世間,世間所重,度世間�！�?fàn)枙r尊者阿難復(fù)說偈言:

　　「非是游步者,能到世界邊;不到世界邊,不能免眾苦。

　　是故牟尼尊,名知世間者,能到世界邊,諸梵行已立。

　　世界邊唯有,正智能諦了,覺慧達(dá)世間,故說度彼岸。

　　如是諸尊!向者世尊略說法已,入室坐禪,我今為汝分別廣說�！棺鹫甙㈦y說是法已,眾多比丘聞其所說,歡喜奉行。

　　以上三部經(jīng),皆是從《雜阿含經(jīng)》中的〈六入相應(yīng)〉所節(jié)錄出來的。

　　其很明顯地將「圣所說�！埂甘篱g」「世界邊」,都說成「識所變現(xiàn)的」。

　　為什么呢?因為修行,主要是從「六根」所現(xiàn)的「六識」中去著手的。

　　這也就是,說到唯識學(xué)的起源,我認(rèn)為《雜阿含經(jīng)》中的〈六入相應(yīng)〉,即是其淵源。

　　尤其再將之與〈五陰相應(yīng)〉對照,則〈五陰相應(yīng)〉屬見道位,〈六入相應(yīng)〉屬修道位,就更明確了。

　　〈五陰相應(yīng)〉的見道位,如用「中觀系統(tǒng)」去統(tǒng)理,則更精確、利落�！戳�入相應(yīng)〉的修道位,如用「唯識系統(tǒng)」去剖析,則更廣博、細(xì)膩也。

　　總之,雖以「心境互為緣起」,相渉相入去看,在理上最究竟。但以「識有境無」為旨?xì)w,從離境轉(zhuǎn)識去下手,才成修道的方便也。

　　因此「唯識」的唯,非唯一、唯有之意。而是「抉擇」之意,「抉擇識」為修道入手的最方便。

　　別業(yè)與根身

　　前在九緣生眼識中,乃將九緣歸為三類:塵境、根身與心識。

　　故塵境、根身與心識,似為同等,或平行的關(guān)系。

　　然而在生死流轉(zhuǎn)間─即從前世到來生的過程中,主要是因「識」去投胎,而有根身的。

　　甚至問:識為何投此胎,而不投彼胎?為何不生下來就是王公貴族?為何有些生下來,即體弱多病?

　　答曰:為「業(yè)識」相應(yīng)故。

　　所以在生死流轉(zhuǎn)間,是以「業(yè)識」為主導(dǎo),而選擇其「根身」的。

　　其次,既生下來,又以「業(yè)識」為主導(dǎo),而形成其個別的思想、感受、情緒與生活習(xí)慣。且這些又會影響到「根身」的發(fā)展與型態(tài)。

　　因此生病了,就廣義而言,也是屬于「業(yè)障病」的。既有前世的業(yè),也包括今世的業(yè)。

　　于是乎,就根身與心識的關(guān)系而言,卻非同等,或平行;而是主導(dǎo)與附從。

　　所以在九緣生眼識中,識的比率,又增加了不少。

　　共業(yè)與器界

　　前述的根身與心識,雖偏講的是個人的業(yè)識;但就實際而言,人與人間,眾生與眾生間,其業(yè)識是互相影響,而無界限的。

　　所以這互相影響,而無界限的業(yè)識,即稱為共業(yè)。

　　在六道輪回的眾生中,各道都有其不同的共業(yè)。如唯識學(xué)所謂:天見為琉璃,人見為水,鬼見則濃血也。

　　所以我們所見到的山河大地,乃是從「人道眾生」的共業(yè)所變現(xiàn)出來的!天見非如此,鬼見、畜牲見皆非如此。

　　于是乎,在九緣生眼識中,塵境與心識又非平行關(guān)系,而是主從關(guān)系也。

　　因此,在九緣生眼識中,識的比率又?jǐn)U張了不少。然而即使如此,也不可以說:境是全無的。

　　小結(jié):以上所釋「萬法唯識」,乃謂

　　《中觀論頌》里「眾緣所生法」的法,非心外有法,而是指意識也。

　　識有境無,雖非究竟義;但不妨為修道的方便。

　　根身是附屬于別識,器世是附屬于共識。因此「萬法唯識所現(xiàn)」的識,不能單指別識,而應(yīng)廣指共識。

　　至于共識的「共」,因范疇的不同,即有不同的變現(xiàn)。往小看,譬如人道中,各民族的體質(zhì)、外相、文化禁忌、風(fēng)俗習(xí)慣等皆不同。往大看,譬如娑婆世界與極樂世界的資用受用、修道利鈍,全不同也。

　　藏識與現(xiàn)識

　　一般而言,我們的意識雖妄想紛飛,卻還不免是「有間斷」的。

　　這「有間斷」又可區(qū)分為二:一、如深睡、昏迷、無記或入無想定時,意識即不顯現(xiàn)。二、心識雖仍此起彼落,但是就彼而言,還稱為「間斷」也。

　　注:這在《唯識三十頌》中,即謂為「意識常現(xiàn)起,除生無想天及無心二定、睡眠與悶絕」。

　　于是這「有間斷」的意識,能延續(xù)而成為將來的果報嗎?太不可能!

　　所以要延續(xù)「善惡皆報,生死流轉(zhuǎn)」的因,就不能指望意識了。因此在唯識學(xué)中,得另建立「藏識」的學(xué)說。

　　藏識,又稱為種子識、第八識和阿賴耶識。

　　何謂「藏識」?當(dāng)我們造業(yè)后,不管造的是善業(yè)、惡業(yè)或無記業(yè),身業(yè)、口業(yè)、還是意業(yè),都會將此「業(yè)因」記錄下來,而儲存在一穩(wěn)當(dāng)?shù)臋C(jī)制里。故當(dāng)「對應(yīng)或強(qiáng)而有力的緣」現(xiàn)前時,即得呈報也。

　　何謂「種子識」?在因果中,呈現(xiàn)有明顯的對應(yīng)關(guān)系。就如「種瓜得瓜,種豆得豆」一般。因此將業(yè)因,比喻為種子。故業(yè)因所集成的識,即稱為「種子識」。

　　至于「阿賴耶識」者,則為音譯,意思和「藏識」類同。

　　簡單講,意識是已顯現(xiàn)的識,藏識是正潛隱的識。

　　用個比喻:意識像商店中已陳列的物品,藏識像倉庫中正庫存的物品。

　　再用電腦的比喻:意識像螢?zāi)恢幸验_啟的檔案,藏識則像硬碟里已安裝、儲存的檔案。

　　商店中已陳列的物品和倉庫中正庫存的物品,比率上就算是一比五,一比十;然也不可能太低。

　　電腦中已開啟的檔案和已安裝、儲存的檔案,在比率上就會差很多。千分之一,甚至萬分之一。

　　然而就意識和藏識的比率而言,何止千分之一,或萬分之一;必乃千萬分中不及一。

　　所以「萬法唯識現(xiàn)」的識,主要是就「藏識」而言。否則若能一切「心想事成」,則人那還有生死、煩惱呢?

　　熏習(xí)與現(xiàn)行

　　于是乎,在現(xiàn)識與藏識間,就呈現(xiàn)有兩種關(guān)系:

　　由現(xiàn)識而轉(zhuǎn)入藏識。

　　由藏識而轉(zhuǎn)出現(xiàn)識。

　　對于由現(xiàn)識而轉(zhuǎn)入藏識的過程,即稱為「熏習(xí)」。熏習(xí)即類同衣服受香氣所熏,而帶有香味。

　　至于由藏識而轉(zhuǎn)出現(xiàn)識者,則稱為「現(xiàn)行」。

　　簡單講,從外至內(nèi)者,即稱為「熏習(xí)」。外者:包括器世間、根身、現(xiàn)識。

　　從內(nèi)至外者,則稱為「現(xiàn)行」。

　　又如圖書館中依藏書,而建立目錄,即稱為「熏習(xí)」。

　　依目錄而取得藏書,則稱為「現(xiàn)行」。

　　再用電腦為喻:1.從「輸入設(shè)備」,而建立「檔案」,即稱為「熏習(xí)」。

　　輸入設(shè)備如鍵盤、掃瞄器、數(shù)位相機(jī)、麥克風(fēng)、攝影機(jī)等。輸入設(shè)備在唯識學(xué)中,相當(dāng)于「前五識」。

　　一般而言,從輸入設(shè)備輸入資訊后,還得在螢?zāi)簧稀革@示」其相狀,才能儲存成檔案。故螢?zāi)哗び址Q為顯示器,即相當(dāng)于唯識學(xué)中的「第六識」。即一般說的意識。

　　意識又稱為顯識、現(xiàn)識;和「顯示器」恰恰對應(yīng)也。

　　因此前五識,是不可能離開「第六識」,而單獨起了別的。

　　2.從硬碟開啟檔案,則稱為「現(xiàn)行」。

　　一般而言,開啟舊檔案,也是先顯示在螢?zāi)簧?然后再送到輸出設(shè)備以便輸出。輸出設(shè)備如印表機(jī)、喇叭等。

　　輸出設(shè)備在唯識學(xué)中,亦相當(dāng)于「前五識」。

　　注:與五識共起的意識,即稱為「五俱意識」。單獨現(xiàn)起的意識,則稱為「獨頭意識」。

　　云何謂藏識為「無覆無記」的?

　　在《攝大乘論》中認(rèn)定藏識為「無覆無記」的。

　　覆者,為無明所覆蔽。記者,有善惡之別。

　　然既意識是有覆有記的,云何藏識能「無覆無記」呢?

　　事實上,標(biāo)示藏識為「無覆無記」的,乃只為確認(rèn):一切熏習(xí),是沒有選擇性的。也就是不管為善、為惡,是身業(yè)、口業(yè)、還意業(yè),乃「全都錄」必熏習(xí)進(jìn)去也。

　　在電腦的儲存檔案,是有選擇性的─可存,可不存。甚至儲存后,還可隨時刪除。但就從現(xiàn)識而熏習(xí)種子而言,乃「全都錄」必熏習(xí)進(jìn)去;且錄進(jìn)去后,還不能任意刪除。

　　為何如此呢?才能保證「善惡之報,絲毫不爽」。否則人一定只儲存善的,不儲存惡的。如此作惡,便不會有惡報了。

　　以藏識是從生到死,都跟著我們的,所以謂「善惡之報,如影隨形」。

　　注:這在《八識規(guī)矩頌》中,即謂為「受熏持種根身器」。因受熏而持種,內(nèi)造就根身,外顯現(xiàn)器界。

　　在神教的時代,說到因果業(yè)報,乃謂有神伺候在旁,并記錄你一生言行,以作為審判的根據(jù)。如臺諺有曰「人在作,天在看」。

　　到如今,現(xiàn)代人已不相信這些神話了;所以很多人都胡作非為,無所顧忌。

　　事實上,就藏識的熏習(xí)種子而言,竟是「自動化的全都錄」,不只作的錄,說的錄,連想的也都錄。

　　所以不可以為「沒人看」,就胡作非為。也不可以為「只是想想」,又有什么關(guān)系。

　　故經(jīng)典上謂「凡夫動心起念,無非是業(yè),無非是罪�！鼓悄懿恢�(jǐn)慎呢?

　　種子六義

　　以上已說明:從內(nèi)至外,從外至內(nèi)�，F(xiàn)再解析從內(nèi)至內(nèi):

　　在唯識學(xué)里謂種子,乃具六義:1.剎那滅;2.果俱有;3.恒隨轉(zhuǎn);4.性決定;5.待眾緣;6.引自果。

　　1.剎那滅:因諸行無常故,乃剎那、剎那都有生滅。

　　事實上,如只說剎那間都有生滅。則剎那后,還是原來的樣子嗎?若還是原來的樣子,就有「自生自」的過失。

　　因此謂其剎那生滅,還不如說是「剎那間都有變化」。而變化后,即已非原來的樣子矣!

　　但若變化量極微,也不妨續(xù)用原來的「稱呼」。故曰「種子生種子」。

　　5.待眾緣:其實,變化量的大小,從何確定呢?待和合的眾緣而決定。

　　故若未碰到「對應(yīng)的緣」,或「強(qiáng)而有力的緣」時,以變化量極微而仍名為「種子」。

　　3.恒隨轉(zhuǎn):因此當(dāng)和合的眾緣起了變化,種子的相狀必隨之而轉(zhuǎn)。恒隨眾緣而轉(zhuǎn)。

　　2.果俱有:種子的相狀既隨緣而轉(zhuǎn),即是從因加緣,而成果矣!

　　4.性決定:所熏習(xí)的種子,皆記有原來的善性、惡性,或無記性。

　　6.引自果:每個種子,都引向自定的果報。

　　從中觀的角度來看,所謂「善有善報,惡有惡報」,卻非究竟義。

　　而是因,加上緣,才有果報。因此善因,加惡緣,未必是善報。反之惡因,加善緣,也未必是惡報。

　　因此謂「性決定」和「引自果」,便有「因中有果」和「定業(yè)不移」的過失。

　　第七─末那識

　　凡夫雖妄念紛飛,似念念「不住」;其實若仔細(xì)觀察分析,竟是「有住」也。

　　這在《雜阿含經(jīng)》里,即有個比喻:像狗被扣上鏈子,鏈子又被栓在木樁上。于是狗再怎么跑、怎么轉(zhuǎn),其實是離不開「木樁」的。

　　譬如狗,繩系著柱

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「眾生于無始生死,無明所蓋,愛結(jié)所系,長夜輪回生死,不知苦際。諸比丘!譬如狗,繩系著柱,結(jié)系不斷故;順柱而轉(zhuǎn),若住、若臥,不離于柱。如是凡愚眾生,于色不離貪欲,不離愛,不離念,不離渴,輪回于色,隨色轉(zhuǎn),若住、若臥,不離于色。如是受、想、行、識(者亦然)。

　　這狗,即比喻凡夫的妄念紛飛。鏈子,即是貪、瞋、慢、疑。而木樁,即是「自我」中心。

　　這也就是:因「自我」中心的執(zhí)著,而對應(yīng)有貪、瞋、慢、疑的心態(tài),才衍生有種種的妄念紛飛。因此不住是表象,住者才更切要。

　　一般粗心的人,只能覺察到狗的動靜,即妄念的起落;而看不到鏈子。

　　細(xì)心者,才能覺察到鏈子的存在:雖妄念起落,卻不出貪、瞋、慢、疑的本質(zhì)。

　　只有修行者,才能覺悟到「木樁」的梗梗長存。即從我見,而有我執(zhí);從我執(zhí)而有我愛、我慢。

　　注:這在《八識規(guī)矩頌》中,即謂為「六轉(zhuǎn)呼為染凈依」。

　　在唯識系統(tǒng)里,稱此「木樁」為末那識,即染污識。凡夫因無明我見,而迷惑、造業(yè)、煩惱、生死。

　　末那識,又稱為「無間滅意」。因為它近于梗梗長存,無始相續(xù)。然而也因為如此,一般人反不容易覺察得它的存在。

　　在唯識系統(tǒng)里,又認(rèn)定此識是「既恒又審」的。恒是謂無始相續(xù),從不間斷。審是謂能思量、抉擇;為已「現(xiàn)行」故。

　　注:這在《八識規(guī)矩頌》中,即謂為「恒審思量我相隨」。

　　因此在八識里,乃可分為兩大類:一、為藏識;二、為轉(zhuǎn)識。已現(xiàn)行,已啟動的,都?xì)w為轉(zhuǎn)識。所以前五識、第六識、第七識,都是轉(zhuǎn)識。

　　注:這在《八識規(guī)矩頌》中,即謂為「淵深七浪境為風(fēng)」。以境為緣,而起七識之現(xiàn)行。

　　末那識,如用電腦作比喻,即相當(dāng)于「作業(yè)系統(tǒng)」。這稱呼和由我見而造業(yè)受報,又恰恰對應(yīng)也。

　　在電腦中,一切開啟檔案、儲存檔案、輸入、輸出,乃皆由「作業(yè)系統(tǒng)」來掌控。同理,前五識、第六識的熏習(xí)、現(xiàn)行,亦皆通過末那識而能成行。

　　注:有謂末那識,乃執(zhí)藏識中的「見分」為我。然而藏識中的「見分」,又是什么東東呢?在電腦中,既一切開啟檔案、儲存檔案、輸入、輸出,乃皆由「作業(yè)系統(tǒng)」來掌控。則末那識,乃執(zhí)根身、藏識,與一切熏習(xí)、現(xiàn)行的作業(yè)為我。而根身者,為色;現(xiàn)行者,為受;熏習(xí)者,為想、行;藏識者,仍識。簡言之,乃執(zhí)五陰為我也。

　　在電腦中,「作業(yè)系統(tǒng)」能以「關(guān)機(jī)」,而得退出。但在眾生中,其「末那識」就不能以「關(guān)機(jī)」,而得退出。頂多是「待命」而已!故前述的深睡、昏迷、無記或入無想定,乃只是「待命」,而非「關(guān)機(jī)」。

　　在唯識系統(tǒng)里,有個名相─「阿陀那識」,很多人都搞不太清楚。因為它既類似阿賴耶識,有儲存種子的相狀;又似末那識,有執(zhí)取根身的功能。

　　「阿陀那識」,拜科技文明之賜,可用電腦比喻得很清楚:此即硬碟中有關(guān)「作業(yè)系統(tǒng)」的檔案。因此它只是阿賴耶識的一部分。然被啟動后,即成「末那識」,而有執(zhí)取根身的功能。

　　這執(zhí)取根身,就像電腦中,以「作業(yè)系統(tǒng)」來掌管所有硬體的插進(jìn)、退出。

　　前曰「末那識」就不能以「關(guān)機(jī)」,而得退出。其實不只活著時不能「關(guān)機(jī)」,就算死后,也不能「關(guān)機(jī)」。因為它還得負(fù)責(zé)、操制有關(guān)業(yè)識出竅和入胎的工作。

　　從生到死

　　于經(jīng)典上謂:「壽、暖、識」此三者須互相依持,生命方得以持續(xù)。故三者如缺一,即會命終。

　　其中「壽」是指命根。而命根的存在與否?乃與身體的健康有關(guān)。如病得嚴(yán)重,命根即搖搖欲墜矣!

　　其次「暖」者,狹義是指體溫;廣義則指能量也。我們活著不只語言動作,需要能量。甚至心臟的跳動,血液的循行,神經(jīng)的傳導(dǎo),都需要能量。故能量耗盡,即活不成矣!

　　最后「識」,則指藏識爾。若藏識離身,亦將命終也。

　　這三者,如用電腦為喻:則「壽」相當(dāng)于硬體,「暖」相當(dāng)于電力,「識」相當(dāng)于硬碟里─包括作業(yè)系統(tǒng)等的一切檔案。

　　a.電腦的硬體壞了,如非主機(jī)板或硬碟等重要零件,其實還可運作,只是功能不太齊全。

　　同理,人的身體病了,或殘障了,如非心肝腦肺等重要器官,其實還可活著,只是功能不太齊全。

　　而重要器官的壞了,又可分為「頓壞」與「漸壞」。像「心肌埂塞」殆屬于「頓壞」,一發(fā)作,人就死了。如肝硬化或癌癥者,則為「漸壞」。

　　「頓壞」則不能「預(yù)知時至」�！笣u壞」則高明的醫(yī)師就能「預(yù)知時至」,不過也未必能那么精準(zhǔn)。

　　b.電腦的電力若耗盡了,當(dāng)不能運作。然在將耗盡之前,通常會先提出警告。

　　同理,人的能量將耗盡之前,也會先提出警告。這警告,即是「預(yù)知時至」也。

　　很多人都以為:若是大修行人,必能「預(yù)知時至」。其實未必,如果其命終是因為重要器官的「頓壞」,就不能預(yù)知時至矣!

　　或者你也可以反駁道:既是大修行人,就不會有如此遭遇。

　　這就很難說,否則目犍連怎會被外道打死呢?

　　當(dāng)然在歷史上,確實有很多大禪師,都能健康地活到最后一分鐘;且能「預(yù)知時至」。

　　其實,就算能「預(yù)知時至」,也有「功力」的差別:有的三年前即知,有的三個月前能知,有的三天前才知。

　　譬如在《六祖壇經(jīng)》中謂:

　　師于太極元年壬子七月命門人往新州國恩寺建塔,仍命促工。次年夏末落成。七月一日集徒眾曰:「吾至八月欲離世間,汝等有疑,早須相問…。」

　　七月八日忽謂門人曰:「吾欲歸新州,汝等速理舟楫。」大眾哀留甚堅。師曰:「諸佛現(xiàn),猶示泹盤。有來必去,理亦常然。吾此形骸,歸必有所�！�

　　這即表示:六祖惠能大師在一年多前,即能「預(yù)知時至」也。

　　聽說,不只大修行人,能預(yù)知時至;甚至「壽終正寢」者,亦能預(yù)知時至。何以故?

　　為「壽終正寢」者,亦是為電力耗盡故命終的;故在電力將耗盡前,也會先提出警告。

　　然若非福德深厚者,云何能「壽終正寢」呢?

　　c.因為藏識離開身體而命終的,就一般人而言,殆不可能。除非兩種極端:

　　在父精母卵和合后所成的胚胎,若無業(yè)識去投胎,便會很快流產(chǎn)。

　　若修行人已修到「生死自主」的境界,才能「作意」使藏識離開身體,而取命終。關(guān)于這點,有以下兩個案例:

　　《汾陽善昭禪師》

　　龍德府尹李侯與師有舊,虛承天寺致之,使三反不赴。使者受罰,復(fù)至曰:「必欲得師俱往,不然有死而已�！箮熜υ�:「老病業(yè)已不出山,借往當(dāng)先后之,何必俱邪?」使曰:「師諾,則先后唯所擇�！箮熈铕傇O(shè),且俶裝曰:「吾先行矣!」停箸而化,阇維收舍利起塔。

　　從公案看善昭禪師的圓寂,既非硬體壞了,又非能量耗盡。故當(dāng)屬于「作意」使藏識離開身體,而取命終的。

　　尊者陀驃摩羅子于佛前取般涅槃

　　如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時尊者陀驃摩羅子詣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊!我愿于佛前取般涅槃!」世尊默然。如是三啟,佛告陀驃摩羅子:「此有為諸行,法應(yīng)如是。」?fàn)枙r尊者陀驃摩羅子,即于佛前入于三昧,如其正受,向于東方,升虛空行,現(xiàn)四威儀──行、住、坐、臥。入火三昧,身下出火,舉身洞然,光焰四布,青、黃、赤、白、頗梨、紅色。身下出火,還燒其身,身上出水,以灑其身;或身上出火,下燒其身,身下出水,上灑其身。周向十方,種種現(xiàn)化已,即于空中內(nèi)身出火,還自焚其身,取無余涅槃,消盡寂滅,令無遺塵。譬如空中然燈,油、炷俱盡。陀驃摩羅子空中涅槃,身、心俱盡,亦復(fù)如是。爾時世尊即說偈言:

　　「譬如燒鐵丸,其焰洞熾然,熱勢漸息滅,莫知其所歸。如是等解脫,度煩惱淤泥,諸流永已斷,莫知其所之,逮得不動跡,入無余涅槃�！�

　　佛說此經(jīng)已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　同理,于經(jīng)文中尊者陀驃摩羅子,也是以「作意」使藏識離開身體,而取涅槃的。

　　d.就一般人而言,多屬于命根壞而命終的。

　　至于因「作意」使藏識離開身體,而取涅槃的。在證量上,又得比「預(yù)知時至」者高很多才行。

　　從死到生

　　當(dāng)人死后,業(yè)識即會離開身體,再去投胎,而成為新生命。故《八識規(guī)矩頌》曰:「去后來先作主公」。

　　但仔細(xì)想想,其并非這么單純!以下先審思「出竅」的狀況:

　　1.有些經(jīng)典謂:當(dāng)人死后,若其一生修善培福;則身體從腳下先冷,漸至胸口,最后頭部才冷。這即表示:其業(yè)識乃是從頭部「出竅」的,且能往生天道。

　　其次,若人一生有善有惡;則其死后,腳下、頭部先冷,漸至頸腹,最后胸口才冷。這即表示:其業(yè)識乃是從胸部「出竅」的,且將往生人道。

　　最后,若人一生善少惡多;則其死后,頭部先冷,漸至胸膛,最后小腹、腳下才冷。這即表示:其業(yè)識竟是從腳底「出竅」的,必將墮落三惡道。

　　于是我們由此尋思:

　　若業(yè)識純屬「心法」,既不占空間,也無質(zhì)體;則云何有「去來」?更何況能選擇「竅門」以離體?

　　必色法才能有去來,色法才能從色法中出竅。

　　2.其次,在電腦的比喻中,我們乃將「業(yè)種」比喻為「檔案」。而一切的「檔案」都須要有硬體的基礎(chǔ),才能儲存與開啟。

　　甚至在兩部電腦,作「大量檔案」的復(fù)制或移動;也須要有硬體的基礎(chǔ),以作為「仲介」之用。

　　尤其在兩部電腦間,或空間的距離很遠(yuǎn),或時間的距離很長時,更須要有硬體的基礎(chǔ),以作為「仲介」之用。

　　而從業(yè)識離體到入胎間,其時空的距離可能都很大;故絕對須要有「色法」的基礎(chǔ),以作為「仲介」之用。

　　3.再用中觀的思考方式,心色乃互相緣起,不即不離;故既不存在純粹的色法,也不存在純粹的心法。

　　綜觀以上三點,即知:業(yè)識非純粹的心法,其必有色法的基礎(chǔ),以作為依托。

　　或問:業(yè)識竟以何種色法,而作為依托呢?

　　答曰:以我思惟,當(dāng)是「細(xì)身」?fàn)?故人死后,出竅入胎者,當(dāng)是細(xì)身;且業(yè)識即附著其中也。

　　細(xì)身與中陰身

　　或問:那粗身、細(xì)身間,其相狀與關(guān)系為何?

　　答云:粗身如固態(tài),細(xì)身如氣態(tài)。因此天身、鬼神身,乃都是細(xì)身。以細(xì)身較無質(zhì)礙故,非唯刀槍不入,水火不妨,且得成相似的五神通。

　　其次,粗身、細(xì)身間,其關(guān)系如圖書館中「藏書」與「目錄」的對應(yīng)。又如「建筑」與「藍(lán)圖」間的對應(yīng)關(guān)系。

　　「藏書」和「建筑」,當(dāng)就很粗重了。至于「目錄」與「藍(lán)圖」,則輕細(xì)多了。然他們間,會有很精確的對應(yīng)關(guān)系。

　　因此,如「建筑」受損,即能根據(jù)「藍(lán)圖」,而能很快修復(fù)。同理,我們的粗身受傷,也是根據(jù)「細(xì)身」的密碼,而來修復(fù)的。

　　說到這里,各位即能確認(rèn):細(xì)身,非死后才有。而是生前,即與粗身共存。到死后,才分開。

　　分開后,粗身即以「四大分解」而漸歸磨滅。而「細(xì)身」即初變成「中陰身」;然后再入胎,以培養(yǎng)粗身。

　　注:這在《八識規(guī)矩頌》上,即謂為「引滿能招業(yè)力牽」。引業(yè),乃與細(xì)身有關(guān)。滿業(yè),待粗身才成就。

　　末那:去后來先作主公

　　雖《八識規(guī)矩頌》曰:「去后來先作主公」的乃業(yè)識,或稱為種子識、藏識,和阿賴耶識。

　　然以我審思:這話雖不能說錯,卻有很大的瑕疵。何以故?第八識雖恒而不能「審」,即不能思惟、抉擇。

　　于是乎,既不審即不能當(dāng)「主公」矣!就像電腦里硬碟中的檔案,不管是復(fù)制、還移動。都屬被動,而非主動。

　　或問:那「主公」究竟是誰?

　　答曰:既在電腦的比喻中,很明確是由「作業(yè)系統(tǒng)」在操制的。故于眾生間,去后來先作主公的乃是末那識,而非阿賴耶識。

　　注:就資料而言,「作業(yè)系統(tǒng)」乃只是硬碟中檔案的一部分。但就操控而言,「作業(yè)系統(tǒng)」卻反過來「作主」而操控著硬碟中的一切檔案也。這在《唯識三十頌》上,即謂為「依彼轉(zhuǎn)緣彼」。

　　所以最后結(jié)論:去后來先者,乃是末那識。以末那識,來操控「細(xì)身」的去向,而其中乃附著有阿賴耶識也。

　　以去后來先者,乃是末那識,而非阿賴耶識。故在亡后的超渡,才有更大的勝算。

　　于是乎,從唯識的觀點,我們生前只在重復(fù)兩件事:熏習(xí)與現(xiàn)行。

　　死后也只在忙碌兩件事:出竅與入胎。

　　人人如此,世世如此;不常不斷,無始無終。

　　故在原始佛教中,說到生命的本質(zhì),乃不出「惑、業(yè)、苦」而已!

　　因惑(無明)而造業(yè),隨業(yè)而感苦。

　　然而,很多人乃將「惑、業(yè)、苦」,畫成:A

　　但是「業(yè)、苦」,其實是表象,「惑」才是核心。

　　因此,我乃將之畫成:B

　　故這對照于唯識的名相,業(yè)即是「藏識」或「種子識」;苦即是「感果」。乃皆以末那、我執(zhí)為核心也。

　　再加入「熏習(xí)」與「現(xiàn)行」,則成為:C

　　或問:種識云何會起「現(xiàn)行」呢?

　　答云:為碰到「相應(yīng)的緣」故,且相應(yīng)的緣很多乃與「境緣」有關(guān)。

　　或問:感果后,又如何能熏習(xí)成種子?

　　答云:起分別,加入「想、行」故。

　　于是乎,下之圖D便已將前五識、第六識、末那識和種識,皆包括在內(nèi)矣!

　　這再對照于「狗子繞柱而轉(zhuǎn)」的比喻,就太吻合了!

　　以上乃說明:世間流轉(zhuǎn)的因、緣、果。

　　從世間到出世間:

　　當(dāng)然大部分眾生,既不覺得其在轉(zhuǎn),也不覺得其很累。所以還會生生世世轉(zhuǎn)下去。

　　但就「出離心」較重者,便覺得不堪再「忍」了。注:娑婆,原是「堪忍」之意。

　　若不再「堪忍」,能從何「出離」呢?

　　從圖中看,當(dāng)以直接將「末那」毀了,最迅捷。

　　然而一般眾生,豈知道「末那」的橫梗,豈覺悟「末那」的雜染呢?

　　非唯不出離,且貪惜有加。如臺諺曰「惜如命、疼如命」。故必如瀑流相續(xù)、生死不斷。

　　注:這在《唯識三十頌》上,即謂「前異熟既盡,復(fù)生余異熟」。

　　因此出離之道,不外乎從覺悟「無我」,而還滅「業(yè)、苦」而已!

　　佛之覺悟

　　釋迦牟尼佛在菩提樹下,竟覺悟了什么,才成佛的?

　　很多大乘經(jīng)論,都將之說得很玄、很復(fù)雜。但從《雜阿含經(jīng)》中的〈五陰相應(yīng)品〉來看,乃很確定:

　　唯覺悟:五陰本來無我也。

　　如圖D,五陰既繞著末那而轉(zhuǎn)�，F(xiàn)能將末那的柱子扳倒,五陰即不再受「束縛」矣!

　　聲聞弟子

　　至于一般凡夫,卻無能力自覺。故退而求其次,得從「聞思」中求覺悟。

　　聞思者,從多聞、思惟中,熏習(xí)「正知見的種子」。

　　熏習(xí)多了,即能從「量增」到「質(zhì)變」。

　　云何為「質(zhì)變」?確認(rèn)還滅之道,不外乎「內(nèi)銷」我見、我執(zhí)、我愛、我慢而已!

　　故修道之要,亦不外乎「內(nèi)銷」我見、我執(zhí)、我愛、我慢而已!

　　就佛法的修行方式,此銷還可分為「漸銷」與「頓銷」。如原始佛教的聲聞乘與南傳、藏傳佛教,乃偏用「漸銷」。而原始佛教中的辟支佛乘與中國禪宗,則偏用「頓銷」?fàn)枴?/p>

　　如銷至能「體驗到無我」,則稱為「見性」也。

　　何謂「體驗到無我」?因身心放下,而無任何負(fù)擔(dān)也。

　　何謂「見性」?體驗到空性、無我性,或平等性。

　　在唯識學(xué)中,何以多謂「見性」為「見平等性」呢?以證得「無我」,才能見諸法平等也。

　　見性,在原始佛教中,稱為「證初果」。在大乘菩薩道中,稱為「入初地」。初地,又稱為歡喜地─以得法而歡喜也。

　　以上從「聞思」到「見性」的過程,即是謂「六七因中轉(zhuǎn)」也。

　　或問:何以轉(zhuǎn)第六識,為「妙觀察智」?

　　答云:能在五陰的流轉(zhuǎn)中,覺悟得「無我」,即妙觀察也。所以不要窮往「外」看,而迷失了「回家」的路。

　　簡言之,能自覺悟「無我」,或從聞思中肯定「無我」,即是六識的因中轉(zhuǎn)。

　　其次,能以內(nèi)銷而證得無我,即是七識的因中轉(zhuǎn)─轉(zhuǎn)末那識為「平等性智」。

　　五八果上圓─轉(zhuǎn)染成凈也。

　　見性后,即「入法流」也。因此以下的修行次第,即如隨江河,以到大海爾。沒什么好講的!

　　簡單講,即從雜染而漸轉(zhuǎn)凈爾!

　　或問:在八識中的種子,既無量無邊,又潛藏不顯;從何去一一轉(zhuǎn)凈呢?

　　答云:既非得一一去轉(zhuǎn),也非得顯露現(xiàn)行,才能轉(zhuǎn)也。

　　如再用電腦作比喻:我們知道轉(zhuǎn)檔,有兩種可能:

　　連結(jié):在甲檔案中,和乙丙等連結(jié)。故甲轉(zhuǎn)時,乙丙等亦同時而轉(zhuǎn)。我們的種子亦然,非一盤散沙;而是因「緣起」故,而互相連結(jié)。故能牽一發(fā),而動全身也。

　　批次轉(zhuǎn)檔:轉(zhuǎn)檔亦可同類型、同夾層的一齊轉(zhuǎn)。同理,我們的種子亦如「樹枝狀」,而對應(yīng)有「上下層次」間的關(guān)系。

　　于電腦中所有檔案,可歸為三大層次:最上者為「作業(yè)系統(tǒng)」,其次為「應(yīng)用軟體」,最下者為所輸入、建立的檔案。

　　于是乎,對應(yīng)于藏識:最上層為末那識,其次為意根種子,最下者為五俱意識。

　　注:在傳統(tǒng)上,似很難將「意根、法塵與意識」,分別得很清楚。今如用電腦的比喻,則可謂:意根為「能啟動的應(yīng)用軟體」,法塵為「所開啟的舊檔案」。最后根塵和合的意識,則為「顯現(xiàn)在螢?zāi)簧系南酄睢挂病?/p>

　　故當(dāng)末那改了,就因批次轉(zhuǎn)檔的關(guān)系,而使其屬下的檔案,一齊轉(zhuǎn)了。否則,釋迦牟尼佛在菩提樹下,云何頓悟即能成佛呢?

　　以上的「轉(zhuǎn)染成凈」,即謂「八識果上圓」。

　　或問:何以謂轉(zhuǎn)阿賴耶識,為「大圓鏡智」?

　　答云:心從無我而無限,故稱為「大圓鏡心」。從「大圓鏡心」而覺知、覺悟者,即稱為「大圓鏡智」。

　　再問:何以謂轉(zhuǎn)前五識,為「成所作智」?

　　答云:如大菩薩從度眾生,而莊嚴(yán)凈土,即是成所作也。

　　這如對照于原始佛教,則完成「自度」,即謂「所作皆辦」。至于度眾生者,則稱為「成所作智」。

　　以上的「從度眾生,而莊嚴(yán)凈土」,即謂「五識果上圓」也。

　　從中觀看三性:

　　在唯識中謂有三性:依他起、徧計所執(zhí)、圓成實性。

　　何謂「依他起」:1.首先以萬法唯識所現(xiàn),而稱為依他起。2.其次,以識從「眾緣」所生,而稱為依他起。

　　故這「依他起性」,就中觀而言,也不過是「眾緣所生法」的理則而已!

　　其次,何謂「徧計所執(zhí)性」:執(zhí)迷者,或以境為實有,或以識為實有,即稱為徧計所執(zhí)。

　　故這「徧計所執(zhí)」,即似中觀的:因迷「假名」,而落入「世俗諦」。

　　何謂「圓成實性」:從覺悟而內(nèi)銷對境與識的執(zhí)著,即稱為圓成實。

　　故這「圓成實性」,即似中觀的「空」。

　　故三性對照于中觀,也不過是「空、假、中」三觀而已!

　　徧計所執(zhí)對應(yīng)「假」。圓成實對應(yīng)「空」─以不執(zhí)著而稱為空。依他起對應(yīng)「中」,包括迷悟、染凈也。

　　以中觀總評唯識:

　　時下有心深入唯識的人,其實還不少。但多學(xué)得苦哈哈的。

　　問他為什么?乃曰:名相繁復(fù)、瑣碎,總厘不清楚!

　　然以中觀的角度來看,名相繁復(fù)、瑣碎,還不是主要的難題。而是很多名相的定義,乃多少都帶些「自性見」,才更害人。

　　如《八識規(guī)矩頌》謂前五識為「性境」。何謂「性境」?真實存有之境!然而既境皆唯識所現(xiàn),曾幾何時又能變成真實存有的呢?

　　又謂末那識為「帶質(zhì)境」。何謂「帶質(zhì)境」?以假必依實,如見繩為蛇;蛇雖虛妄,繩乃真實。然而在末那識中,又有什么是真實的呢?

　　說到識與心所時,又說第六識有五十一種心所。以中觀來看,識乃總相;而心所,為別相爾。所以別相,要將之細(xì)剖為五十個,或一百個皆行,只是粗細(xì)不同爾!

　　何以在此講網(wǎng)中,都不談「心所」呢?假名而已,不可喧賓奪主,甚至見木不見林。在《八識規(guī)矩頌》中若將「心所」去除,所余內(nèi)容,其實貧乏得很!

　　但唯識學(xué)者都將之說得很死板,所以很多人都學(xué)得昏天暗地;至于說到識,又稱其為「心王」。于是乎,既有八識,是否就有「八個王」呢?所以我們就得常遭受「八王之亂」嗎?

　　事實上,王當(dāng)只有一個,此即「末那」也!

　　又如在種子六義中的「性決定、引自果」,皆帶有明顯的自性見!

　　所以學(xué)唯識者,要統(tǒng)理這些名相,就像小孩子在「拼積木」般地:不只積木多到不可勝數(shù),且每個又都有棱有角,鋒芒外露。

　　于是乎,小孩子拼到最后,不只將心焦神蔽,且必傷痕累累。不只一世拼不來,也將十世、世世都拼不來。

　　但這對學(xué)中觀者而言,卻如「桌上拈柑」般地容易!何以故?

　　此就像把「積木」先泡上「藥水」。泡過,不只棱角、鋒芒皆消殞了;且質(zhì)體還變成「軟趴趴」的。于是就像「泥團(tuán)」般地,要怎么捏、怎么兜都行。

　　記得我最初也是先看唯識的,看到后來,竟只「一頭霧水、滿天星星」;問題乃愈扯愈多。然待入得中觀后,再回來看那些葛藤時,竟早已「湮消霧散,風(fēng)和日麗」矣!

　　或問:這「藥水」,是什么成份?

　　答云:乃「緣起無自性」?fàn)?以「無自性」故,諸法無界限;故要擴(kuò)張或擠壓,皆能隨心所欲也。

　　總結(jié):

　　最后,能從「無自性」的觀點來看唯識:則中觀就像「廣角境」,而唯識則像「長鏡頭」。

　　「廣角境」視野雖廣,但不夠仔細(xì);「長鏡頭」雖能特寫,卻容易陷于「見木不見林」的困境中。

　　因此,必「廣角境」與「長鏡頭」兼?zhèn)?且能隨宜善用之;才能架構(gòu)嚴(yán)整,鉅細(xì)靡遺。

　　這「廣角境」與「長鏡頭」,即是佛法中所謂「空有兼?zhèn)洹⑿韵?a href="/remen/yuanrong.html" class="keylink" target="_blank">圓融、理事無礙」者也。