唯識學上的唯識義

　　一、前言

　　在人類千百年來的歷史中,古今中外的哲人智士都在共同關心著一個問題,就是作為宇宙人生差別現(xiàn)象生起的本根是什么?對于這樣一個重要問題,在中外哲學史上異說紛紜,茲歸納為四類:一日唯物:是以物質(zhì)為世界本根。古希臘泰勒斯以“水”為不變本體,能生萬物。德漠克里特以“原子”為物質(zhì)的最小單位,“不可分,不生不滅,由此原子構成萬物。印度順世外道以“四大極微”是實,是常,不可分,能生粗色。

　　二日唯心:是以精神為世界本根。如西洋萊布尼茨的“單子論”,萊氏以單子為充滿宇宙的客觀精神,由單子有貴賤不同,分別形成上帝、人的靈魂、動物的靈魂及植物。貝克萊的主觀唯心經(jīng)驗論,貝氏以為物是觀念的集合,觀念是被人的心靈所感知的,在心靈外無獨立存在物質(zhì)。黑格爾以“絕對精神”為客觀存在的宇宙精神,絕對精神在最初階段,作為純粹思惟、純粹概念存在,然后把自己外在化為自然界,建立起自己的認識對象,后來又揚棄自然界,回復到自身,作為精神、思維而存在。叔本華的“世界是意志表象”以為世界一切都是意志的表現(xiàn)和產(chǎn)物。

　　三日唯神:是以神為世界本根,如印度婆羅門教的”大梵天”以為由此“梵天”等創(chuàng)造上切,主宰一切。

　　四日唯理:是以理體為世界本根。如柏拉圖以“理念”為客觀永恒的真實世界,由此派生現(xiàn)象世界,現(xiàn)象世界是真實世界的幻影、摹仿、分有。老子的“道”以為道無形無相,先天地生。由道生一、生二、生三、生萬物。佛家的“真如緣起”由離言絕相的真如,從體起用,產(chǎn)生萬物。

　　這四種觀點,按傳統(tǒng)的說法分為二類:一日唯物,一日唯心。其中唯神、唯理都是唯心的范疇。

　　唯識學在哲學的分類中,是屬于唯心一系,所以在唯識家的經(jīng)論中,唯識有時也稱唯心,但唯識家的唯心,與西哲所說的唯心,不論在內(nèi)容、范圍或說明的方法上,都有著很大的不同。本文將依唯識學各種經(jīng)論,看看唯識學是怎樣說明唯心義的。

　　二、什么叫唯識

　　唯識、也稱唯心。梵語摩恒刺多、漢譯日唯,是簡別義。梵語毗若底,漢譯日識,是了別義�！�成唯識論》卷七說:識言總顯一切有情各有八識,六位心所,所變相見,分位差別,及彼空理所顯真如,識自相故,識相應故,二所變故,分位故,四實性故,如是諸法皆不離識,總立識名。唯言但遮愚夫所執(zhí),定離諸識實有色等。

　　識之一詞包含了八識心王,五十-心所,十一種色法,二十四種不相應行法,六種無為。八識是識的自體,五十一心所與識相應,十一種色法是識所變現(xiàn),二十四不相應行法在心、心所:色法上分位假立,六種無為是識的實性。這一切都不離識,總立識名。唯是遮遣愚夫所執(zhí)識外實有色等,所以唯識并不否定依因待緣生起的宇宙差別現(xiàn)象,色心諸法,但不離心而已。

　　唯心,心是集起義�！斗ㄔ妨x林唯識章》說:識者心也,由心集起採畫為主之根本,故經(jīng)曰唯心;分別了達之根本,故論稱唯識,或經(jīng)義通因果,“論說唯在因,但稱唯識,識了別義,在因位中識用強故,說識為唯,其義無二�！抖�十論》云:心意識名之差別。

　　經(jīng)中多稱唯心,論中多稱唯識。識之與心同是一體,只是從作用的不同,約通因果與唯在因的區(qū)別,建立了識與心的異名。

　　三、從經(jīng)教上證明唯識

　　唯識理論的建立是依據(jù)大小乘經(jīng)典。從佛陀設教的動機去看,佛教既不能說是唯心,也不能說是唯物,佛陀只是隨著眾生的根機,針對眾生的弊病,無思普應,演說種種教法,自然不同哲學家們,為建立唯心或唯物而著書立說。然而佛教畢竟是以有情為中心的,有情之所以異于無情者,蓋是有無心識耳,因此,在佛陀的教義中,不得不傾向于唯心,唯心之文隨處可見,下面列舉幾種,以證明唯識的理論。

　　1.《華嚴經(jīng)-十地品》第六地說:三界虛妄,但是一心造。

　　三界都是一心所造作的,不離一心。由心有染凈、為善為惡,招感了三界參差不齊的果報。這顯然從業(yè)感緣起的立場,說明三界唯心。

　　2.《解深密經(jīng)。心意識品》說:

　　一切種子心識成熟輾轉(zhuǎn)和合增長廣大依二執(zhí)受:一者有色諸根及所依執(zhí)受,二者相名分別言說論習氣執(zhí)受……,阿陀那識為依止為建立故,六識身轉(zhuǎn)。

　　由一切種子心識為根本,一方面現(xiàn)起有色諸根及依止器界、名言習氣;另一方面生起六識。這是從宇宙人生的生成,顯示諸法唯識。

　　同書《分別瑜伽品》又說:我說識所緣,唯識所現(xiàn),……此中無。有少法能見少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現(xiàn)。

　　我們所認識的一切,由于無始以來根深蒂固的錯誤習慣,往往以為離心而有,其實客觀的獨立存在境相是沒有的,我們所見到的一切,是我們自心現(xiàn)起的影子。這是從認識論的角度,就能所知的關系,顯示了唯心所現(xiàn)的道理。

　　3.《阿毗達磨大乘經(jīng)》說:

　　菩薩成就田智,能隨悟入一切唯識,都無有義:一者成就相違識相智,如餓鬼傍生及諸天人,同于一事見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現(xiàn)可得智,如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顛倒智,如有義中能緣義識應無顛倒,不由功用知真實故。四者成就三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智。何等為三?一、得心自在一切菩薩,隨勝解力諸義顯現(xiàn);二、得奢摩他修法觀者,才作意時諸義顯現(xiàn);三、已得無分別智者,無分別智現(xiàn)在前時,一切諸義皆不顯現(xiàn)。

　　這是基于現(xiàn)實的觀察及行者的實踐經(jīng)驗證明唯心無境的道理,正好填補了《解深密經(jīng)》的不足,后來唯識論典中對于唯心無境的論證,大多淵源于此。

　　4.《增一阿含經(jīng)》說:

　　佛告此丘,謂一切法者,只是一法,心是一法,出一切法也。

　　以心法包括一切法,出生一切法,正是顯示了諸法唯心。

　　此外還有如《維摩經(jīng)》的“有情隨心垢凈”,《楞伽經(jīng)》的“諸法皆不離心”,《雜阿合經(jīng)》的“心種種故色種種”等,無不闡述諸法唯心的真義。

　　四,從理論上建立唯識

　　依據(jù)以上經(jīng)典,唯識家從二個方面建立唯識理論:一、宇宙人生的生成,二、有情的認識,這就是《成唯識論》所說的因能變和果能變。

　　因能變,又曰生變,轉(zhuǎn)變義是從宇宙人生的生成建立唯識。宇宙人生的生成以阿賴那識中含藏的等流,異熟二種種子為依因。等流種子具漏無漏二性,是前七轉(zhuǎn)識現(xiàn)行時所熏成的種子,,能為八識三性諸法生起”的親因緣。等流種子又稱名言種于,名言有二:一曰表義名言,是形成語言、文字、觀念的種子。二日顯境名言,為能顯現(xiàn)色法的心心所的種子,這種種子現(xiàn)行時,在能緣識上呈現(xiàn)出所緣相分,恰如名言能顯義理,所以叫顯境名言。異熟種子具有漏善、不善性,是前六識有漏善惡業(yè)所熏成的種子,為招感異熟果的增上緣種。異熟種子又稱業(yè)種子,有善惡、共不共的不同。由此二類種子,因緣成熟時展現(xiàn)出宇宙人生的千差萬別現(xiàn)象。二種種子又是怎樣轉(zhuǎn)變成宇宙人生的差別現(xiàn)象呢?根據(jù)前面對種子性質(zhì)和定義的說明,可以看出名言種子是思想,是觀念,又是構成諸法的質(zhì)料,親因;業(yè)種子,是動力,是目的,是形成事物的助緣。在人類文明史上,任何一物的產(chǎn)生,無不由人的思想、觀念,及實際需要(動力),生存目的,然后才能創(chuàng)造出。由此,從原始人的鉆木取火,制造簡單的勞動工具,到今天的原子武器,人造衛(wèi)星,電子科學,這一切的一切,都是人心所創(chuàng)造的,假如離開人心,歷史將是一片空白,所以說一切唯心造。

　　難曰:人類文明固然可以說是人心所造,根身器界,山河大地又該怎么理解呢?答日:山河大地、根身跟界主要由我人的業(yè)種所感,業(yè)種子有共不共二種:由共相種成熟變似器世間相,不共相種成熟變似根身。又有情所緣的器世間,是有情各自變現(xiàn),以自所變?yōu)樽运��?譬如一室千燈,一一燈光皆遍照全室,光光相似,互相涉入而不相障礙。

　　果能變,又曰緣變,變現(xiàn)義,是從認識論的角度說明唯識。即八識自體現(xiàn)行時,各各變現(xiàn)相見二分,見分為能緣之心,相分為所緣之境,這是繼承了《解深密經(jīng)》的諸識所緣,隨心所現(xiàn)的思想。體現(xiàn)在日常生活中的是境隨心異。如《大智度論》譬喻說:有個美麗的女郎,貪欲人見了,就覺得她如天使般的凈妙,心生染著,修不凈觀的人見了,認為她是一具穢器,沒有一點清凈可愛;與他相等婦女見了,不覺妒火中燒,嗔心勃起;漠不相關的見了,猶如見到普通的人物一樣,沒有什么特殊的感覺。這個女郎,如果的確是美麗漂亮,那么無論什么人見了之后,都應是凈妙的,反之,都應該認為丑惡不凈,事實不然,足見好惡、美丑、都是隨我們心識所現(xiàn),沒有實在外境。在符》卷八也記述了這樣一個故事、說有一個人丟失了一把斧子,懷疑鄰人的兒子偷去了,察看那人的走路、語言、行動,無不象偷斧子的樣子,不久從山谷里撿回斧子,再看鄰人的動作、言語,一點都不象偷斧子的人。這也說明了唯心所現(xiàn),同是一個鄰人,當失去斧子時,心中所現(xiàn)鄰人是竊斧子相;得到斧子后,所現(xiàn)鄰人則不似竊斧子了。

　　又如我們適意時所見到的一切,無不是美妙圓滿,充滿著生機;但到心境不愉快時,所見到的景像,都會覺得暗淡無光,不期然的產(chǎn)生凄涼感,所以在歷代詩詞中,同樣是歌詠秋天;在隱士的眼里,是那樣的恬靜、自然,給人以悠然自得、安祥自在的感覺。如陶淵明的;“采菊東籬下,,悠然見南山,山氣日夕佳,飛鳥相與還,此中有真意,欲辨已忘言。”在具有奮發(fā)向上的文人心中,卻顯得生氣勃勃,勝似春天,如劉禹錫的“自古逢秋悲寂寥,我言秋日勝春朝,晴空一鶴排云上,,僅引詩情到碧霄。”在失意文人看來則是蕭瑟、凄涼、清冷、孤獨。如李煜的“無言獨上西樓,月如鉤,寂寞梧桐深院鎖清秋,剪不斷,理還亂,是離愁,別是一般滋味在心頭。”又如杜甫的“風急天高猿嘯哀,渚清沙白鳥飛回。無邊落木蕭蕭下,不盡長江滾滾來。

　　萬里悲秋常作客,百年多病獨登臺。艱難苦恨繁霜鬢,潦倒新亭濁酒杯�！蓖瑯邮乔锾�,各人心情不同,所現(xiàn)各異,足見外境不實,唯心所現(xiàn)。

　　通常我們同看一部書時,也往往所見不一,如魯迅研究《紅樓夢》時說:經(jīng)學家見《易》,道學家見淫,才子看見纏綿,革命者看見排滿,流言家看見宮闈秘事。同樣是佛教經(jīng)典,無神論者看來,是迷信;是鴉片;佛弟子認為是真理,是準則。良由認識不同,所見各異,說明了各人所緣境界,是各人自心所現(xiàn)的。

　　五、從實踐上體驗唯識

　　唯識學又稱瑜伽學,唯識宗的最根本論典稱為《瑜伽師地論》。

　　瑜伽,漢澤相應,是智與境,或行與理的一種契合。瑜伽師是三乘行者,由聞思次第習行如是瑜伽,隨分滿足,輾轉(zhuǎn)調(diào)化諸眾生者之稱也。

　　因此,印度的瑜伽師,也就是中國所說的禪師。《瑜伽師地論》是三乘瑜伽師修行所依的論典。

　　唯識學之所以又稱瑜伽學,主要因為諸法唯識理論的建立,不但出自如來親口宣說的經(jīng)典,更重要的是還有瑜伽師的親身體驗。正如前面所引《阿毗達磨大乘經(jīng)》所說的三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智:一、得心自在菩薩,即八地以上菩薩,能隨他的增上勝解力,使諸境顯現(xiàn),如變大地為黃金,攪長河為酥酪,變火為水,變水為火,隨心所想,所變皆成。

　　二、得奢摩他修法觀者,隨其所觀苦、空、無常、青、白、赤、黃、不凈、清凈,都能顯現(xiàn)。三、得無分別智者;在無分別智現(xiàn)在前時,一切境相都不顯現(xiàn),由此說明外境不實,唯心所變。

　　《攝大乘論》在論證唯心無境時引用偈頌,以說明類似的道理。

　　如《攝論-所知依品》說:

　　難辦斷難遍知,應知名共結,瑜伽者心異,由外相大故,凈者雖不滅,而于中見凈,又清凈國土,由佛見清冷。是說外界不實,于同一處,染者見染,凈者見凈。同論又引頌說:諸瑜伽師于一物,種種勝解各不同。

　　種種所見皆得成,故知所取唯有識。

　　瑜咖師隨著種種不同勝解,顯現(xiàn)種種不同境像,從實踐的經(jīng)驗中體驗到諸法唯識,應該說這是促成唯識理論建立的主要原因。

　　六、從業(yè)力上說明唯識

　　外境雖然不實,但在我們業(yè)力相似的人類看來還大致相同,如果依業(yè)力不同的各類有情所見去看,則大相逕庭了。在唯識家的經(jīng)論中往往喜歡引用這樣的一個例子,作為唯識無境的論證。如《攝大乘論-增上慧分》:鬼、傍生、人、天,各隨筆所應,等事心異故,許義非真實。

　　這個頌古人稱為一心應四境,是說于同處,如我們所見的江河流水,在具足福報的夭人看來,是青色的琉璃世界;在罪業(yè)深重的餓鬼看來,成為一團猛烈的火球,或是一堆穢濁的膿血了;在傍生界的魚蝦見了,則是一座美麗的水晶宮,為安身立命之所在。這說明了客觀上沒有獨立的境界,我們所見到的一切,都是隨著我們的業(yè)識所變現(xiàn)的,所以各類有情所見不同。

　　與《大智度論》相同的是,在莊子的《齊物淪》中,也有類似的說明。論中說:人睡在潮濕的地方,就會息腰痛或半身不遂,泥鰍也會這樣嗎?人爬到高樹上就會驚懼不安,猿猴也會這樣嗎?這三種動物到底誰的生活習慣符合客觀實質(zhì)?毛嬙和西施是世人認為最美的,但是魚見了就要深入水底,鳥見了就要飛向高空,麋鹿見了就要急速奔跑,美色的標準究竟如何確定呢?業(yè)力不同,所見各異,足見境隨心變。

　　七、從譬喻上顯示唯識

　　唯識無境的道理,不但在理論、實踐方面可以論證,即使在我們每一個人的日常生活中都可以體驗到,因為任何人都要做夢。

　　我們姑且不去考察人為什么會做夢,只想談談夢中境界。誰都知道夢境是不實的,可是對于一個進入夢鄉(xiāng)的人,卻會把他當做真實境界。譬如有人在夢中去春游,迎著明媚的陽光,和煦的春風,聽著小鳥的歡叫,看到萬紫千紅的花木,踏在郁郁青青的草坪上,一路上談笑風生,心曠神怡,醒來時內(nèi)心依然充滿著喜悅;如果夢到軍隊打仗,聽到隆隆的炮聲,飛機的轟炸,人馬的嘶叫;或夢到獅子虎狼迎面撲來,在這種情況下,往往會被嚇的驚叫,覺醒了猶惶惶不安,汗流浹背。不實的夢境,在夢中卻是那樣逼真,醒后才知道虛幻不實�？芍�我們現(xiàn)在所緣的一切境界也和夢境一樣,唯心所現(xiàn)。

　　難曰:夢中人固然不知道夢境的虛幻,等到覺醒后才會知道;那么,我們現(xiàn)在不是正處在覺醒時,為什么不知道現(xiàn)前境界的不實呢?

　　答曰:我們現(xiàn)在也是處在無明大夢中,無始以來從未醒悟過,所以見到的一切,都錯誤的執(zhí)以為實有,假使從無明夢中醒來,證得無分別智時,自然知道外境的虛假。正像人在夢中,不知夢境的虛幻,覺醒才會知道;同樣的,眾生處在無明大夢中,不知外境不實,一旦通達無分別智時,才知外境不實。

　　八、從釋難以成立唯識

　　唯識理論的成立。在小乘學者或世俗外道看來,仿佛不但同現(xiàn)實相違背,就佛教自身的教義去看,也是自相矛盾的,因此,紛紛提出疑難,攻擊唯識無境思想,論主為了回答這些問題,撰寫了《唯識二十頌》,又在《戍唯識論》卷七也將外人的疑問歸納為九難,并釋九難以成唯識,現(xiàn)綜合二論,敘述大意如下。

　　難云:如果心外無境,現(xiàn)見世間事物處所一定,時間一定,眾多有情同見一境,外境有作用。應該怎么理解呢?

　　答云:唯識所變之理,非如幻師魔術,,說變就變,說有就有、必待名言種為因,共不共種為緣,因緣和合,方能顯現(xiàn),所以唯識之境有處、有時、共見一事,作用得成,下以二喻顯示。

　　①用夢喻釋三難:境隨心變亦有處有時有作用,如夢境。夢中所緣的境界也有一定的時間、一定的處所;如遇恐怖景像,也能產(chǎn)生驚嚇的作用�？芍�所緣境界雖然定處、定時、有作用,也是識所變現(xiàn)的。

　　②用餓鬼膿河喻釋第三難:膿河是不實的,然在共業(yè)所感的餓鬼卻同見膿河,故知外境雖然不實,不妨所見相同。

　　2.難云:如果唯識無境,為什么經(jīng)教中說有色等十處?

　　答云:世尊設教有密意說和顯了說,十色處是密意說的,因為如來為使聲聞人悟入生無我,乃于五識之能生種子及所變相分,施設內(nèi)五處和外五處。這十處實際上也是不離識。又因為心外實色沒有,如來復說唯識教,希望有情由此而悟入法無我。

　　3.難云:色等外境是極微所成,現(xiàn)量證知,怎么能說沒有呢?

　　答云:所言極微實有不成,以彼如有形相、質(zhì)礙,還可分析,何以稱為極微?如果沒有形相、質(zhì)礙不能集成瓶衣等色。又前五識緣色等境時,并沒有執(zhí)為心外實境,執(zhí)以為心外實境的是意識虛妄分別,不是現(xiàn)量。

　　4.難云:得他心智者緣他心為境,而他心在自心之外,如此豈不是緣心外境界了嗎?

　　答云:他心智者緣他心不是親緣,而是在自心中現(xiàn)起他心影像為親所緣緣,尚不出自心范圍、所以他心智并沒有緣心外之境。

　　5.難云:盡管不親緣外境,但在自心之外既有他的異境,怎么能說是唯識呢?

　　答云:所謂唯識并非單指某一個人的心識,它包括了十方世界無量無邊圣者凡夫,他們在緣境時各各緣取心內(nèi)之境,即甲者所緣不離甲者識、乙者所緣不離乙者識,所以稱曰唯識。唯是簡別心外實色,顯示了諸法皆不離心。、此外還有許多疑難的解釋,詳見《成唯識論》、《唯識二十論》,此不贅述了。

　　九、結束語

　　以上從經(jīng)教、理論、實踐、譬喻、釋難的六個方面,充分說明了一切諸法都是唯心所現(xiàn),離心之外沒有實境。然而經(jīng)論為什么要成立唯識呢?因為凡夫無始以來執(zhí)有心外的實我實法,由我執(zhí)起煩惱障,依法執(zhí)起所知障,由二障造作諸業(yè),以致招感生死輪回苦果。今說唯識正顯唯心所現(xiàn)的緣起道理,由通達緣起就能證得我空法空,斷除煩惱障、所知障,從而圓證菩提、涅盤之果。所以唯識學建立唯心是為我們轉(zhuǎn)迷成悟、轉(zhuǎn)識成智、離苦得樂的方便。