南北朝佛教的社邑與慈善事業(yè)

　　南北朝佛教的社邑與慈善事業(yè)

　　圣凱法師

　　來源:災(zāi)難危機(jī)與佛教慈善事業(yè)論文集

　　佛教傳入中國之前,中土信仰呈多元化的特點(diǎn),但是缺乏共同性的信仰對象。以祭禮為例,一個(gè)顯著特點(diǎn)就是存在等級秩序,地位不同,祭祀對象有別。即使祖先的祭祀是遍行天下,但是仍然千差萬別,缺乏一致性。如朝野遍行的社祭,亦有帝社、郡社、國社、縣社、鄉(xiāng)社、里社之別。 佛教信仰傳入社會(huì)民間,在中華多樣化的傳統(tǒng)信仰之外增加了共同性的成分,使他們在一定程度上具備了共同的信奉對象、共同的信念與追求�；�于佛教的共同信仰,信眾在僧人的指導(dǎo)下,共同從事佛教活動(dòng),如寫經(jīng)、刻經(jīng)、誦經(jīng)、開石窟、造佛像和修佛塔等活動(dòng);同時(shí),在佛教福田思想的號召下,從事修橋鋪路、濟(jì)貧賑災(zāi)等慈善事業(yè)。

　　一、南北朝佛教的社邑

　　隨著南北朝佛教的盛行,逐漸形成以相同信仰為聯(lián)系的集合結(jié)社;而且,具有道德感化力的僧人,在推行教化之時(shí),亦會(huì)產(chǎn)生以僧人為中心的信仰團(tuán)體。這種信仰共同體、信仰組織或集會(huì),稱為“社”、“法社”、“邑”、“邑會(huì)”,或“邑義”、“義邑”、“義會(huì)”等。

　　早在東晉時(shí)代,廬山慧遠(yuǎn)便有結(jié)社活動(dòng),慧遠(yuǎn)曾制訂《法社節(jié)度》,可見他已經(jīng)對“法社”已經(jīng)制定組織的制度。贊寧《大宋僧史略》闡明社邑的源流:

　　晉宋間有廬山慧遠(yuǎn)法師,化行潯陽,高士逸人輻湊于東林,皆愿結(jié)香火。時(shí)雷次宗、宗炳、張?jiān)�、劉遺民、周續(xù)之等,共結(jié)白蓮華社,立彌陀像,求愿往生安養(yǎng)國,謂之蓮社,社之名始于此也。齊竟陵文宣王募僧俗行凈住法,亦凈住社也。梁僧祐曾撰《法社》,建功德邑會(huì)文。歷代以來成就僧寺,為法會(huì)社也。社之法,以眾輕成一重,濟(jì)事成功,莫近于社。今之結(jié)社,共作福因,條約嚴(yán)明,愈于公法。行人互相激勵(lì),勤于修證,則社有生善之功大矣。

　　贊寧認(rèn)為廬山慧遠(yuǎn)的蓮社,為最早的社邑;南齊竟陵王蕭子良集聚僧俗二眾,舉行布薩法會(huì),亦即是凈住社,可能是因?yàn)槎ㄆ谂e行布薩。蕭子良經(jīng)常在邸園開設(shè)齋會(huì),在《齊太宰竟陵文宣王法集錄》中,有《述羊常弘廣齋》、《華嚴(yán)齋記》、《述放生東宮齋》、《八日禪靈寺齋并頌》、《龍華會(huì)并道林齋》等。贊寧對社邑的功能,強(qiáng)調(diào)為“以眾輕成一重,濟(jì)事成功”,就是匯集眾人的力量,舉行社會(huì)慈善事業(yè);而且在社邑中,“條約嚴(yán)明,愈于公法”,說明社邑內(nèi)部具有嚴(yán)格的制度。

　　南朝的社邑主要是“法社”一類,著重舉行講經(jīng)等玄學(xué)式的活動(dòng),參加者多為上層社會(huì)中人,這與南朝貴族門閥制度有關(guān)。但是,北朝的佛教注重實(shí)踐,具有庶民性、世俗化的特點(diǎn)。北朝的社邑等團(tuán)體組成的過程或是由一位乃至于數(shù)位僧人發(fā)起,領(lǐng)導(dǎo)俗人信徒組織而成的;或是由在家信徒主動(dòng)組織信眾,再邀請僧人做為其組織之指導(dǎo)者。這些團(tuán)體成員共同參與造佛像、建寺院、讀誦佛經(jīng)、舉行齋會(huì)儀式,他們以佛教信仰為精神紐帶,有著共同的價(jià)值觀念、共同的歸屬感與集體行為。如《邑主孫念堂等殘刻》:

　　神龜二年(519)三月十五日建

　　邑師惠感

　　邑主孫念堂吳

　　都維那吳

　　維那張

　　維那囗

　　僧囗

　　可見,這個(gè)造像團(tuán)體是僧人惠感的領(lǐng)導(dǎo)下,以孫念堂為“邑主”,設(shè)有都維那、

　　維那等職責(zé)。在《常岳百余人造像碑》中,出現(xiàn)的職務(wù)名稱有“都邑主”、“元心勸化主”、“勸化主”、“中正”、“都維那”、“維那”、“齋主”、“邑老”、“邑子”、“清信”等 ;在《趙阿四題名》中,還出現(xiàn)“典座”、“唄匿”、“香火”等。這些是與社邑管理有關(guān)的稱呼,“邑子”是社邑最基本的成員,常常被稱為法儀兄弟等;“邑主”即是社邑或邑義之長。“唯那”的職位來自僧官制度,北魏孝文帝時(shí)已成為沙門統(tǒng)的副長官,職責(zé)是輔助沙門統(tǒng)管理僧徒名籍、印牒等,并執(zhí)掌戒律的執(zhí)行和檢查;在邑義中,其職位常有“大都維那”、“都維那”、“維那”等,可見事務(wù)管理的職位變化。在社邑組織中,出家人的地位是有兩種可能:一、親自擔(dān)任邑主,組織與領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)社邑或邑義的活動(dòng);二、擔(dān)任“邑師”,處于指導(dǎo)信徒的作用,主要是在舉行法會(huì)與佛事活動(dòng)時(shí)進(jìn)行指導(dǎo)。“典坐”原意是典床坐之意,系掌理眾僧禮拜的九件事:床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、飲水的序分,以及請會(huì)的差次,也就是管理一切雜事;在隋代以后,上座、維那和典坐成為寺院的三綱。因此,邑義里的典坐可能借用寺院職事的名稱,其職掌殆系管理此一團(tuán)體中在舉行法會(huì)時(shí)有關(guān)上述雜事�！盎�主”、“勸化主”可能是勸募人們加入義邑團(tuán)體,或者勸募信徒襄助造像或舉辦齋會(huì)、法會(huì)者。

　　在社邑或邑義中,亦有借用魏晉南北朝時(shí)九品官人法中的“中正”之名,出現(xiàn)“中正”、“邑中正”或“邑正”的稱呼。如《伏虎都督元愷等題名》 :

　　邑中正伏虎都督樂元愷

　　維那伏虎都督張永貴

　　維那伏虎都督開韓仕

　　右箱菩薩主統(tǒng)軍帥升和

　　右箱菩薩主郭長囗

　　右箱菩薩主王顏懷

　　右箱菩薩主張子渕

　　阿難主張悉達(dá)

　　……

　　邑主介休縣功曹軍主尤道榮侍佛時(shí)

　　供養(yǎng)主介休縣主簿別將上官延囗囗佛時(shí)

　　邑子王囗貴 邑子囗顯

　　邑子樂仕渕 邑子張道

　　邑子翟黑兒

　　囗像主張洪昌

　　可見,“邑中正”職位非常高,處于一種領(lǐng)袖的地位,亦是由世俗地位高的人。另外,這是在造像活動(dòng)中的社邑活動(dòng),有像主、釋迦主、菩薩主、金剛主等,這是認(rèn)捐建造一尊像或一個(gè)佛龕的費(fèi)用。

　　在舉行齋會(huì)、儀式時(shí),則會(huì)出現(xiàn)光明主、開光明主、行道主、清凈主、道場主、齋主、八關(guān)齋主。其中光明主、開光明主系和開光儀式有關(guān),行道主是和行道的儀式有關(guān),齋主、八關(guān)齋主、清凈主系和齋會(huì)有關(guān),道場主則和提供舉行齋會(huì)、儀式的場所有關(guān)。另外,和供養(yǎng)此造像有關(guān)者,如香火主、燈明主。

　　總之,南北朝佛教徒通過“社邑”、“邑義”、“法邑”等組織團(tuán)體,營造佛像、窟院,或舉行齋會(huì)、寫經(jīng)、誦經(jīng)等行事;同時(shí),也是為了修橋補(bǔ)路、造井種樹、捐造義冢、施食予貧人等興福積德之事而組成的。

　　二、南北朝佛教的福田思想

　　南北朝佛教徒熱衷于社會(huì)的慈善事業(yè),這是受到佛教福田思想的影響,六世紀(jì)中兩部流行的經(jīng)典尤其具有重大的影響。福田指人們?yōu)閷�來�?a href="/remen/fubao.html" class="keylink" target="_blank">福報(bào)所做的事,就好像播田撒種可致收獲一般。自西晉以降,有一些漢譯的佛典中提到了福田這個(gè)觀念,出現(xiàn)敬田、悲田等觀念,敬田是指佛、法、僧三寶,恩田是指父母師長,悲田是指貧窮者,苦田是指畜生。特別是西晉所譯《佛說諸德福田經(jīng)》提到七種福田,行者得福,即生梵天。此七法是:一者興立佛圖僧房堂閣;二者園果浴池,樹木清涼;三者常施醫(yī)藥,療救眾病;四者作牢堅(jiān)船,濟(jì)度人民;五者安設(shè)橋梁,過渡嬴弱;六者近道作井,渴乏得飲;七者造作圊廁,施便利處。 敦煌莫高窟第296窟建造于北周,建造于隋開皇四年(584)的第302窟人字披下層,都是《福田經(jīng)》的經(jīng)變畫。這兩幅經(jīng)變畫都是依據(jù)《佛說諸德福田經(jīng)》的內(nèi)容而繪制的。敦煌莫高窟第269窟北周壁畫,從此窟北頂中段開始,由西到東共畫有六個(gè)場景:一、立佛圖、畫堂閣,二、種植園果以施清涼,三、施給醫(yī)藥,四、曠路作井,五、架設(shè)橋梁,六、道旁立小精舍。前五個(gè)場景顯然是描繪《佛說諸德福田經(jīng)》中所述七個(gè)福田的項(xiàng)目,至于第六個(gè)道旁立小精舍的場景,也是《佛說諸德福田經(jīng)》中所述的福田之一;經(jīng)中述說有一個(gè)名為聽聰?shù)?a href="/remen/biqiu.html" class="keylink" target="_blank">比丘,因前世曾在大道旁作小精舍,備有臥具與糧食,供給眾僧,兼提供行旅之人止歇;而他因行此功德,命終之后得以生天,為天帝釋,其后又下生為轉(zhuǎn)輪圣王九十一劫,今世又得以值逢釋迦牟尼佛等諸多福報(bào)。第302窟的人字西披下端,從北到南,繪有伐木、建塔、筑堂閣建造佛圖的情景,以及設(shè)園池、施醫(yī)藥、置船橋、作井、建小精舍等場景。

　　六世紀(jì)時(shí)另外一部流行的經(jīng)典––《像法決疑經(jīng)》,對福田思想有更進(jìn)一步的闡釋。此經(jīng)并非譯自梵文的經(jīng)典,而系北朝僧人所撰寫的,然而此經(jīng)在當(dāng)時(shí)不但相當(dāng)流行,而且是對佛教界有很大影響的一部經(jīng)典,六世紀(jì)時(shí)著名僧人的著作中亦引用了此經(jīng)。 《像法決疑經(jīng)》以常施菩薩為聽法對象,強(qiáng)調(diào)了布施貧窮孤老的重要性,最后說:“此經(jīng)名為《像法決疑》,亦名《濟(jì)孤獨(dú)》,如是受持”。 經(jīng)中極力強(qiáng)調(diào)布施的功德:

　　善男子,我今成佛,皆因曠劫行檀布施、救濟(jì)貧窮困厄眾生。十方諸佛亦從布施而得成佛。是故,我于處處經(jīng)中,說六波羅蜜皆從布施以為初首。……善男子,此布施法門,三世諸佛所共敬重。是故四攝法中,財(cái)攝最勝。

　　經(jīng)中以布施在六度、四攝中的重要地位,闡明布施為成佛的法門。同時(shí),經(jīng)中更特別強(qiáng)調(diào)布施貧窮孤老的“悲田”,遠(yuǎn)勝于施予佛法僧的“敬田”:“善男子,我于處處經(jīng)中,說布施者,欲令出家人、在家人修慈悲心,布施貧窮孤老乃至餓狗。我諸弟子不解我意,專施敬田,不施悲田。敬田者即是佛法僧寶,悲田者貧窮孤老乃至蟻?zhàn)印４硕�種田,此田最勝” ,這些直接推動(dòng)了南北朝佛教徒從事慈善事業(yè)。

　　三、南北朝佛教的慈善事業(yè)

　　在佛教福田與慈悲思想的鼓勵(lì)與影響下,通過“邑”、“義”、“社”等佛教民間組織,鳩集資金與人力,佛教徒致力于賑災(zāi)濟(jì)貧、看病行醫(yī)、鑿井修橋鋪路等,于是義井、義橋、義冡等慈善事業(yè)得以開展。宋施宿等撰《會(huì)稽志》卷十九解釋義井等:

　　義井……義者,蓋以眾所共汲為名。今世俗置產(chǎn)以給族人,曰義莊;置學(xué)以教鄉(xiāng)曲子弟,曰義學(xué);設(shè)漿于道,以飲行旅,曰義漿;辟地為叢冡,以藏暴骨,曰義冡。

　　慈善事業(yè)的成就,無非是集大眾的力量,稱為“義”;依此而展開,則有義井、義莊、義學(xué)、義漿、義冡等。

　　如《三國志?吳書?劉繇傳》記載,笮融信佛后,“每浴佛,多設(shè)酒飯,布席于路,經(jīng)數(shù)十里。人民來觀及就食且萬人,費(fèi)以巨億計(jì)” ,可見笮融的布施事業(yè)。司州西寺的令宗尼,在東晉孝武帝年間,對于生病、貧困的百姓,令宗“傾資賑給,告乞人間,不避阻遠(yuǎn),隨宜贍恤” ;劉宋時(shí)代的道猛(411-475),“隨有所獲,皆賑施貧乏,營造寺廟” ;宋孝武、文帝、明帝皆尊崇的法恭,“所獲信施,常分給貧病,未嘗私蓄” ;陳代興皇寺法朗(507-581),“所獲檀嚫,充造經(jīng)像,修治寺塔,濟(jì)給窮厄,所以房內(nèi)畜養(yǎng)鵝鴨雞犬,其類繁多,所行見者無不收養(yǎng)” 。可見,僧尼以及富裕的在家佛教徒在佛教慈悲與福田思想的感召下,實(shí)踐布施法門,救濟(jì)貧窮。

　　在魏晉南北朝數(shù)百年間,天災(zāi)戰(zhàn)亂頻仍,從城市至農(nóng)村,常是一片悽慘景象。如北齊武平六年(575)八月,冀州、定州、趙州、幽州、滄州、瀛州等地區(qū)發(fā)生水災(zāi),《北齊書?后主紀(jì)》記載:“七月(576)春正月壬辰,詔去秋以來,水潦人饑不自立者,所在付大寺及諸富戶濟(jì)其性命” ,政府發(fā)動(dòng)寺院及有財(cái)力的人共同救濟(jì)受災(zāi)人群。受佛教影響,從事義葬、義食及醫(yī)療活動(dòng)的人在北朝社會(huì)上也不罕見。據(jù)北齊時(shí)的《標(biāo)異鄉(xiāng)義慈惠石柱》的記載,北魏末年今河北定興一帶飽經(jīng)戰(zhàn)亂,以王興國為首的一些平民佛徒,哀憫無人收埋的枯骨,先是開始收集涿水兩岸無主的尸骨,聚在一處,共做一墳,稱為“鄉(xiāng)葬”。后又在鄉(xiāng)葬墓所提供“義食”,接濟(jì)路經(jīng)此地的返鄉(xiāng)流民,還建立了“義堂”,作為供應(yīng)義食的場所。這時(shí)他們的救濟(jì)活動(dòng)已經(jīng)長期化了。此后有曇遵法師及其弟子加入,救濟(jì)活動(dòng)影響更大,還增加了新的救濟(jì)項(xiàng)目,開始提供醫(yī)療服務(wù)。武定四年(546),因官道西移,義所隨之西移,此時(shí)又得到嚴(yán)氏家族施舍的土地田園,經(jīng)濟(jì)實(shí)力更強(qiáng)。齊天保八年(557)曾救助過筑長城的民夫,河清三年(564)接濟(jì)過遭水災(zāi)的饑民。這群人的救濟(jì)活動(dòng)前后綿延四十年 。

　　鑿井修橋是佛教徒倡導(dǎo)的一項(xiàng)福業(yè)。如四川福緣道場僧淵(519-602),“常給孤獨(dú),不逆人意,遠(yuǎn)近隨助,泉布若流”,發(fā)心培植福業(yè),向孤獨(dú)者廣行布施。《續(xù)高僧傳?僧淵傳》說:

　　又以錦水江波沒溺者眾,便于南路欲架飛橋,則扣此機(jī),眾事咸集。昔諸葛武侯指二江內(nèi),造七星橋,造三鐵鐓,長八九尺,徑三尺許,人號鐵槍,擬打橋柱,用訖投江。頃便祈禱,方為出水,淵造新橋,將行豎柱。其鐓自然浮水,來至橋津,及橋成也。

　　僧淵感嘆過江溺水,于是發(fā)愿建造吊橋。如《續(xù)高僧傳?那連提黎耶舍傳》說:“所獲供祿,不專自資;好起慈惠,樂興福業(yè);設(shè)供飯僧,施諸貧乏……多造義井,親自漉水,津給眾生……又收養(yǎng)厲疾,男女別坊,四事供承,務(wù)令周給” �？梢�,那連提黎耶舍的慈善事業(yè)種類非常多,有供僧、濟(jì)貧、造義井、收養(yǎng)病人等。

　　鑿井修橋必須集聚大眾的力量,所以通過“邑”、“義”等組織形式而展開,成為南北朝佛教徒從事慈善事業(yè)的主要形式。如北朝興和四年(542)十月八日《李氏合邑造像碑文》記載:

　　復(fù)于村南二里,大河北岸,萬路交過,水陸俱要,滄海之濱,攸攸伊洛之客,亦屬徑春溫之苦渴,涉夏暑之炎, 愍茲行流,故于路旁造石井一口,種樹兩十根,以息渴乏�！�…斯等邑人,置立方處。方處臨河,據(jù)村南東。平原顯敞,行路過逢。人瞻來仰,府設(shè)虔恭。唅吼發(fā)心,報(bào)福是鍾。

　　李氏豪族率領(lǐng)村人在村外東南方二里,大河的北岸,水路交通要沖之地打造義井一口種樹二十顆, 供應(yīng)旅客飲水休息之用。使村外行路過逢的游子,也能蒙受《法華》菩薩行的恩澤,也因而能更進(jìn)一步踏入村廟中來瞻仰佛菩薩像,并虔誠的發(fā)菩提心,得享更大的福報(bào)。法華邑義的社會(huì)公益活動(dòng),其更究竟的目標(biāo)系導(dǎo)引一切眾生,皆能同住贍養(yǎng)的極樂世界中。 佛教慈善事業(yè)的動(dòng)力與歸宿,皆來自其佛教信仰,現(xiàn)世能消災(zāi)求福,死后則往生凈土。

　　東魏孝靜帝武定七年(549),由一群僧人和佛教信徒在武德郡(今河南沁陽東南)修復(fù)一座舊橋,并建佛像立碑記其事,碑額便作《武德于府君等義橋石像之石碑》。碑記:

　　大魏武定七季歲次己已,四月丙戌朔八日癸已建。楊膺寺、金城寺、雍城寺、恒安寺、茍冢寺、朱營寺、管令寺諸師等見風(fēng)燭以生悲,睹泡沫而興嘆,遂乃落發(fā),以囗囗門,抽簪而囗梵徹,嗟往還巨難,愍揭厲多辛,咸施材木,構(gòu)造橋梁。楊膺寺發(fā)善之源,以為橋主。

　　碑文之前半如同一般造像碑文先敘佛教之要旨,而后形容武德郡之沿革、山川,守令之德政美風(fēng)、修橋建碑之事,只有在碑文的頌文之后附記的一小段文字,才揭露了修建此橋之主動(dòng)者其實(shí)為寺院之僧人。在碑陰題名的二百六十余人中,前兩列全是地方守令和大小職官之名,第三列以下才地方百姓之名,可能是出力建橋的“營橋人”,至于捐施材木建橋的七個(gè)寺院的僧人則都未列名其間。關(guān)于此一可怪現(xiàn)象,《金石萃編》的作者有一針見血之論:“文末年月后列七寺,以紀(jì)施材木之功,而楊膺寺為橋主,列于首。然則建橋乃各寺之緣,立碑則歸美于守令也”。修橋鋪路等慈善事業(yè),具有政府公共建設(shè)的性質(zhì),所以經(jīng)常有地方政府參與其中。但是,由于寺院擁有眾多的信徒,因此寺院僧人出面募集資金人力,則其功易成。這個(gè)造橋碑文雖然題為《武德于府君等義橋石像之碑》,表面上看起來似乎是地方官的德政,實(shí)則碑文中明白地指出此系寺院僧人之功。 修橋必須集眾人之力,碑文中稱“七月六日經(jīng)始此橋,助福者比肩,獻(xiàn)義者聯(lián)轂”,在其贊詞中說“爰始經(jīng)謀,義勸競填,辰不再?zèng)?斯構(gòu)已宣”�？梢�,是寺院僧人主導(dǎo)了這次的修橋活動(dòng),地方政府參與其中,集百姓之力而成。

　　治病療傷是南北朝佛教僧尼從事的慈善事業(yè)之一。佛教傳入中國之后,印度、西域等地的醫(yī)學(xué)以及咒術(shù)皆在中國的社會(huì)廣泛流傳。如《四分律》、《五分律》、《十誦律》等律藏諸書,對疾病的種類與原因,乃至治療方法或藥劑等皆有所涉及。同時(shí),僧人在禪修過程中,因坐禪方法不對,或招致風(fēng)寒,也容易致病,所以禪經(jīng)如《治禪病秘要經(jīng)》等有不少有關(guān)醫(yī)藥的記載。另外,如《金光明經(jīng)?除病品》對醫(yī)學(xué)有詳細(xì)的記載。在《隋書?經(jīng)籍志》中,記載有釋道洪《寒食散對療》一卷、釋智斌《解寒食散方》二卷、釋慧義《解寒食散論》二卷、《雜散方》八卷、釋僧深《藥方》二十卷、釋莫滿《單復(fù)要驗(yàn)方》二卷、《釋道洪方》一卷、釋曇鸞《療百病雜丸方》三卷、《論氣治療方》一卷、于洪開《議論備予方》一卷、釋僧匡《針炙經(jīng)》一卷等 ,這些醫(yī)書體現(xiàn)了中國佛教醫(yī)學(xué)的水平。

　　南北朝僧人所掌握的醫(yī)學(xué)知識,不僅包括佛教醫(yī)學(xué),很大一部分是中國傳統(tǒng)的醫(yī)療知識,另外宗教性的咒術(shù)和懺悔儀式也是僧人用來治病的方法。醫(yī)方明作為五明之一,成為僧人的必備知識,所以印度、西域東來的出家人,許多皆具有豐富的醫(yī)學(xué)知識。如佛圖澄“善誦神咒,能役使鬼物” ,石虎的兒子石斌,暴病而亡,佛圖澄取楊枝咒愿,于是得以病復(fù)。單道開能夠救治眼病,受到石虎的優(yōu)遇。竺法曠工神咒,巧醫(yī)術(shù),當(dāng)時(shí)疫病流行,竺法曠游行各村落,為病患百姓持咒愈疾。 于法開、開道邃同為于法蘭弟子,均精于醫(yī)術(shù),特別是于法開“祖述耆婆,妙通醫(yī)法” 。隨著僧人行醫(yī)的增多,在五世紀(jì)時(shí),道恒《釋駁論》中引述了當(dāng)時(shí)人對僧人的批評:“或矜恃醫(yī)道,輕作寒暑” 。六世紀(jì)中國撰述的經(jīng)典《像法決疑經(jīng)》描述僧人以咒術(shù)、針炙和傳統(tǒng)的醫(yī)藥為人治病:

　　何故未來世中一切俗人輕賤三寶?正以比丘比丘尼不如法故,……或誦咒術(shù),以治他病;……或行針灸種種湯藥,以求衣食。

　　僧人從事醫(yī)療活動(dòng),精于醫(yī)方,俗人亦向僧人學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)。如北魏太武帝始光三年(426),宋、魏交戰(zhàn),魏南安太守李亮向宋朝投降。李亮在北魏時(shí)就對醫(yī)學(xué)稍有涉獵,投宋以后,在彭城向沙門僧坦學(xué)習(xí)醫(yī)方,“略盡其術(shù),針炙授藥,莫不有效” ,后來竟成為聲譽(yù)遠(yuǎn)播的名醫(yī)。

　　僧尼兼習(xí)醫(yī)術(shù),在醫(yī)療救濟(jì)作為福田,推動(dòng)了佛教醫(yī)療機(jī)構(gòu)的發(fā)展。如南齊文惠太子與竟陵王子良“俱好釋氏,立六疾館以養(yǎng)窮民” ,這是救濟(jì)染患一切疾病窮人的收容所,《竟陵文宣王弗內(nèi)施藥記》的內(nèi)容應(yīng)該是關(guān)于六疾館的施藥問題 。北齊沙門曇衍,“情及濟(jì)世,故積散所拯,貧病為初” ;靈裕“自前后行施,悲敬兼之,袈裟為惠,出過千領(lǐng),疾苦所及,醫(yī)療繁多” ;這些僧人的醫(yī)療慈善事業(yè),無疑大大地利益了當(dāng)時(shí)的民眾。

　　僧人從事醫(yī)療活動(dòng),必須在寺院貯藏藥材,稱為“藥藏”,以便隨時(shí)施濟(jì)前來求醫(yī)者。“藥藏”起源于印度,阿育王在王城的四個(gè)城門邊作“藥藏”,其中滿藏著藥草,每天用錢一萬購買藥材,以濟(jì)施病人。 寺院貯藏藥材,同時(shí)又有懂得醫(yī)方的僧人,寺院無疑具有醫(yī)院的意味。宋末齊初,建康鐘山靈根寺法穎(?-482),受宋孝武帝和齊武高帝的尊敬禮遇,賞賜生活物品和費(fèi)用,同時(shí)亦受到許多信徒的供養(yǎng),法穎用這些在長干寺建造經(jīng)像和設(shè)置“大藥藏”。 《出三藏記集》卷十三收有《靈根寺類(穎)律師始造藥藏記》,應(yīng)該即是記載法穎造藥藏的緣起與經(jīng)過。 陳朝時(shí)流行疾疫,百姓病死者眾,當(dāng)時(shí)天臺山僧人慧達(dá)(?-610)在都城建康大寺建“大藥藏”,“須者便給,拯濟(jì)彌隆”。 寺院施藥,設(shè)立診所,成為中國佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)。